Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Зіньківський В. В.. Християнська філософія. Упорядник і відп. редактор О. А. Платонов. - М.: Інститут російської цивілізації. - 1072 с., 2010 - перейти до змісту підручника

Метафізика на основі трансценденталізму. Спір. Вишеславцев. Струве. Новгородцев. Ф ілософскіе шукання і. А. і льіна. Гуссерліанци (Шпет, Лосєв).

1. Мислителі, до вивчення яких ми переходимо, не знаходились під прямим впливом Вл. Соловйова, але непрямий вплив його позначилося, принаймні у деяких, - дуже сильно. Всі мислителі, про яких йде мова в цій главі, виходили з трансценденталізму, але не задовольнялися їм і ступали (за винятком одного Шпета) на шлях метафізичного творчості. Це звернення до метафізики не було, проте, простим «доповненням» до трансценденталізму (як у Олександра Введенського), ні другорядним (як у інших представників критицизму): у цій главі мова йде про філософів, які рішуче і прямо, не покидаючи трансценденталізму, а лише перетворюючи його, звертаються до метафізики. У одного Шпета гуссерлінское перетворення трансценденталізму з'єднується з відкиданням почав християнства, - все ж інші мислителі, до яких ми підійшли, надихаються релігійними переживаннями, що і веде їх до побудови метафізичних концепцій.

Ми поєднали в одну групу чистих метафизиков і послідовників Гуссерля, хоча з російських гуссерліанцев один Лосєв напевне стояв за метафізику, а у Шпета ми знаходимо і відкидання метафізики, як «псевдофілософію», і тим більше відкидання « зотлівали християнської культури ». Але вплив Гуссерля в російської думки виходить далеко за межі чистого гуссерліанства, - особливо яскраво позначається воно у Вишеславцева, почасти у Ільїна. У силу цього нам здавалося доречним в одній главі з'єднати чистих метафизиков і послідовників Гуссерля.

2. Першим за часом метафізиком на грунті трансценденталізму був Спір (Spir), до вивчення ідей якого ми тепер і звернемося.

Африкан Ів. Спір (Spir) 1 (1837-1890) народився в сім'ї російського лікаря у м. Єлисаветграді. У ранній юності він був дуже релігійний і навіть хотів присвятити себе богослов'ю, але коли прочитав «Критику чистого розуму», то вирішив займатися тільки філософією. 25-ти років Спір виїхав за кордон і, після декількох років подорожей, заснувався (з 1867 р.) у Німеччині. У 1873 р. з'явилася (по-німецьки) його головна робота «Denken und Wirklichkeit», в 1876 р. - «Empirie und Philosophie» 98, в 1883 - «Бесіди про релігію».

Спірит дуже захоплювався Толстой - його полонили ясність і чіткість феноменалізму (критичного) у Спіра. Спір дійсно був строгим послідовником Канта, вихідною основою філософії вважав «безпосередні дані свідомості». Але розділяючи цілком принципи трансценденталізму, Спір не боїться приймати реальність «речей в собі» (як «прихованої основи емпіричних явищ»). Вони непознаваеми2, але, як чистий трансценденталіст, Спір стверджує «спорідненість» «чинного, формуючого принципу природи з нашим єством» 3. Цей діючий принцип «не може бути предметом досвіду, він залишається прихованим від нас» 4, і він і є справжня «річ у собі», що володіє «нормальним способом буття» 5. Це несподіване застосування морального принципу до характеристиці «справжнього» буття дуже типово для Спіра. Спір вважає, що світ, як система явищ (Geschehen), має «abnorme Art des Existieren» 99 - саме в силу того, що тут все мінливе. Але звідси випливає, що ніяк не можна виводити сферу явищ з «справжнього буття». «Безумовне є норма, а не підстава буття (явищ)», - стверджує Спір6. Вживаючи релігійні терміни, Спір каже, що Бога не можна мислити ні як Творця, ні як Владику, а лише як ідеал1. Спір рішуче розрізняє між поняттям Бога (як «Безумовною сфери», яка зовсім не їсти «причина світу» 8, а лише ідеал) і «діючим принципом природи» - і тому вважає пантеїзм філософськи неприйнятним. Взагалі «Бог, як ідеал, і Бог, як Творець - це тільки одне й те ж слово, але по суті між ними немає нічого спільного» 9. Творча сила в природі («діюча причина») є основа і зла в пріроде10; зло є взагалі «неминуча складова частина природного порядку речей» 11.

Непояснених дійсного світу (світу явищ), неможливість користуватися поняттям причини при з'ясуванні зв'язку явищ і Безумовною Сутності не заважає, по Спіру, вважати, що Безумовне є ідеал, в ім'я якого і повинна діяти людина; з цим ідеалом ми повинні проходити «крізь» дійсне буття.

Спір, як бачимо, схилявся до метафізики, але Абсолютна для нього відкривається лише у сфері етичного. Така система Спіра, кілька прозаїчна в описі світу, але натхненна в етичному устремлінні до Безумовному.

3. Борис Петрович Вишеславцев (1877, Москва - 1954, Женева). Після закінчення юридичного факультету був залишений при університеті для підготовки до професорського звання, пізніше працював у Німеччині, а в 1914 році захистив дисертацію на тему «Етика Фіхте». З 1917 року був професором Московського університету, в 1922 р. був висланий за кордон, став працювати в Рел. - Филос. академії в Берліні (заснованої Н. А. Бердяєвим), в YMCA Press, багато працював в екуменічному двіженіі12.

На початку Вишеславцев був строгим захисником трансцендентального ідеалізму в дусі Фіхте, але проте вже у своїй великій книзі про Фіхте Вишеславцев з надзвичайною силою підкреслював моменти ірраціоналізму у Фіхте, його глибоку спрямованість до Абсолютному13. Система суворого імманентізма виявляється вже у Фіхте зсередини висуває тему метафізики. «Тема метафізики, - стверджує тут Вишеславцев14, - вся таємнича безмежність, що розгортається в інтуїції», - а «інтуїція і раціональне мислення нероздільні» 15. Цінність же інтуїції, наполягає Вишеславцев, означає, що «абсолютна не дано в поняттях». Це тлумачення Фіхте, відкрито пориває з традиційним його розумінням, робить честь Вишеславцеву16.

Основной антиномією, з якою доводиться мати справу філософії, є, по Вишеславцеву17, антиномія системи і нескінченності, раціональності та ірраціональності. Хоча в передмові до своєї книги Вишеславцев говорить про те, що саме трансценденталізму дає обгрунтування для філософії господарства, права, моралі18, але насправді його набагато більш цікавить в бутті ірраціональне, ніж раціональне. Спираючись на новітню філософію математики і висуваючи поняття потенційної і актуальної нескінченності, Вишеславцев переконаний, що саме в понятті «актуальної нескінченності» дозволяється антиномія системи та бесконечності19. Але вже в цей час Вишеславцев визнає, що «не можна сказати, що, знайшовши актуальну нескінченність, ми знайшли Абсолютна» - і навіть більше: «Абсолютна лежить в основі актуальної нескінченності» 20. Ми побачимо розвиток цих ідей у ??подальших побудовах Вишеславцева.

Все це вельми характеризує чуйність Вишеславцева, як історика філософії, але не менш все це цінно для свідоцтва про його філософської прозорливості, що враховує «всю таємничу безмежність», що встає перед нами. У другій систематичної своїй роботі «Етика перетвореного еросу», присвяченій переважно проблемам етики та антропології, Вишеславцев повертається до великих філософських тем, порушених у книзі про Фіхте21. Тут він ще різкіше і сильніше говорить, що «ми оточені непізнаваним і недоказовим», що «очевидність ірраціональної глибини буття дивиться на нас звідусіль» 22. «Людина завжди у всіх судженнях-ях, діях і відчуваннях» має на увазі «Абсолютна» 23. «Це Абсолютна, будучи ірраціональним, лежить в основі раціонального, як його підстава» ... Тому «ірраціональний Абсолют аж ніяк не є крах розуму, заперечення розуму - навпаки, до нього призводить сам розум», «заперечення ж, ігнорування ірраціонального - протіворазумни: такий раціоналізм є незнання меж розуму і тому самовпевнена обмеженість» 24. «Наявність навколишнього нас таємниці Абсолютного, - ще раз стверджує Вишеславцев25, - очевидно і безсумнівно». Абсолютна - є «буття третього виміру» 26. Слідом за Гейдеггером Вишеславцев встановлює «абсолютну істотність трансцендирования» - в силу чого і неможливо залишитися в межах чистого імманентізма27.

На жаль, всі ці положення, настільки характерні для «прориву» до сфери «позамежного», метафізичного буття, залишаються у Вишеславцева лише якимось начерком, яскравим етюдом, виконаним з великим талантом, але далі Вишеславцев поки не пішов. Оскільки мова йде про книгу «Етика перетвореного еросу», він більше й не міг сказати в роботі, присвяченій по суті проблем етики та антропології, але це не змінює стану речей.

Звертаючись до інших частин чудової книги Вишеславцева «Етика перетвореного еросу», ми знаходимо тут досвід побудови «нової етики» 28 і відкидання етики норма-тівной29, але все це пов'язано з оригінальною і цікавою антропологією, яку Вишеславцев розвиває у своїй книзі. Його тема - є проблема динаміки духу, розвідку тих «рушійних сил», які обумовлюють в людині реалізацію усілякого «сенсу». Заслуга Вишеславцева полягає не стільки в оригінальності (так як він спирається на роботи Фрейда, Юнга, почасти куев, Бодуена), скільки у блискучій інтерпретації нових психологічних концепцій і в їх вдале застосування до проблем етики.

4. Вишеславцев приймає цілий ряд побудов нової психології (Tiefpsychologie) і разом з низкою психологів відкидає основне значення волі, висуваючи на перший план «закон ірраціонального протиборства» («loi de l'effort converti»). Говорячи про «невдачі імперативної норми» 30, Вишеславцев шукає опори для етичної життя в тому факті, що «образи уяви володіють перетворною силою» 31. Так як для імперативних норм - в силу зазначеного вище закону - підсвідомість залишається «закритим», то вся проблема етичної динаміки зводиться до того, щоб знайти ключ до підсвідомості. Цей ключ - і тут Вишеславцев цілком примикає до нової психології - дано саме в уяві, яке піднімає психічну енергію на вищі щаблі. Процес «сублімації», за тлумаченням Вишеславцева32, відповідає тому, що християнська містика говорить про перетворенні людини в духовному його шляху, про обоженіі33. Це звернення до сублімації, як рушійну силу душі, здійснюваної завдяки уяві, дає Вишеславцеву підставу говорити про «нову етику», про «подолання моралізму» 34: «Справжня" благодатна "етика є та, - пише он35, - яка здатна перетворювати і сублімувати ». Не забудемо, втім, що весь час йде питання про те, чим рухається наша душа до ідеалу - сенс, цінність і привабливість якого не залежать (в своєму аналізі) від того, яка справжня динаміка духу. Ніяк неможливо тому минути тут проблеми свободи: одним новим вченням про динаміку духу ще не будується «нова етика». Вишеславцев спочатку намагається обійти цю трудність вказівкою на те, що всяке навіювання (а сублімація підсвідомого еросу за допомогою уяви здійснюється завдяки навіюванню) 36 є завжди самонавіювання. «Це відкриття, - пише Вишеславцев, - представляє собою велике відновлення суверенної положення" самості ", суверенних прав свободи» 37. «Так відновлюється, - додає тут же Вишеславцев, - свідома свобода». Але, звичайно, одного цієї заяви мало, щоб вважати роз'ясненим принцип «нової етики». Вишеславцев приєднується до дотепному сучасному мислителю Миколі Гартманн, вважає його заслугою те, що він «відновив у своїх правах свободу свавілля, момент абсолютного вибору» 38. Вишеславцев добре коментує подальші побудови Гартмана у формулі: ідеально ми детерміновані сферою цінностей, але реально (в «свободу свавілля») ми залишилися не детерміновані. Для нього рішення проблеми (у цій антиномії) цілком дається в «сублімації свободи» (як свавілля), бо «якщо (!) Свобода свавілля сублімується», то ця свобода в істині (а свобода свавілля «сублімується через істину») містить в собі свободу свавілля вже в перетвореному віде39.

Вишеславцев далі ставить питання: як можлива сублімація (саме в даному випадку, як сублімація свободи свавілля), і відповідає: вона можлива, якщо є «піднесене», яке кличе до себе. Вишеславцев справедливо зауважує, що для Фрейда сублімація неможлива саме тому, що у нього немає метафізики, немає Абсолюту, що підноситься над людиною. Тут Вишеславцев з великою філософської тонкістю встановлює «аксіому залежності» 40 - яку ніяк не можна тлумачити в дусі пантеїстичного натуралізма41 - та «залежність», про яку тут йдеться, не іманентна, а трансцендентна - вона ставить наше «я» перед Абсолютом, а не космосом42.

Слідом за Гейдеггером Вишеславцев стверджує, що «трансцензус (вихід за межі даного) абсолютно істотний для самосвідомості, що він є сутність духу, сутність свободи» 43, і в останній своїй степені44 «трансцензус відкриває нам буття третього виміру - буття Абсолютного ». Над нашим «я» височить Абсолютна, - і тільки воно і підноситься - і в затвердженні первореальності Абсолюту ми отримуємо останнє, бездоганне розкриття для нас «аксіоми залежності» і вирішення питання про те, як можлива остання сублімація, перетворююча наше «я», нашу «свободу свавілля». «Готівка навколишнього нас таємниці Абсолютного, - завершує свої аналізи Вишеславцев, - очевидна і безсумнівна»; можна заперечувати «очевидність ірраціональної глибини буття». «Людина живе, існує, мислить і діє, - стверджує тепер Вишеславцев, - лише в реляції до Абсолютного» 45. І навіть більше: «Якби не було ніякої залежності від" Іншого "(тобто Абсолюта. - В. З.), то це озна-чало б нашу закутого в самих собі, нашу Пойманов в зачарованому колі самосвідомості, інакше кажучи - неможливість вільного трансу, вільного виходу у вільний простір Абсолютного ... що є вільна залежність »46.

 Етичні аналізи підводять, таким чином, цілком до метафізичної проблеме47, - в цьому цінність книги Вишеславцева. Однак не всі «сумніви» усуваються теорією сублімації. Вишеславцеву не вистачає поняття порятунку, як джерела етичного натхнення, а у зв'язку з цим і всі проблеми волі в динаміці духовного життя, праці і «зусилля» випали з моральної теорії Вишеславцева48. У зв'язку з цим має вказати і на однобічність в антропології Вишеславцева49. Проте філософські побудови Вишеславцева зберігають всю свою значущість і навіть більше: у них є насіння, що можуть дати рясний ріст. Витонченість складу, ясність думки, чіткість аналізів - все це повинно бути віднесено до безперечних достоїнств Вишеславцева. Можемо тільки пошкодувати, що він занадто побіжно стосується цілого ряду фундаментальних тем, не розвиваючи з достатньою повнотою свої ідеї. 

 5. Звернемося до вивчення філософських ідей П. Б. Струве. Петро Бернгардович Струве51 (1870-1944) належав до високоінтелігентною родині, що нараховувала багато видатних вчених, був пов'язаний з юних років з низкою яскравих літературних діячів. 24 років він випустив у світ свою першу книгу «Критичні нотатки з питання про економічний розвиток Росії» - критику тодішнього народництва. Пізніше Струве писав (у передмові до книги «На різні теми»), що в роки створення «Критичних заміток» він був «у філософії критичним позитивистом, в соціології та політичної економії рішучим, хоча не правовірним марксистом». Духовна еволюція Струве визначалася, з одного боку, його науковими роботами з вивчення теоретичних і історичних питань економіки, а з іншого боку - зростанням його філософських ідей. Вже через три роки після «Критичних заміток» Струве писав: «Я тепер сповідався метафізичний ідеалізм» 52, хоча він і залишався в той час шанувальником економічного матеріалізується- ма53. «Я не боюся бути" диким ", - писав в ці роки Струве54, - і брати те, що мені потрібно, у Канта і у Фіхте, у Маркса і Брен-тано, у Родбертуса і Мілля». З надзвичайною, воістину рідкісної наполегливістю Струве продовжував свої вчені заняття - з економіки та загальної історії, з філософії та правознавства. Вченість Струве з року на рік ставала все більш широкою і різнобічної - і один перелік написаних Струве книг і етюдів розкриває енциклопедичний склад його розуму - а між тим написані Струве роботи лише в невеликій мірі виражають те, що накопичувалося в підсумку його наукових занять і філософських роздумів . Але, на жаль, ні в одній області Струве не привів в систему рясні свої знання та підсумки своїх досліджень ... Але не тільки різноманіття наукових інтересів зсередини заважали концентрації розумової роботи Струве, - ще більше ускладнювало його наукову і філософську продуктивність його пристрасне, ніколи в ньому не затихають участь у політичному і громадському житті. Опинившись за кордоном, Струве приступив там до видання (в 1902 р.) журналу «Звільнення», навколо якого виник «Союз Визволення» - основа майбутньої конституційно-демократичної партії. Поворот у бік лібералізму, власне, намітився у Струве ще ранее55, і цей поворот вже до кінця днів визначив політичні погляди Струве. 

 Одночасно з цією дуже інтенсивної політичною і громадською діяльністю Струве продовжував посилено працювати і науково, і філософськи. У збірнику «Проблеми ідеалізму» (1902), про який ми не раз згадували, з'явилася стаття Струве (під псевдонімом П. Г. - тоді Струве, як видавець «Визволення», не міг писати в Росії під своїм ім'ям) «До характеристики нашого філософського розвитку », а за рік перед цим Струве написав велику передмову до книги Бердяєва про Михайлівський. В обох цих своїх етюдах, так само як і в статті в «Питаннях філософії та психології» (ном. 36) «Свобода і історична необхідність», Струве поступово пориває з залишками «критичного позитивізму» у нього, переходить рішуче до захисту метафізики (все ще на основі критицизму). 

 У цілому ряді подальших робіт, що увійшли до книги «Patriotica», Струве звільняється від вузьких навчань критицизму, поглиблюючи своє розуміння буття і все більш тяжіючи до релігійної постановці проблем. За авторитетним свідченням С. Л. Франка, близько знав Струве протягом майже 50 років, «Струве був за натурою релігійної душею» 56, хоча і схилявся все ж, за свідченням того ж С. Л. Франка57, «до своєрідного і мудрому агностицизму ». У всякому разі, П. Б. Струве виразно примикав до того релігійно-філософського течією останніх років, якого главою був о. С. Булгаков. 

 Струве повернувся до Росії в 1905 р. і став скоро в центрі різних наукових і літературних починань. Він стає редактором журналу «Російська думка», потрапляє в другу Державну думу, бере участь у збірнику «Віхи», в різних журналах. Отримавши послідовно ступеня магістра і доктора економічних наук, Струве стає професором Політехнічного інституту, пізніше ординарним академіком Академії наук. Коли спалахнула революція 1917 р., Струве після жовтневого перевороту приймає гаряче участь у так зв. «Білому русі», катастрофа якого змушує його остаточно перебратися в Зап. Європу. Тут Струве знову розвиває кипучу політичну, наукову і філософську діяльність, під час захоплення Белграда німцями потрапляє до в'язниці, звідки насилу вдалося його звільнити.

 Останні два роки життя Струве жив у Парижі. 

 Цією незвичайно складною і насиченою зовнішнього життя Струве цілком відповідала його невпинна і теж різнобічна, багата наукова і філософська робота. На жаль, Струве так і не встиг привести в систему свої погляди, - його творчість, як вірно каже С. Л. Франк, залишилося фрагментарно; не можна не пошкодувати про це. У всякому разі, в історії російських філософських пошуків Струве належить своє особливе місце. Звернемося тепер до характеристики його філософських поглядів. 

 6. Коли Струве від «критичного позитивізму» перейшов до трансценденталізму, він не відразу звільнився від звичок, щеплених позитивізмом. Як і Бердяєв, Струве думав в цей перехідний період, що «хоча ідеал ... стоїть поза науки, але потребує наукової санкції »58. І далі: «Ідеал потребує того, щоб на його боці стояла дійсність» (!). І навіть: «В області психології гносеологічні протиріччя вирішуються в гармонію». У пізнішій статті в «Проблемах ідеалізму» Струве пише сам про себе, що йому в цей час «бракувало принципової філософської ясності», оскільки він встановлював «підпорядкування повинності буття» 59. В епоху написання статті в «Проблемах ідеалізму» Струве вважає "жахливою ідею наукової етики» - саме на увазі змішання категорії буття і належного. «Точно те, що є, може обгрунтувати те, що повинно бути», - вигукує он60. Тут же він висловлює нові думки, що показують, що він все більше йде в проблеми метафізики. Позитивізм в етиці він пояснює «ідолопоклонством перед принципом причинності». «Забувають, - пише он61, - що якщо в досвіді або науці нам відкривається причинність, як закон буття, то саме буття як таке залишається непізнаним ... Ця непізнаванність буття якраз і означає неможливість заперечувати безпричинне буття ... Безпричинне буття (тобто Абсолют) (causa sui. - В. З.) залишається, звичайно, таємницею, але такий залишається адже і всяке буття саме по собі ». Струве далі говорить про себе62, що він «рішуче віддається метафізиці». 

 Струве тепер схиляється до глибшого розуміння історичних процесів, рішуче стверджує метафізічность їх. «Розуміння ірраціональності історичного процесу, - зауважує он63, - є чи не найважливіше придбання філософської думки XIX в.» Струве вже говорить про містичну стороні в государстве64. «Космос ірраціональний і непорівнянний з розумом і моральністю», - пише він в іншому месте65. Про людину Струве ще в «Передмові» до книги Бердяєва говорив у дусі метафізичного плюралізма66, але пізніше вже зустрічаємо зовсім інші мотиви: «Поза відносини до Вищого, Абсолютній початку людське життя є сліпа гра сліпих сил», - читаємо в одній з пізніх статей 

 Струве67, - і це прівхожденіе, звичайно, абсолютно непоєднуване з метафізичним плюралізмом. Струве бачить тепер тільки в одній релігії, як «построяющей і освячує життя силі», єдину позитивну ідею68. 

 Ми знаємо зі слів С. Л. Франка69, що в останні роки Струве працював над «системою філософії». Якщо дійсно рукопис цей загинула, то не можна не пошкодувати про це. Хоча Струве не віддавав себе філософії цілком, але думаю, що завжди і в усьому він був філософічний, і в цій його філософічності - ключ до його ідейної еволюції. В історії ж наших філософських пошуків рішуче звернення Струве до метафізики на основі критицизму є найвищою мірою знаменним і цінним. 

 7. Близьким до Струве по духу, настільки ж характерним, як він, представником повороту до метафізики на грунті критицизму був і П. І. Новгородцев, до характеристики якого ми тепер переходимо. 

 Павло Іванович Новгородцев (1863-1924) - видатний юрист, професор Московського університету, що залишив Росію після жовтневого перевороту 1917 р., став в еміграції на чолі російського юридичного факультету при Празькому університеті. Новгородцев належав до тих видатним російським юристам, які, стоячи на висоті філософської культури, чимало своїх сил віддавали на розробку філософських проблем. Ми вже говорили про кн. Є. Н. Трубецком; згадаємо ще, крім П. І. Новгородцева, про Б. А. Кістяков-ському, Н. Н. Алексееве, Є. В. Спекторський, Ф. В. Тарановський, І. А. Ільїну. Це філософський напрямок в науці права70 настільки ж своєрідно і цінно, як аналогічне рух серед російських природознавців і істориків. 

 Що стосується П. І. Новгородцева, то його перші роботи були присвячені питанням філософії права (в її історії) 71 - такі його книги «Історична школа юристів» (де вперше Новгородцев виступає на захист ідеї «природного права»), «Кант і Гегель в їх вченні про право і державу ». Сюди ж примикає основоположна стаття «Моральний ідеалізм у філософії права »72. Після цього Новгородцев написав два видатних дослідження: «Криза сучасного правосвідомості» і «Про суспільний ідеал» (ч. I, друга частина не була написана автором). Незадовго до смерті Новгородцев написав для збірки «Православ'я та культура» статтю про російській релігійній свідомості, - що досить характерно відображало ідейну еволюцію Новгородцева - від захисту «природного права» і метафізики до прямого сповідання релігійних начал. 

 У статті «Моральний ідеалізм у філософії права» Новгородцев з великою майстерністю розкриває справжню основу ідеї «природного права» і бачить цю основу в етиці. Уже в ранніх роботах своїх Новгородцев боровся проти послідовного «історизму» і неминуче випливає з нього релятивізму. Для нього етика може бути заснована лише на ідеї «абсолютної цінності» 73, - тому він з рідкісним у нього пафосом говорить про «радісному визнанні абсолютних начал» 74. Разом з тим, стоячи на грунті трансцендентального ідеалізму, Новгородцев без коливань стверджує «необхідність метафізичних побудов» 75. «Людина жадає абсолютного, - писав Новгородцев в заключній главі своєї чудової книги« Про суспільний ідеал »76, - і в світі відносних форм він не знаходить задоволення», - він вимагає «стояння перед лицем Абсолютного» 77. Вся тема книги «Про суспільний ідеал» у сутності пов'язана для Новгородцева з проблемою Абсолютного - але взятій не в абстрактній формі, а в соціальному мисленні. Володіючи, як ніхто, всій різноманітної літературою з питань соціального життя, Новгородцев показує розкладання «утопії земного раю», як «незаконний абсолютизації» 78 відносних форм соціального життя. «У відношенні до світу умовної дійсності, - пише Новгородцев79, - абсолютний ідеал завжди залишається вимогою ... але це вимога ніколи не може бути здійснено повністю і тому його здійснення може бути виражене лише формулою нескінченного розвитку ». В останніх словах-основна ідея Новгородцева з його протестом проти «незаконної абсолютизації». «Істинне поняття про безумовне ідеалі, - пише в іншому місці Новгородцев80, - відносить думка про його всецілому здійсненні за межі кінцевих явищ ». І еще81: «У кругообігу відносних форм суспільна проблема не може знайти абсолютного дозволу». 

 Все це означає неможливість змішування або ототожнення двох настільки різних категорій, як «абсолютне» і «відносне». Розсовуючи їх, але не відриваючи одне від іншого (бо відносне тримається і рухається лише своєю спрямованістю до абсолютного) 82, ми повинні відкинути ідею «земного раю», як абсолютизацію відносного. «У центрі побудов суспільної філософії повинна бути поставлена, - пише Новгородцев83 - не майбутня гармонія історії, не ідея добра, а вічний ідеал добра», бо «не у зв'язку з майбутнім, у зв'язку з вічним отримує значення і виправдання кожна епоха». 

 Всі ці положення виходять власне за межі однієї соціальної філософії і мають безпосереднє відношення і до історіософії взагалі, і до етики в її основах. Новгородцев постійно і наполегливо стверджував, що «центром і метою морального світу є людина, жива людська душа» 84, яка не може бути принесена в жертву суспільству і його улаштуванню крім особистості з її потребою вільного самовизначення, - як це ми знаходимо у всіх утопіях. Новгородцев ж утверждает85, що «ніколи не можна буде досягти безумовного рівноваги вимог, що випливають з поняття особистості ... ідеал вільної громадськості не може бути ніколи до кінця здійснено »(в умовах історії). 

 Скажімо тут же два слова про близькому до Новгородцеву мислителя Б. А. Кістяківського. Богдан Олександрович Кістяківський (1869-1920), що вийшов з родини, що дала ряд талановитих діячів у різних областях, висунувся вперше своїй чудовій роботою «Gesellschaft und Einzelwesen» 100, а потім надрукував ряд статей з питань соціальної методології («Категорія необхідності і справедливості», «Категорія можливості» і т.д.), які увійшли до книги «Соціальні науки і право». Кістяков- ський твердо тримався позиції трансцендентального ідеалізму - для нього етична тема може бути вирішена «або з трансцендентально нормативної, або метафізичної точки зору». На жаль - справжній філософський дар, властивий Кістяківському, не знайшов достатнього свого вираження в якій-небудь чисто філософської роботі. 

 Те саме має сказати про Миколу Миколайовича Алексееве (1880-1964), основна робота якого була присвячена проблемі про співвідношення наук - суспільних та природничих. На цій роботі, насиченою аналізами сучасних гносеологічних течій, філософське творчість Н. Н. Алексєєва, мабуть, призупинилося: його наступні роботи були присвячені проблемі права. Алексєєвим написана ще книга в останні роки з метафізики («Про останні речах»), але вона залишилася в рукописі. 

 8. Іван Олександрович Ільїн (1882-1954), проф. Московського університету, був висланий разом з іншими філософами з Росії в 1922 р. і спочатку брав участь у Рел.-Філ. академії в Берліні (керованої Н. А. Бердяєвим). Покинувши її, Ільїн пішов у політичну роботу, віддаючи також дуже багато сил публіцистиці. 

 Ільїн вперше висунувся своєю оригінальною і новим трактуванням основних навчань Гегеля86, в якому Ільїн бачить «одного з найбільших інтуїтивіст у філософії» 87. Викладаючи Гегеля у світлі цього і розподіляючи загальновідомі побудови Гегеля відповідно його «основний інтуїції», Ільїн дійсно по-новому висвітлює систему Гегеля, у всякому разі, долає цілий ряд ходячих і невірних формул. Деякі положення Ільїна дуже спірні, але ми не будемо входити в критику поглядів Ільїна, як історика, - наше завдання викласти його власні погляди. У них, звичайно, дуже сильно відчувається вплив Гегеля (як його інтерпретує Ільїн!), Але, безсумнівно, і вплив новітніх німецьких мислителів - напр. Husserl, Cohen, почасти Lipps (у вченні про те, що «предмет пізнання» «вимагає» від нас певного отношенія88). 

 У всякому разі, між книгою про Гегеля і етюдом «Релігійний сенс філософії» неважко розкрити надзвичайну близькість і в ідеях, і в термінології. 

 Переходимо до систематичного викладу філософських поглядів Ільїна. 

 В основі всіх побудов Ільїна лежить думка, що філософія є «досвідчена наука», що є особливий «філософський досвід». «Філософія, - писав він у передмові до книги про Гегеле89, є пізнання дослідне по суті, метафізичне по предмету», і це визначення збігається з пізнішим (у цій же книзі) 90, що «філософія є адекватне поняття про абсолютність предмета». Ільїн НЕ відрізняє «умогляду» від досвіду, бо, на його переконання, «у всякій справжньої глибокої філософії" спекуляція "спочиває на систематичному спогляданні предмета, вона харчується цим досвідченим сприйняттям, почерпает з нього свій зміст» 91. Ясно, що справа, звичайно, йде не про чуттєвому тільки досвіді: «філософія твориться саме нечувственного досвідом» 92. У цьому пункті Ільїн прямо посилається на вчення Гуссерля93, - він без коливання вчить про те, що «шлях до істини веде через сприйняття нечувственного змістів» 94. Для Ільїна навіть «уява може бути насичене нечувственного змістом». Чи має в собі цей тезіс95 натяк на символічний характер і чуттєвих матеріалів (бо уяву творить свої образи в усякому разі на основі чуттєвого матеріалу) - залишається з тексту неясним. 

 Отже, «позадосвідне або сверхопитних філософія є непорозуміння або легенда» 96 - філософія вся заснована на досвіді: «Тільки справжня предметна очевидність породжує справжню філософію» 97. Зовсім в дусі трансценденталізму (тільки вживаючи інші терміни) Ільїн в такій мірі пов'язує філософію з досвідом, що для нього навіть душа людини, якщо «затвердить себе в предметі», то стає «його житлом» 98, бо «в повноті духовного досвіду» ми маємо «живе тотожність духовного предмета і суб'єктивного духу» 99. З цих слів зрозуміло, чому Ільїн любить говорити про «одержимості» предметом. Так як «філософський досвід дається тільки через самоототожнення духу з предметом »100, то в цій стадії досвіду, коли« предмет »опановує душею, вже« диктує »предмет, а не розум, не замисел пізнає духу. 

 Щоб дійти до стадії «предметної одержимості», тобто дати «предмету» простір в процесі пізнання, потрібно виробити в собі «вміння слухати сверхчувственному предмету» - і тут Ільїн абсолютно слід Гуссерлю в його вченні про ідеірующей абстракціі101, - а в той же час він вимагає від філософа, щоб він «опанував силами свого несвідомого », щоб досягти« очищення розуму і душі »102. 

 Але що ж це за «предмет», якому має дати повний простір в душі? («Вірність предмету» 103 є адже головне для філософа, по Ільїну.) Виявляється, що «предмет» філософії є ??Бог. «Філософія, - пише Ільін104, - досліджує все в міру її божественності»; «філософія сприймає в себе предмет релігій», тут же читаємо у Ільїна, покірно тут наступного за Гегелем. Правда, в іншому місці Ільїн говорить про «предметах» духовного досвіду, що все це є «духовно зрима земна риза Божества» 105, але ця «риза Божества» чи не є космос? Чи це «катафатіческая» сфера Божества, доступна нашому пізнанню? Але ще в іншому месте106 Ільїн запевняє нас, що «духовний досвід відкриває людині природу Божества», так що йому, очевидно, чуже (як і Гегелем!) Розрізнення катафил-тичного і апофатичного богослов'я - і «зрима риза Божества», очевидно, то ж, що і «природа Божества»? Чи це гра словами, чи це і розкриває справжні думки Ільїна, - перед нами в такому випадку чисте гегеліанство. Адже писав же Ільїн (в передмові до книги про Гегеля), що «філософія повинна знайти доступ до наукового знання про сутність Божества» 101, що для того, хто приймає вчення Гегеля, немає нічого остаточно трансцендентного. Повторюючи Гегеля, Ільїн писав у книзі про Гегеле108, що «філософія є адекватне поняття абсолютного Предмета». У всьому цьому нічого, крім звичайних (у Гегеля особливо) перебільшень про можливості філософії немає, але тільки для Гегеля філософія стоїть вище релігії (при єдності їх предмета - за Гегелем! - Філософія дає в поняттях те, що релігія може дати тільки в образах). Те, що Ільїн взагалі захопився абсолютним імманентізмом Гегеля, краще всього показує, як йому, по суті, чужа сфера релігії. Це, однак, не заважало Ільїну і раніше, а особливо в останній період його філософської творчості, користуватися постійно релігійної фразеологією. Він любить говорити про «віруючу знанні і знає вірі» 109 - «по суті, віра і знання - одне» 110. «Філософія, - тут же говорить Ільїн, - за змістом своїм є релігія». Тому й каже Ільїн про «релігійному сенсі філософії», не помічаючи, що в цій формулі, по суті, скасовується сфера релігії: досить адже «релігійного сенсу філософії» - що для системи імманентізма і вірно. Тому у нього «божественне і Бог», хоча й іменуються окремо, збігаються: Абсолютна, що відкривається в світі («земна риза Божества»), і є повнота Абсолютного ... У книзі «Шлях духовного оновлення», насиченою релігійної фразеологією, ми дізнаємося, що «через духовний досвід (той самий, який творить філософію. - В. З.) людина повідомляється з божественною стихією світу і входить в живе зіткнення з Богом» 111; «остання підстава духовної культури, - далі пише Ільін112, - є Божественне в нас, що дарується в одкровенні живим і благим Богом»: саме «тоді людська пристрасть починає сяяти що пронизали її божественними променями і сама людина стає часткою божественного вогню» 113. Все це нагадує фразеологічні справжні початку релігії, суть якої, однак, не може бути відірвана від живого відчуття трансцендентності Божества: у системі же імманентізма це тільки фразеологія. 

 Підводячи підсумки, підкреслимо, що гегеліанство Ільїна, запліднене навчаннями новітніх мислителів, є (як і у Спіра) звернення до метафізики в межах іманентних даних свідомості. «Незбагненне» у світі опановує нами, як «Предмет», як Абсолют, - цілком підкоряє нас собі, і це повідомляє філософії «релігійний сенс» - але не виводить за межі іманентної сфери, тобто не вводить нас у світ релігії. Ця характерна зупинка перед Транс- цендентним нам ще зустрінеться у Франка (позиція якого, втім, цим одним не визначається), а для Ільїна вона є межею і кордоном його філософського зору. Ніщо так не розкриває недостатність побудов, що спираються на «духовний досвід», як ця інтерпретація даних духовного досвіду в термінах імманентізма. Як і у Гегеля, у Ільїна система імманентізма стає жертвою ірраціоналізму - бо зупинка на іманентних даних (як би далеко не йшло розкриття того «незбагненного», що відкривається в цих даних) є торжество чи не розуму, а саме ірраціональності, небачення того, що знаходиться за межами «досвіду». Є ірраціоналізм, готовий пожертвувати безпосередніми даними знання для Трансцендентного, але є ірраціоналізм, який замикається в межах цих безпосередніх даних: йти від Трансцендентного так само ірраціонально, так само відводить нас від справжнього буття, як ірраціонально і відкидання логіки, властивої іманентною сфері. 

 9. Переходимо до останньої групи - до росіян Гуссерля-анцам. Густав Густавович Шпет народився в 1879 р. Після закінчення університету в Києві він перейшов до Москви слідом за своїм учителем проф. Г. І. Челпанова, тут же здав магістерський іспит і став викладачем, а пізніше і професором університету. Шпету належить багато робіт з історії філософії - особливо по XVIII в. (Статті по «історії раціоналізму XVIII в.» В «Зап. Філ. Та псих.»). У 1918 р. він випустив у світ велику книгу під заголовком «Історія, як проблема логіки». До цього ж часу відносяться роботи Шпета та з історії російської філософії - чудовий етюд про філософські погляди Юркевича («Зап. Філ.»), Про Герцена, дещо пізніше - про Лаврові. У 1922 р. Шпет випустив у світ «Нарис розвитку російської філософії», який ми не раз цитували; можна лише пошкодувати, що Шпет обмежився тільки I частиною. Неприємна манера різких, часто зневажливих і завжди прискіпливих характеристик у Шпета не заважає високо цінувати цю книгу з її ретельним вивченням першоджерел.

 Крім робіт з філософії історії Шпет писав і по іншим загальних питань - сюди насамперед належить книга «Явище і сенс» («Феноменологія, як основна наука, і її сенс». Москва, 1914 р.), стаття «Свідомість та її власник» (збірка статей на честь Г. І. Челпанова. М., 1916), стаття «Скептик і його душа» («Думка і слово», II в. I. 1918), книги «Введення в етнічну психологію» (1927), «Внутрішня форма слова» (1927), «Естетичні фрагменти» (I-III, Москва, 1922-1923). Після 1927 Шпет, мабуть, нічого не друкував - був заарештований і помер у таборі. Звертаючись до теоретичних праць Шпета114, ми повинні визнати в ньому правовірного послідовника Гуссерля - не тільки у відношенні до загальної ідеї його феноменології. Для Шпета те, що нам дано, складається з «явищ» і знаходять в них (через феноменологічну редукцію) «смислів» - тому для нього просто випадає вікова проблема метафізики, самого поняття «речі в собі». У явищах, в їх «глибині» нам відкривається світ «ідей», або «ейдосів», - вже тут ми маємо transcensus, але далі, по Шпету, йти нікуди. «Предмет», - говорить в одній статті Шпет115, - є тільки невизначений «носій різноманітного змісту, пов'язаного в один вузол в якомусь осмислювали його центральному ядрі». Далі цього обережного затвердження Шпет боїться йти; метафізика для нього є проста «невдача у філософії» 116: «Під метафізикою, - продовжує тут же Шпет, - я розумію всяке прагнення звести доксу117 в суворе знання». «Проти метафізики, як форми літературної творчості, - зауважує Шпет, повторюючи відомий вислів Ланге про« поезії понять », - я не заперечую і такий метафізики не відкидаю». «Метафізичні претензії на знання - є ознака псевдофілософского», - повчає нас далі Шпет118, для якого філософія повинна бути «строгою наукою» про «сенсах», про «ідеальне бутті», знаходять в «явища». Шпет категорично відмовляється зводити подвійність «явищ» і «смислів» до метафізичного тлумачення і відкидає «дуалістичне твердження посюстороннего світу явищ і потойбічного світу речей у собі». Шпет стверджує «єдність речі», як воно дано в досвіді («явища» і «сенсу»), досить повному і не вимагає «виходу» за межі опита119. Можна, як ми бачили, створювати думки про значення того, що є «єдність речі» - але від таких «думок» до філософії, як «знання», - дистанція величезного розміру. «Філософія, як знання, - пише Шпет120, - є вища історична та діалектична щабель філософії, тому я не заперечую, а навпаки, стверджую готівку історії, протягом якої філософія стає знанням». Це твердження, що має належний сенс лише в системі Гегеля, для Шпета є вираз його поблажливості до всіх побудов до Гуссерля, - тим більше пікантною, що (явно на догоду радянській цензурі!) Шпет раптом зізнається, що «навряд чи можна знайти що-небудь зручніше (!) марксизму »для встановлення« історичного контексту »121. Треба тут же помітити, що ніякого «зручного марксизму» в книзі Шпета, звідки взята ця цитата, і сліду немає. 

 Отже, нам дані «явища» і «смисли», - пізніше сюди ще приєднує Шпет ім'я вещі122, - ми побачимо у Лосєва розвиток цієї теми. Реалізм на грунті феноменології зводиться все ж до дуже скромному твердженням подвійності в даному нам у досвіді матеріалі і ніяк не може бути сам собою перетворений на антіметафізіческой твердження. Шпету (як і багатьом іншим - порівн. Вище позицію Лапшина) цілком достатньо вивчення даності в межах співвідношення «явища» і «сенсу» - але переконливо показати негадану переходу до теми «абсолютного» в бутті нікому ще не вдалося. Шпет, природно, дуже симпатизує спробі Авенаріус визначити дані «чистого досвіду» 123, він дуже наполегливо забирає у «суб'єкта» претензії на те, що він «власник своєї свідомості» 124. Тут, безсумнівно, позначається вплив Юма, вчення якого Шпет викладав ще в своїй студентській роботі. 

 Шпету чужа і, мабуть, навіть противна «теистическая інтерпретація абсолютного, як особистого Бога» 125, хоча і сама категорія «Абсолюту» заздалегідь їм відкидається через про-тівоставленія «емпірії» «речам в собі». Шпет то говорить про «згаслої і знищиться християнській культурі» 126, то бесце- Ремон стверджує, що у християн «збочене (!) поняття про кохання» 127; у скептика (по суті, у всіх, хто визнає «потойбічне буття») Шпет знаходить шукання «не істина», а тих переживань і почуттів, які «пов'язані з уявної (!) потойбічною, сверхразумно і сверхобичних »128. 

 Не варто далі приводити свідчень того самовдоволеного, сектантського сповідання гуссерліанства, яке ми знаходимо у Шпета. Дивуватися тому, що Шпет із захопленням повірив у філософію, як «строгу науку», не доводиться, раз для його антіметафізіческой випадів підставу лежить в презирстві до християнства ... Але не можна не сказати і про те, що від цього самовдоволеного занурення в «іманентне» буття віє все ж лише нездатністю вийти за межі самого себе: особливо типова в цьому відношенні стаття Шпета про скептика, в основі якого Шпет знайшов навіть гедонізм ... Власна невдача, пов'язана з сектантських сповіданням гуссерліанства, змушує Шпета презирливо і з роздратуванням ставитися до всіх інакомислячих. Але на жаль - сам Шпет з віри в феноменологію (по Гуссерлю) не витяг нічого для філософії, - і просто пішов у сфери чистого знання (такі його роботи з етнічної психології, про мову). 

 Набагато плідніше і глибше проявилося гуссерліан-ство у іншого російського мислителя, який пов'язав Гуссера-Левскі феноменологію з гегелівської діалектикою. Я маю на увазі Лосєва. 

 10. А. Ф. Лосєв (1892, Новочеркаськ - 1988, Москва). Учень Челпанова, в 1916 р. надрукував статтю «Ерос у Платона» у збірнику на його честь. Його перша книга «Античний космос і сучасна наука» з'явилася в 1927 р., в той же рік з'явилася і друга книга «Філософія імені» (хоча за вказівкою автора129, вона була готова ще в 1923 р.). У тому ж 1927 р. з'явилася ще дві книги: «Діалектика художньої форми» і «Музика, як предмет логіки». У 1930 р. ще з'явилася книга «Нариси античного символізму та міфології» (т. I) і «Діалектика міфу»; в тому ж році він був заарештований, засуджений на 10 років, відправлений на Біломорканал, але в 1933 р. без судимості повернутий додому в Москву. До 1953 р. Лосєв абсолютно замовк, потім їм були видані 8 томів «Історії античної естетики», а під самий кінець життя він завершив велику працю про Вл. Соловьеве. 

 У всіх книгах Лосєва вражає його незвичайна ерудиція (що нагадує Флоренського) - особливо це треба сказати про першу книгу, де, між іншим, дано чудові переклади з Гребля і Прокла, знавцем яких Лосєв повинен бути визнаний без всяких коливань, - взагалі примітки до книги « Античний космос »самі утворюють ціле ісследованіе130. Лосєв є послідовником Гуссерля, але заповнює його Гегелем; все своєрідність Лосєва визначається застосуванням діалектики до даних феноменологічного аналізу. «Гуссерль, - пише Лосев131, - зупинився на півдорозі, - у нього немає ейдетики зв'язку». «Я повинен зізнатися, - пише в іншому місці Лосев132, - що є пункти, за якими мої методи ніколи не зійдуться з методами чистої феноменології», - «я головним своїм методом вважаю метод чисто діалектичний», «Треба пояснити" сенс "у його ж смислових зв'язках, у всій його смислової структурної взаємопов'язаності і самопорождаемості ». Останні слова дуже добре висловлюють вихідну основу всіх побудов, його вихідну інтуїцію. Для Лосєва ті «смисли», які розкриваються при феноменологічному аналізі, пов'язані в деякий смислову єдність, і тут легко вгадати в цієї вихідної інтуїції Лосєва відображення вчення Соловйова про «всеединстве». Як Франк, як Карсавін, так і Лосєв керується у своїх роздумах цієї інтуїцією «всеєдності». Він глибоко переконаний, що тільки «діалектика є єдиний метод, здатний охопити живу дійсність в цілому» 133. Це початкове сприйняття дійсності, як «цілого», саме по собі невиведені з «феноменологічної редукції», для діалектичного ж методу воно є prius - тобто не виводиться з діалектики, а навпаки, сама діалектика можлива тільки при припущенні «смисловий взаємопов'язаності і самопорождаемості». Треба визнати, що «внеметафізіческая» позиція Шпета більш відповідає чистому гуссерліанству, - Лосєв ж, додаючи діалектику до феноменології, робить це тому, що до всякого «строгого» методу він вже метафізик. Такий, по суті, сенс твердження Лосєва, що «діалектика є справжній і єдино можливий філософський реалізм» 134. Для радянської цензури з філософії засвоєння собі терміна «реалізм» обов'язково, але у Лосєва, звичайно, справа йде не про те «реалізм» (чисто емпіричному), який освячений доктриною неомарксизма. У цьому сенсі дуже характерні слова, які тут же пише Лосєв: «Однією безпосередності (тобто чисто емпіричного матеріалізму. - В. З.) мало» 134а. В іншому місці, стверджуючи правду діалектичних побудов, Лосєв пише: це є «справжня стихія розуму, неозорий океан і чудное шаленство думки, дивовижна і зачаровує картина самоствердження сенсу і розуміння» 135. Діалектичний аналіз веде Лосєва неухильно до цілого ряду подальших, чисто метафізичних тверджень, які розкривають для нас сенс вихідної у нього інтуїції «всеєдності». Він вчить про «суб'єкті надрозумні мислення», про те, що «ім'я першосутності, про нього ж личить спастися нам, сяє у всій своїй незайманості передвічного світла» 136. Фразеологія починає видавати релігійну установку - релігійний сенс вихідної інтуїції у Лосєва. Так, він говорить про «осмисленні апофатичній стихії», про «софійності», про «Апофатика в людині», він розрізняє (всупереч Булгакову і Флоренскому, залежність від яких так ясно розкривається у всіх цих термінах) «сутність і творчу софійність» (т . е. розрізняє нетварну і тварную Софію) і навіть просто ототожнює софійне з релігійні-ним137. А коли ви читаєте про «невичерпному море сутності», яке «омиває тверді берега явленого ейдосу» 138, то як не згадати Св. Григорія Богослова, Corpus Areopagiticum, вплив якого тут безперечно? З іншого боку, коли ви читаєте в тій же «Філософії імені» (яка є взагалі трактат з метафізики, написаний нарочито важкою мовою, щоб радянські цензори не зрозуміли) іронічну захист матеріалізма139, то з цих втікачів зауважень (як ряду та інших) стає абсолютно прозорою метафізична позиція Лосєва, що примикає якщо не цілком, то в основному до метафізики Флоренського і Булгакова. 

 Сам Лосєв характеризує свою метафізичну позицію, як сімволізм140 (тобто «вчення про явища у твердих обрисах апофатичній сутності»). Тут же наведено і принципове обгрунтування цієї позиції, цілком взяте з християнської метафізики. «Апофатика, - пише Лосев141, - припускає символічну концепцію сутності». Було б тільки вірніше сказати, що не апофатика залежить від символічної концепції, а якраз навпаки. Апофатика у Лосєва взагалі - не виведення, а друга вихідна інтуїція, яка поглиблює першу інтуїцію всеєдності. Цінність же символізму в тому і полягає, по Лосеву142, що він рятує явище «і від суб'ектівістіческого іллюзіонізма, і від сліпого обожнювання матерії». 

 Діалектичний апофатизм зв'язується Лосєвим дуже тонко з вченням про непереборності поняття «Меона» («Меон є момент в сущому ж», - пише Лосєв) 143. «Невіддільність Меона від сущого» висловлює й обумовлює для Лосєва його «антіметафізіческой діалектику», але, по суті, це є якраз суто метафізична позиція («Меон є, - тут же читаємо, - необхідний ірраціональний момент в самій раціональності сущого» 144. А так як «в мисленні всі вічно» 145, то принцип меонізм вводиться у вічність; тут Лосєв у вельми заплутаних виразах вводить початкове для нього вчення про Абсолют, як суб'єкт («ми з діалектичної неминучістю приходимо до поняття ... надрозумні мислення, присутнього цілком і неподільно рішуче в кожному моменті чистого і роздільного мислення ») 146.« Суб'єкт надрозумні мислення все містить у собі »147, - договорює це вчення Лосєв, що не вживає ніде слова« Бог »- і світ відносно Бога (зовсім як у Вол . Соловйова) є його «інобуття» («інше» за термінологією Соловйова). І як є Абсолютний Суб'єкт, так є і душа світу або суб'єкт світу (Лосєв прикровенно називає його «абсолютної інтелігенцією», на відміну від «першосутність інтелігенції») - бо «первозданна сутність - тобто створене буття, тварна Со- фія (В. З.) - цілком відтворює першосутність, із збереженням рішуче всіх її діалектичних моментів »148. 

 Момент апофатики пов'язаний у Лосєва з розрізненням сутності та енергії (у цьому навчанні явно використовується метафізика Григорія Палами), бо «тільки в своїх енергіях сутність і пізнавана», - читаємо у Лосева149, що повторює тут Григорія Паламу, і це розрізнення і виявляє «апофатичний момент »в сутності. З визнання же «апофатичній стихії» першо-суті випливає неминучість символізму. Адже «сутність насичена глуздом і буттям, з надр її б'є невичерпне ключ її життя і все нових і нових її визначень» 150. 

 Дуже складно і насичено різними побічними ідеями вчення Лосєва про ім'я, про ейдос, про Логос. Ми не можемо входити в подробиці всіх цих конструкцій, скажемо лише коротко про те, як будує Лосєв філософію імені. 

 Уже в книзі «Античний космос» Лосєв багато раз звертається до проблеми імені («тільки в імені ми зустрічаємося реально з річчю», «ім'я - деміургічна потенція», «ім'я суті є орган самопізнання самої сутності» 151 і т.д.), але в цій книзі окремі зауваження з філософії імені звучать неясно. У книзі ж «Філософія імені» погляди Лосєва виражені з граничною для нього ясністю і виразністю. Його аналізи, часто виснажливі по зайвої тонкощі, ведуть в загальному до певної метафізиці імені. Бути може, тут позначається то богословську течію, яка вже в другому десятилітті XX в. проявилося дуже ярко152 у Флоренського, Булгакова та ін, - в усякому разі, для зближення Лосєва з цією течією є дуже багато даних. Для Лосєва «філософія імені є сама центральна і основна частина філософії» 153, без імені в бутті «було б тільки безглузде і божевільне зіткнення глухонімих мас в безодні абсолютної темряви». Тут явно метафізика імені (яким буття «іменується» і «світиться») зближується з метафізикою света154. І якщо Лосєв стверджує, що «іменем і словами створений і тримається світ» 155, то ця формула, така близька до богословських концепціям, ще більш наближає тему імені до теми світла. У всякому разі, в результаті своїх складних і важких феноменологических побудов Лосєв приходить до висновку, що «сама сутність є не що інше, як ім'я: ім'я, слово, саме є те, що є сутність для себе і для всього іншого» 156. Але якщо так, каже тут же Лосєв, то значить і весь світ, весь всесвіт є ім'я і слово ... космос є сходи різного ступеня словесності ». «Починаючи з вищої розумності людини і кінчаючи внеположность і роз'єднанням неживого світу, перед нами - різний ступінь словесності, різна ступінь сенсу, різна ступінь сущого, буття ... Світ - різний ступінь буття і різна ступінь сенсу, імені »157. Трохи феноменалістіческій звучить у Лосєва формула, що слово про предмет і про сутність є саме предмет і сама сущность158, але це, звичайно, тільки удаваний психологізм. «Ім'я є вища точка, - пише в іншому місці Лосев159, - до якої доростає вища сутність», і ця чисто метафізична формула до кінця домальовує то, як розуміє Лосєв ім'я, яким буття «іменується» і тому і «світиться». «Слово, - пише Лосев160, - є сама річ, але в аспекті її розуміли явищ». І оскільки «знати ім'я речі - означає бути в змозі в розумі наближатися до неї або віддалятися від неї», остільки «природа імені магічна» - стверджує Лосев161. Тут Лосєв знаходить дуже яскраві і вдалі слова, що розкривають це наближення наше (через ім'я) до речі, битію162. «Ім'я предмета, - в іншому місці каже Ло-сев163, - є місце зустрічі сприймає і сприйманого, пізнає і пізнається». 

 «На аналізі слова повинно виникнути і вчення про поділ наук», - стверджує Лосев164, - хоча сам він у своїй книзі обмежується тільки розрізненням наук про «сенс» і наук про «факти» 165. Звертаючись до загальної характеристики поглядів Лосєва, ми повинні насамперед відзначити їх загальну недомовленість, пояснюється повною відсутністю свободи думки в Сов. Росії. Лосєв занадто явно змушений ховати свої справжні думки, уникати ясною і прямої форми у викладі своєї системи. Його метафізичний ідеалізм прикритий складними, малодоступними феноменологическими аналізами, а його релігійне сприйняття космосу, його «софіологіческіе» ідеї виражені як би «між іншим». Проте сила думки Лосєва така, що і перекривання форма викладу не може послабити враження, яке створюється його побудовами. 

 З формального боку Лосєв належить до послідовників феноменологічного методу, але цей метод не залишається у нього беззмістовним і безплідним, як у Шпета, але зсередини заповнюється живий інтуїцією «всеєдності». Звідси неминучість для Лосєва його діалектичних вишукувань, проте спрямованість його до розкриття внутрішньої діалектичної зв'язності «смислів», знаходять в бутті, хоча і зближує його з Гегелем, але зовсім не робить його гегельянцем, як думає, напр., Лосскій166. Діалектичний метод Лосєва більш зближує його з Платоном, ніж з Гегелем, - з тим, однак, своєрідним відмінністю, що платонізм Лосєва ускладнений всієї тієї проблематикою, яка виросла з християнської рецепції платонізму. Тому у Лосєва вчення про Бога (хоча ім'я це не названо ніде) ніде не підміняється вченням про ідеальний космосі, а сприйняття космосу, як живого цілого (софіоло-гічна концепція), рішуче відокремлено від ототожнення kosmos noetos101 з Абсолютом. Не можна не пошкодувати, що апофему-тична проблема, настільки важлива для розрізнення та розмежування богослов'я та філософії, тільки намічена їм, що його символізм залишився трохи розпливчастим. У «Філософії імені» розсипано дуже багато натяків на ті метафізичні концепції, до яких явно схиляється Лосєв, але все це натяки, а не домовлена ??до кінця система ідей. Усім цим надзвичайно послаблюється плідність побудов Лосєва, хоча значущість їх не може бути оскаржувані. В особі Лосєва російська філософська думка явила таку міць обдарування, таку тонкість аналізів і таку силу інтуїтивних споглядань, що всім цим з безспірністю засвідчується значущість того філософського напряму, який вперше з повною ясністю було намічено Вл. Соловйовим. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Метафізика на основі трансценденталізму. Спір. Вишеславцев. Струве. Новгородцев. Ф ілософскіе шукання і. А. і льіна. Гуссерліанци (Шпет, Лосєв)."
  1.  Рекомендована література 1.
      ілософскіе твору. - М "3. 955. - Т. II. - С. 772. 4. Шопенгауер А. Собр. соч. У 5т-М., 1992-Т. 1-С. 132, 141. 5. Антипов Г.А., Кочергін О.М. Проблеми методології дослідження суспільства як цілісної системи. - Новосибірськ, 1988. - С. 92-93. 6. Бердяєв Н.А. Російська ідея / / Питання філософії. 1990. № 1. С. 132. 7. Вишеславцев Б.Н. Соч. М., 1995. С. 61, 54-55. 8. Грушин Б.А. Думки
  2.  А.Н. Троепольскій. . Метафізика, філософія, теологія, або Сума підстав духовності: Монографія. - М.: Видавництво "Гуманитарий" Академії гуманітарних досліджень. - 176 с., 1996
      метафізику і теологію. У книзі вони розглядаються відповідно як знання в статусі науки і раціональної
  3.  2. Поняття "істина" в позитивній теоретичної метафізиці. Фактична інформативність аналітичних суджень метафізики з непорожніми суб'єктами
      метафізики в передумові порожнечі її предметної області як би узаконює тезу про неінформативності аналітичних суджень метафізики. Навпаки, як відомо, класичне розуміння істини, що йде від Аристотеля і лежить в основі класичної формальної логіки, стверджує в якості істини відповідність того, що стверджується або заперечується в судженні, стану справ у світі. Під хибністю
  4.  2.4 Метафізика як філософський антипод діалектичного методу.
      метафізики. Термін «метафізика» був введений в 1 в. до н.е. Андроніком Родоський. Систематизуючи твори Аристотеля, він розташував «після фізики» ті з них, в яких мова йшла про перших пологах сущого, про буття самому по собі, були «першою філософією» - наукою про перші причини, про перші сутності. Сьогодні можна виділити три основних значення поняття «метафізика». 1. Філософія як наука про
  5.  II. Припущення метафізика
      метафізики так непохитно вірять одному виду розумової діяльності і так охоче ставляться з порівняльним зневагою до результатів, що випливають з іншого виду розумової діяльності? § 389. Це тому, що метафізики сильно перебільшують значення одного особливого виду розумової діяльності. За допомогою Міркування досягли безлічі дивних результатів, і тому
  6.  ПАПІРУС
      За наказом царя і цариці. Нікому не дозволено закуповувати в номах вище Мемфіса пшеницю або стручкові плоди і ввозити їх у Дельту або Фіваїду ні під яким виглядом. Ввезення ж зазначених товарів дозволений до Олександрії безперешкодно. Викритий у порушенні сього постанови підлягає смертної кари. Бажають донести на порушників цієї постанови нехай звертаються до стратегам відповідного нома.
  7.  6. Резюме першого розділу. Відродження метафізики як першої філософії
      метафізики як першої філософії, за Арістотелем, добре викладено в «Університетських лекціях з метафізики» А.В.Иванова і В.В. Миронова. Автори вважають, що метафізичний підхід до дослідження буття проявляється в граничності філософського знання. А однією з форм формулювання граничності виступають найбільш загальні закономірності найрізноманітніших проявів буття і світу. На додаток до
  8.  8. Згода, а не злиття
      метафізики: «Унаслідок універсальності принципів, як ми вже говорили, всі традиційні вчення мають однаковою сутністю: є і може бути тільки одна метафізика ... І це просто так тому, що істина одна, тому що, будучи абсолютно незалежною від будь-яких концепцій (додамо: від будь-яких конфесій. - Г.Ю.), вона змушує однаковим чином її визнати всіх тих, хто її розуміє »240.
  9.  1. ВСТУП
      метафізики. Вид висунутих сумнівів був Дуже різним. Деякі оголошували вчення метафізики хибним, оскільки воно суперечить досвідченому пізнанню. Інші розглядали її як щось сумнівне, так як їй Постановка питань переступає межі людського пізнання. Багато антіметафізікі підкреслювали безплідність занять метафізичними питаннями; чи можна на них відповісти чи ні, у всякому
  10.  Методи і внутрішній зміст філософії.
      метафізики. «Стара» і «нова» метафізика. Місце і роль поняття «метафізика» в категоріальному апараті сучасної філософії. Роль метафізичного методу у філософському
  11.  16. Державний лад Новгорода і Пскова.
      новгородці закликали до себе кого-небудь з Рюриковичів, зазвичай з північно-східних князівств. Т.ч. в Новгороді встановився республіканський лад. Новгородці обирали навіть архієпископа, який потім лише затверджувався митрополитом. Новгородська залежність формально визнала свою залежність від Золотої Орди, отже, номінально визнавала верховенство володимирського великого князя. У свою
  12.  Праксеологіческая теорія логіки
      метафізики, від якої багато філософів хотіли б позбутися. Боротьба з метафізикою, однак, не може бути виправдана. Філософія - теоретична наука, її успіх полягає в пояснювальній і уніфікує силі її теорій, і вона повинна бути відкрита для гіпотез будь-якого роду, що сприяють цій
  13.  3.1. Розселення слов'янських та інших племен
      новгородці, полочани, дреговичі, сіверяни, бужани, прозвані так тому, що оселилися по Бугу, а потім стали називатися волинянами. А от інші народи, що дають данину Русі: чудь, меря, весь, мурома,
  14.  Покажчик імен
      Авенаріус Р. - 56 Аксаков І.С. - 127 Аксельрод Л.І. - 42, 45-48, 59, 64, 65, 67, 69-71, 73, 74, 77 Аксельрод П.Б. - 12, 166, 167, 188 Олександр II - 29 Алпатов М.В. - 24 Араб-Огли Е.А. - 190 Ареф'єва Г. С. - 190 Аугустинавичюте А. - 145, 183 Базаров В.В. - 32, 56-59, 68, 71, 76, 77, 152, 184, 188, 194 Бакунін М.А. - 13 Балабанова A. (Balabanoff А.) - 44, 74 Батурин М.М. - 9
  15.  5. Безплідні зусилля
      метафізики. Оскільки Захід втратив свою метафізику завдяки успішно развиваемому їм раціоналізму, а Схід зберіг її, то Заходу слід знайти знову метафізику за допомогою Сходу. Значить шлях порятунку Заходу лежить через Схід. Йдеться про модернізацію західного духу за допомогою Сходу і про порятунок насамперед західної цивілізації, а разом з нею і світової цивілізації шляхом відродження
  16.  МЕТАФІЗИКА ЯК ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДУХОВНОСТІ
      метафізика виходить з антропологічного принципу в його ес-сенціалістской трактуванні. При есенціалістськими підході людина ще розуміється натуралістично, але, на відміну від натуралізму, вже не субстанциально: його сутність покладається внеемпірічной, вона як би «винесена зовні» людини. Така конструкція з необхідністю вимагає метафізичних підстав, в якості яких виступають цінності,
  17.  Морально-практична спрямованість людини як його керівний чинник, протиставлений метафізиці.
      метафізику, щоб знищити неправдиву та по / питому »(4, т. 2, с. 11). Авторитетний, тоді вже майже двотакт-577 19 1184 сячедетній термін «метафізика», автор вживає тут ніби за інерцією, а насправді своє головне завдання Юм бачив у тому, щоб спростувати вельми впливові тоді вчення не тільки таких континентальних метафизиков, як Декарт, Спіноза або Лейбніц, а й - по