МЕТАФІЗИКА ВСЕЄДНОСТІ СИСТЕМИ Л. П. КАРСАВІН ТА С. Л. ФРАНКА

Термін «софіологія» все ж, мабуть, більше заважає, ніж допомагає в розумінні всієї проблематики, про яку йде мова. Але справа, звичайно, не в терміні (який сам вимагає тлумачення і навіть «виправдання»), а в «суті» справи, - і якщо ми зберігаємо термін «софіологія», то в цьому працю нас до цього просто зобов'язує історія російської думки. Якщо ж брати питання по «суті», то тут треба мати на увазі, що справа йде про синтез різних тем, але тим, що переходять одна в іншу. Справа йде про три темах, можливість внутрішнього з'єднання яких і утворює «ядро» всякої софіологіі2: А) тема натурфілософії, розуміння світу, як «живого цілого» (те, що нині називається «біоцентріческого» розумінням світу) і пов'язаного з цим питання про « душу світу »і про незалежну від часу ідеальної« основі »світу, В) тема антропології, що пов'язує людину і таємницю його духу з природою і з Абсолютом і С) нарешті, тема про« божественну »стороні у світі, що зв'язує ідеальну сферу в світі з тим, що знаходиться «по той бік буття», за висловом Гребля. Нам немає чого тут коментувати самі ці теми - виклад систем чотирьох вищеназваних філософів саме по собі дасть рясний коментує матеріал, - нам достатньо тут лише вказати на те, що софіологіческіе побудови (часом і прості «натяки» на них), які ми знаходимо в російській філософії до Вл. Соловйова та які в системі Вл. Соловйова отримують нове і величезне значення в розвитку російської думки, тяжіють саме до внутрішнього зближенню зазначених тем. Цікаво, що наполеглива зупинка на софіологіческой проблемі у російських мислителів до Вл. Соловйова не випадкова: сама проблема розвивалася у нас лише почасти під впливом Шеллінга, а почасти незалежно від нього.

Вперше у Чаадаєва (ми не говоримо про Велланського, який є чистим шеллінгіанцем і не дає нічого нового) ми знаходимо наближення до софіологіческой проблемі в його вченні про «світовій свідомості», про «світовий розум» (см. подробиці в т. I, ч. II, гл. II). Це вчення пов'язує особистість з світовим цілим (не усуваючи моменту особистості. Див вчення Чаадаєва про свободу) набагато глибше, ніж це визначається природознавством. Само світове ціле, по Чаадаєву, має свій корінь і свою «вершину» у світовому разуме3. У Хомякова ми знаходимо, навпаки, акцент на натурфілософські стороні, в його втікачів вказівках про «первовеществе», «первосіле», про те, що світ, як ціле, є не сума окремих явищ, а їх «лоно». Чимало натяків, що наближаються до тієї ж філософської темі, знаходимо ми у Герцена. Новий погляд в софіологіческую проблематику вносить Пирогов, який, незалежно від усіх, абсолютно самостійно приходить до вчення про «світовому розумі», про «світової думки». Побудови Пирогова, намічені в його «Щоденнику», залишалися довго нікому не відомими, - тим цікавіше збіг побудов його із загальною спрямованістю російських мислителів до однієї і тієї ж теми.

Л. Толстой4 у своєму оригінальному вченні про «розумному свідомості» вперше пов'язує загадку людського духу (у його «індивідуальних» рухах) з Абсолютом, тобто пов'язує антропологічну тему з релігійної. Дуже значно і важливо і все те, що розвивав у своїх побудовах Козлов, безсумнівно що знаходився під впливом шеллінгіанской концепцій у Ед. Гартмана5, а також близький до нього Аскольдів.

Що стосується російських мислителів з середовища діячів у Духовних академіях, то, минаючи Голубинського (готівка «софіологіческіх» ідей у якого спірна і, у всякому разі, залишається недослідженою) і В. Д. Кудрявцева, який , як ми бачили, наближається іноді до софіологіческім побудов, ми знаходимо у архиєп. Никанора цілий ряд ідей софіологіческого порядку (особливо істотно тут його вчення про «світовому розумі», про те, що Бог «сопребивает в тварі» і т.д.). Загальна софіологіческая «установка» відзначає і творчість арх. Федора Бухарева.

У Влад. Соловйова все це вже зливається в єдину концепцію, - у генезі якої, як вже було зазначено нами, мали значення переважно не тільки Шеллінг, а й Каббала, і такі містики, як Пордедж, Беме. Але особливо важливо, що ідея «всеєдності» була пов'язана у Соловйова з її софіологіческой інтерпретацією, з маріологічної ідеями, з російської іконографією. Завдяки Соловйову софіологія-чна тема входить в найтісніший - і по суті, і в термінології - зв'язок з ідеєю «всеєдності», і тут Соловйов донині ще має могутній вплив на російську думку. Про Лоського, про братів С. і Є. Трубецьких йшла вже мова у нас, але особливо своєрідно і цікаво це все відбилося у творчості Карсавіна, Франка, о. Флоренського, о. Булгакова.

«Софіологіческая» тема вперше з величезною силою була виражена стоїками, розроблена Плотіном, але на Заході вона була, по суті, спотворена в томізму. Для російської ж філософії, що розвивається в установках, властивих православ'ю, софіологіческая тема є тому тема вирішальна ... Звернемося тепер до вивчення названих вище мислителів.

2. Лев Платонович Карсавін (1882-1952) був, якщо не помиляюся, учнем чудового російського історика І. М. Гревса (проф. Петербурзького університету) 52. Карсавін був фахівцем з західноєвропейської історії, займався переважно питаннями релігійної історії Заходу. Однак Карсавіна рано потягнуло до філософії та богослов'я; він жадібно вбирав у себе - і тут-то й позначилося з усією силою вплив Вл. Соловйова, особливо його «Читань про Богоче-ловечества» - побудови західних і російських богословів і філософів. У 1922 році вийшла у світ в Петербурзі його книга «Noctes Petropolitanae» 102, написана не без впливу (втім, більше у формі викладу) книги о. П. Флоренського «Стовп і утвердження істини». У цій книзі виступають з достатньою ясністю всі ідеї Карсавіна. Будучи висланий разом з іншими філософами в 1922 р. з Росії, він після короткого перебування в Берліні (де брав участь у Рел.-Филос. Академії, створеної Бердяєвим) посів кафедру історії в університеті в Ковно. У 1948 р. він був заарештований і помер у таборі, в Абезі, на далекій півночі, по той бік «залізної завіси».

У Берліні в 1923 р. вийшов великий труд Карсавіна «Філософія історії», - пізніше у виданні YMCA-PRESS (Париж) з'явилася невелика книга з патрології («Навчання св. Отців»); нарешті, в 1925 р. з'явилася книга «Про засадах» (наслідування назвою головної праці Орігена). Після цього Карсавін, цілком примкнув до так зв. євразійцям, випустив у світ кілька невеликих етюдов6, випустив також книгу, присвячену Дж. Бруно7. Наскільки мені відомо, Карсавін нічого більше по філософії не писав.

Звертаючись до вивчення філософських побудов Карсавіна, скажімо насамперед про те, що, крім впливу Соловйова, у нього, безсумнівно, позначилося вплив старих слов'янофілів. Будучи істориком релігійного життя Зап. Європи, Карсавін не тільки не захопився цією багатою історією, але, навпаки, подібно слов'янофілами, сильніше відштовхнувся від Заходу. Єдино хто привернув до себе симпатії Карсавіна (суджу, звичайно, лише по його книгах), це Дж. Бруно, якому Карсавін присвятив велику роботу, і, звичайно, стоїть за Дж. Бруно - Микола Кузанскій8. Але поза цим Карсавін у своїх судженнях про Захід - упереджений і суров9, - недарма він в останні десять років творчості примкнув до євразійцям. А в одному ме-сте10 Карсавін висловлює таку думку: «Історія (тобто наука історії. - В. З.) повинна бути православною». Щоб зрозуміти це претензійну твердження, потрібно, звичайно, мати на увазі, що для Карсавіна «осмислення розвитку людства можливо тільки як метафізика історії, ступенем близькості до якої визначається цінність якої історичної роботи». Ми ще будемо мати випадок повернутися до цього настільки ж методологічному, наскільки і гносеологічному принципом Карсавіна - тут же тільки відзначаємо цю сращенность для Карсавіна всякого «осмислення» даних досвіду і метафізики - з чого і випливає у нього своєрідна конфесійність в науке11. «Чисте» пізнання Карсавіна взагалі видається «абстрактним»: «відокремленого від інших качествованій знання необхідне умалено в якості знання», - пише он12. «Інобит-ве» (тобто те, що поза людини. - В. З.), - пише в іншому місці Карсавін13, - осягається нами в неодмінною зв'язку з нашим самосвідомістю і богосознанія »14. Для него15 «віра - основа знання, готівкова в кожному акті його, готівкова та у визнанні чого-небудь істинним». «Коли наука (філософія) намагається обійтися без віри і знайти свої підстави, - читаємо ми в іншому месте16, - вона виявляє в глибині своєї релігійну віру», бо «основа нашого буття, нашої життєдіяльності і нашого знання дана в вірі, як всецілому причасті до Істини; тільки вірою можна остаточно обгрунтувати знання ». Цим визначається у Карсавін і ставлення науки і філософії до богослов'я. «Хоче чи не хоче того наука, але вона, особливо ж на вершині своєї в якості філософії, виходить з деяких основоначал, які, притязая на абсолютну значимість, є висловлюваннями про Абсолютному», тобто стають на шлях віри (як всецілого причастя до Істини). Без обгрунтування у вірі філософія прирікає себе на те, щоб бути «знанням гіпотетичним»; тому, «бажаючи залишатися філософським (науковим), філософське знання зобов'язане сказати:" Філософія повинна бути служницею богослов'я "» 17. «Служницею,-пояснює тут же Карсавін, - але не рабою», «Богослов'я, - пише далі Карсавін18, - стихія вільного пізнавального шукання; виходячи з нього, філософія не може стати невільною». «Хіба вона буде вільніше, - запитує тут же Карсавін, - якщо, всупереч істині, визнає передумови нерелігійними і тим обмежить і предмет свій, і свій метод?» Якщо «емпірично ворожнеча релігії з філософією неминуча», то вина тут лежить на богословах, які «недооцінюють філософського сумніву, жадають про рабської покірності ... Поки існує, - підсумовує Карсавін, - цей дух деспотизму (у богословів. - В. З.) неминучий і необхідний пафос свободи »(у філософів. - В. З.) 19. Відзначаємо цей захист «вільного богослов'я» у Карсавін - йому вже чужа (як і всім філософам, якими ми нині зайняті) тема секуляризму, тому що саме богослов'я мислиться тут вільним. Це тим більш істотно для Карсавіна, що мотиви раціоналізму дуже сильні у нього. «Ми захищаємо, - пише он20, - богознання раціонально виражається і частиною раціонально доказові». Навіть містичний досвід, якщо не завжди може бути «раціонально доказуем» (!) - Бо «містичне раціональним шляхом частиною обгрунтовано бути не може» - «тим не менше, і в цьому випадку воно раціонально виразність або сімволізуемо» 21. Захищаючи права «раціональності», Карсавін захищає одночасно «стихію вільного пізнавального шукання» в богослов'ї; вірність святоотцівському богослов'я є для нього не обмеження вільних «пошуків», а джерело натхнення.

Але щоб зрозуміти до кінця всі ці гносеологічні затвердження Карсавіна, треба увійти в метафізику пізнання у нього, а це, в свою чергу, передбачає загальну метафізику. Перейдемо до неї.

3. «Єдність у світі, - писав Карсавін у першій своїй кніге22, - первеє безлічі, а безліч вирішиться в єдність». Це положення, що усуває метафізичний плюралізм, по суті, безперечно і належить до віковічних вихідним початків філософії. Власне, в наведених словах справу йде тільки про «єдність у світі» але для Карсавіна воно є і всеєдність, тобто обіймає і світ, і все, що поза ним, над ним («Абсолют»). У цьому «переміщенні», цьому перетворенні єдності в світовому бутті під всеєдність, ми маємо, по суті, однак, не виведення, а передумову - це особливо ясно виступає в ранній книзі Карсавіна «Noctes Petropoliltanae». Ідея «всеєдності» відразу ж змикає тему надмірной основи сущого з миром - змикає взаємно, як це почалося вже у Гребля і без кінця повторюється донині. Могутнє вплив Вл. Соловйова всунувся цю концепцію всеєдності в російську думку, зачаровано нею, як чарує мрія, творить міфи. Міфологія всеєдності - так можна було б охарактеризувати все це рух думки. «Істота, досконаліше якого немає нічого і помислити не можна, все в собі укладає. Воно - Всеєдність. Поруч з ним я - ніщо, я щось лише в Ньому і Ним, - інакше Воно не досконалість, що не Всеєдність »23. «Абсолютна Буття, - вчить нас Карсавін24, - є абсолютне вчинене Всеєдність. Воно - все, що тільки існує, - і у всілякому, у кожному (буття). Воно все, бо всіляке не що інше, як Його момент ».

 Концепція всеєдності, заволодівши думкою Карсавіна, веде його неухильно до тих же побудов, як вела вона і Соловйова. «Космос в Бозі стає Богом або Абсолю- том », - стверджує Карсавін25, і ця ідея« що стає Абсолюту »абсолютно та ж, що була і у Соловйова - тут та ж діалектика, ті ж комплікації і тупики. Ми знову чуємо про «другу Бога» 26. «Ми мислимо Абсолютна - в Його відношенні до нас, мислимо Безумовне, як нас зумовлююче, а тому й нами обумовлене» 21. «Бог повинен визначити і подолати Свою кінцівку, тобто спочатку бути досконалим двуединством нескінченності і кінцівки ... тоді творіння світу є можливим ... Самооконеченіе Божества первеє творіння »28. 

 Перед нами все та ж метафізика «Іншого», «Іншого», з яким соотносительно Абсолютна. Карсавін - ми побачимо те ж і у інших шанувальників метафізики всеєдності - добре розуміє, що він наближається до пантеїзму і, звичайно, ретельно хоче скинути з себе цього фатального супутника метафізики всеєдності - хоча пантеїзм, як «горе-безталання» в російській казці, так приліплюється до «всеединству», що зовсім скинути його стає неможливим. Звичайно, це не пантеїзм в звичайному сенсі слова, тут немає ототожнення або зрівнювання Бога і світу, але тут у наявності таке їх співвідношення, при якому Абсолютна «соотносительно» світу, при якому воно немислимо без світу: в Абсолютному немає свободи у ставленні до світу (ні в акті творіння, ні у взаємовідносини з світом). Вживаючи відомий термін Krause, це є «панентеізм», що власне і є метафізика всеєдності. «Вчення про Абсолют в християнстві, - пише Карсавін29, - перевищує відмінність між Творцем і твариною ... християнство завершує пантеїзм і теїзм ». Карсавін відкидає вчення, яке виходить з «непереходімим» грані між Божественним і емпіріческім30, - тому в історії немає якогось «входження» Абсолюту в емпірію, яке зветься промис-лом31. «Поняття істинної абсолютності, - читаємо в іншому місці у Карсавіна32, - говорить про скоєний всеединстве абсолютності з" іншим ", яке нею твориться». 

 Карсавін зберігає ідею «творіння з ніщо»; саме вчення, що «тварь виникла не з Бога, а з ніщо» исклю- чає, на думку Карсавіна33, пантеїзм (що й вірно, якщо під пантеїзму розуміти систему типу вчення стоїків або Спінози). Але світ є все ж лише «інше» Бога, чому життя світу і є «що стає Абсолютна». Світ твориться Богом у свободі, але те, що «Він творить світ, є вираз Його недосконалості» 34, і якщо «творчий акт Його не було виводимо з необхідністю з Його сутності, то все ж Бог відкривається нам« в двуединстве нашому з Ним », - що і пов'язане «з діалектикою буття і не буття» 35 (тобто Абсолюту і «Іншого»). 

 З цього «візерунка слів», в яких зникає чіткість понять, випливає і додаткове вчення про «вільному самовозникновении тварі» 36, «творіння мене Богом з ніщо разом з тим є і мій вільний самовозникновении» 37. Повторюючи тут вчення Шеллінга про «свободу на грані буття», Карсавін (як і інші) не може уникнути цього парадоксу про свободу без суб'єкта свободи: створене буття в сутності предсуществующей-ет, бо воно є «інше» Абсолюту і їм неминуче «належить» - тут перед нами буквальне повторення тупика, в якому застряг вже Соловйов. Раз «всеедіной тварь повинна стати досконалим абсолютизованим всеединством» 38 («Абсолют через особливе з'єднання своє з космосом робить ... космос нескінченним» 39), то, звичайно, тварь повинна бути «єдиносущного» Абсолюту для цього, тобто повинна бути «іншим» Абсолюту. Така внутрішня діалектика концепції «всеєдності». 

 4. У Карсавіна дуже розвинена антропологічна сторона цієї концепції, - мені навіть здається, що тут вихідний пункт його захоплення метафізикою всеєдності. Для Карсавіна «зв'язок Божества з тварно-людським не поза Божества, а в самому Божество» 40. «Всі буття людини, - читаємо в іншому месте41, - релігійно, всі в нас знаходиться у відомому протистоянні Бога і у відомому єдності з Ним». Це почуття божественності в людині лежить в основі всього задуму книги «Noctes Petropolitanae», - де розвивається «метафізика любові» 42 людської, - з цієї метафізики любові, як таємниці тварного буття, сходить Карсавін до «розкриття таємниці Всеєдності» 43. Через входження в «зміст любові» відкритому- ється насамперед єдність людства, а потім про цю єдність розповідається, що людство «одвічно існує в творчому бутті Божества» 44. Постійно у Карсавін повторюється цей стрибок вгору, цей «retabasis eis allo genos». Так ми дізнаємося, що «в плотському злиття твориться тіло в Христа і в Церкву, повторюється втілення Логосу в Нареченій» 45. При схильності Карсавіна до чисто «спекулятивної містики» (беручи термін з історії середньовічної філософії) і при тій «стихії вільних пізнавальних шукань в богослов'ї», про яку ми вже знаємо, для таких суто містичних перетолкований «метафізики любові» кордонів немає у Карсавіна46. Він приймає і термін, і ідею «Адама Кадмона», як центру створеного буття («в тілесному людині укладено все тварина царство взагалі, людина і є космос» 47). «Моя особистість (емпіріческая. - В. З.) - пише Карсавін48, - обіймає моєї ж особистістю вищої, - сама обмеженість моя стала у Христі істинним буттям». Як цікава ця «натуралізація» таємниці спокути! Метафізика всеєдності неухильно веде до того в релігійній сфері, що ми охарактеризували свого часу у Достоєвського, як «християнський натуралізм», тобто як вчення про те, що в глибині створеного буття вже реалізований Бог, як «всіляка у всіх». 

 Так як «людина є космос», то в таємниці людини укладена і таємниця космосу. Від «двуединства з коханою» йдемо ми до єдності створеного буття, і тоді відкривається, що «є лише одна тварна сутність», і «ця сутність є світова душа» 49. «Все створено в всеедіной людину», - але всее-діний людина, не будучи в силах зберегти цю єдність, «розпадається на людину і світ, на душу і тіло, на чоловіка і дружину» 50. Адам Кадмон («всеедіной людина») є - «створена Божа Премудрість, Софія відпала - як Софія Ахамот гностичних умоглядів» 51. Але Карсавін з доречною скромністю говорить тут же, що «нам, ще не доконаний того, що повинні ми звершити і доконаним, неясний лик всее-диною Софії, важко відрізнити його від лику Христа» ... Всі створене буття є теофанія52, але в тварному бутті треба «раз- личать три сфери - духовну, душевну (тваринну) і мате-ріальную53, але «взаємовідношення різних сфер буття ... може бути конкретизовано як взаємовідношення між духовно-душевним і душевно-матеріальним »54. Карсавін відкидає і теорію паралелізму, і теорію взаємодії душі і тіла; всі труднощі тут виникають, по Карсавін, "не від того, що душу важко відокремити від тіла, а від того, що важко відокремити наше тіло від інших тіл» 55. 

 «Істинне моє тіло - тілесність усього світу," мати-земля "- всеедіной наша матеріальність, сама наша твар-ність, суща лише в причасті нашому Богу» 56. У Карсавіна є місця, як би понижуючі онтологічно сутність матерії, напр.: «Матерія - як би закосневшая тварность світу ... тіло чи матерія світу існує у своїй непреоборимой даності, оскільки світ недосконалий »57, але тут же він додає:« Це не означає, що матеріальності немає в досконалому світі - вона є і в ньому ... відкидати тіло-матерію те ж саме, що відкидати Бога Творця і свою тварность ». 

 У вченні про час і простір Карсавін, що й логічно для метафізики всеєдності, вчить про «всевременной» і «всепространственності», які «умаляются» в емпіричному бутті, «розділяються» на уявно виключають один одного моменти58. 

 4. З усього цього випливають основні положення філософії історії Карсавіна. Як все буття визначається діалектикою «Усього й ніщо» 59 (що однаково може бути виражене діалектичним співвідношенням Абсолюту і «Іншого»), так і історичне буття, як особливий вид буття, визначається цим співвідношенням «Усього й ніщо». «Зміст історії, - пише Карсавін60, - є розвиток всеєдиного, всепростран-жавного суб'єкта», - але «так як минулого не повернути», то розкриття повноти буття в історії «може бути здійснено лише сверхемпіріческім актом: у емпірії через Абсолютна, що дано в Богочеловечестве »61. Карсавін відкидає всякий провіденціалізм, що покоїться на передумові роз'єднаності історичного та Абсолютного буття і, ко- нечно, відкидає і «наївні вчення про диво, про Божественне плані історії і т.п.» 62: адже «саме Абсолютна іманентно ідеї історичної індивідуальності, ідеї культури». «Становлення, - відразу пише Карсавін63, - применшення виражається історичним процесом розвитку, є, таким чином, моментом Абсолютного». Так як «церква є тварное всеєдність і немає нічого поза церкви» 64, то «історія людства є не що інше, як емпіричне становлення і поєднання земної Христової Церкви» 65, а «розкриття Церкви є не що інше, як процес історичного розвитку» 66 . 

 У книзі Карсавіна «Філософія історії» є чимало дуже цінних зауважень, що стосуються історичного буття як такого (особливо гл. II, IV), але все це втиснуте в рамки метафізики всеєдності, заради якої Карсавін жертвує своїми цікавими спостереженнями і судженнями про природу історичного буття. Але така вже безжальна частка тих, кого полонила ідея всеєдності - при всіх зусиллях утримати повноцінність живого буття і не дати йому потонути у усепоглинаючому всеединстве, - це зазвичай не вдається. Підводячи підсумки, відзначимо творчу силу, надихаюче дію ідеї всеєдності у Карсавін: ця ідея, змикає у живому зв'язку «Все й ніщо». Абсолютна і інобуття є насамперед для нього ключ до систематичного охопленням питань, його хвилюючих. Карсавін - історик, йому близькі долі людини в її постійній залежності і зв'язку з тим, що «над» ним (Бог, Вічність, «Все»), і тим, що «під» ним (природа, тимчасовість, уносящая все в «ніщо »). В ідеї ж Всеєдності все вкладається на своє місце, всі зв'язки в одне ціле. Філософських утруднень, перед якими не зупинився і Соловйов, - введення поняття «Іншого» в Абсолют - Карсавін не злякався, зачарований величною перспективою, яка відкривається в ідеї Всеєдності.

 Але у Карсавін все ж швидше начерки системи, ніж система. Досвід справжньої системи Всеєдності знаходимо ми у С. Л. Франка, до якого тепер і переходимо. 

 5. Семен Людвігович Франк (1887, Москва - 1950, Лондон), ще будучи гімназистом, брав участь в «марксистському гуртку» - під впливом чого вступив на юридичний факультет Московського університету (де був учнем знаменитого проф. А. І. Чупрова). У 1889 р. був заарештований і висланий з університетських міст і виїхав за кордон, де працював у Берліні та Мюнхені (з політичної економії та філософії). Перша друкована праця Франка («Теорія цінності Маркса») була присвячена критиці марксизму (1900 р.). У 1902 р. Франк опублікував (у збірнику «Проблеми ідеалізму»), перший філософський етюд («Ніцше і любов до дальнього»), - з того часу творчість Франка стає пов'язаним цілком з проблемами філософії. Після здачі магістерського іспиту Франк (1912 р.) став приват-доцентом Петербурзького університету. У 1915 р. Франк захистив магістерську дисертацію («Предмет знання»); книга його «Душа людини», опублікована в 1918 р., була представлена їм, як дисертація на ступінь доктора, але через зовнішніх умов російського життя захист її вже не могла відбутися. У 1917 р. обіймав кафедру філософії в Саратовському університеті, а з 1921 р. - у Московському університеті. У 1922 р. був разом з іншими висланий з Росії, влаштувався в Берліні і увійшов до складу Рел.-Філ. академії, організованої Н. А. Бердяєвим, з яким працював разом і в Москві (в Академії духовної культури). З 1930 р. до 1937 р. читав лекції в Берлінському університеті з історії російської думки і літератури, а в 1937 р. переселився до Франції, звідки в 1945 р. переселився до Лондона. 

 Франку належить дуже багато робіт з філософії. Крім згаданої вже книги «Предмет знання» (перекладеної на франц. Та англ. Мови), видав книги «Методологія суспільних наук», «Введення у філософію», «Живе знання», «Філософія і життя» (останні дві книги - збірники статей , надрукованих у журналах), «Сенс життя», «Духовні основи суспільства», «Russische Weltanschauung», «Незбагненне», «Світло в пітьмі», «З нами Бог», «Реальність і людина». 

 Франк володіє винятковим даром ясного викладу, - думка його, завжди розвивається систематично, підкорює стільки ж своєю грунтовністю, скільки і вдалими формулами, які дуже часто стоять довгих міркувань. Літературний хист Франка робить його аналізи і міркування прямо майстернями - так все ясно, належно і вдало сказано у нього. Але поряд з цим стоїть і анітрохи не поступається глибина його філософського розсуду - розум його, синтетичний по суті, запліднюється тієї метафізикою всеєдності, яку Франк розвиває у своїх творах, - завжди оригінально і глибоко. За силою філософського зору Франка без коливання можна назвати самим видатним російським філософом взагалі, - не тільки серед близьких йому за ідеям. Ми маємо в творах Франка дуже струнку, продуману систему, - тільки з питань естетики, та з філософії історії він обмежився випадковими зауваженнями. Але логіка, гносеологія, метафізика, антропологія, етика - розроблені їм (в дусі метафізики всеєдності) дуже глибоко, з чудовим знанням основної літератури. Сама філософська позиція Франка, систематична в основному її принципі, виключно сприятливо відбилася на розробці окремих проблем. 

 Згадаємо ще, що Франку належить цілий ряд чудових етюдів з історії російської філософії, російської літератури, а також кілька чудових етюдів з історії німецької культури (напр., чудова стаття про Гете в «Шляхи»). 

 Ранній інтерес до марксизму позначився в філософській творчості Франка в його схильності до публіцистики. Видатним пам'ятником цього роду його творів є чудова книга «Крах кумирів», в якій дано дуже глибокий аналіз російської дореволюційної ідеології та психології. 

 Дуже важко сказати щось певне про тих впливах, які позначилися у творчості Франка, але треба відзначити загальний вплив на Франка Вл. Соловйова. Правда, сама система Франка розвинулася трохи убік від загальної концепції Соловйова, але, напр., У своїй основній книзі («Предмет знання»), в якій вже в повній силі розвинена метафізика всеєдності, Франк, підбиваючи логічну і гносеологічну базу для цієї метафізики , пішет67: «У наших гносеологічних міркуваннях ми усвідомлюємо себе в ряді основних пунктів вельми близькими йому» (Соловйову). У передмові до кніге68 Франк пише: «Якщо потрібно неодмінно приписатися до певної філософської" секті ", то ми визнаємо себе приналежним до старої, але ще не застарілої секті платоников». Але тут же, кажучи про своє схилянні перед системою Гребля і Миколи Кузанського, Франк пише: «Ми особисто звернулися до цих забутим мислителям, лише коли вже склалося в нас філософський світогляд змусило нас уважно поставитися до їх систем »68а. В одному місці тієї ж книги читаємо: «Загальне вчення про закони мислення і про обмеженість їх застосування, розвинене в східних формах А. І. Введенським та І. І. Лапшиним, послужило для нас поштовхом до розвитку нашої власної теорії, в якій ми також приходимо до висновку про обмеженість застосування логічних законів »69. Нам здається, що та «власна теорія», про яку йде мова (про кордони і сенсі логічних законів) і центральним ядром якої є вчення про «металогічний єдності» (див. далі § 8), з'явилася лише наслідком основної і генетично початкової ідеї всеедінства70 . У всякому разі, для системи Франка концепція всеєдності є не тільки центральної і основоположною, але саме вона робить зрозумілим той методологічний принцип, який домінує в усіх аналізах Франка. 

 6. Сам Франк - і в цьому в ньому позначаються дуже сильно тенденції критичного раціоналізму, зокрема, трансценденталізму, - схильний свою систему будувати, виходячи з аналізу нашого пізнання: так побудовані обидві його основні книги - рання (1915) «Предмет знання», і більше пізня (1939 р.), «Незбагненне». Але з аналізу знання у самого ж Франка випливає, що «ми шукаємо не одне, а два знання: абстрактне знання, яке виражається в судженнях і поняттях, і безпосередню інтуїцію предмета в його металогічний цілісності і суцільності» 71 - інтуїція або споглядання є для Франка « первинне знання »72. Воно, у всякому разі, первинно і у самого Франка, і ми найлегше увійдемо в його систему, якщо засвоїмо первинну його інтуїцію. Як філософ, Франк будує систему, щоб «обгрунтувати», «осмислити» цю інтуїцію, але саме вона є «idee directrice» 103 в його думки. З вивчення її ми і почнемо. «На світі немає нічого і не мислимо нічого, - пише Франк73, - що могло б бути саме по собі, без усякого зв'язку з чим-небудь іншим. Буття є всеєдність, в якому все приватне є і мислимо саме тільки через свій зв'язок з чим-небудь іншим ». Передумова єдності «буття» (тобто світу, - В. З.) є, звичайно, природна передумова всякого пізнання, - але у Франка, як і у інших шанувальників ідеї всеєдності, в це єдність буття включено і Абсолютне (що й перетворює єдність буття у всеєдність). «Навіть поняття Бога, - відразу пише Франк, - не становить винятку ... саме тому, що Він мислиться "першоосновою", "Творцем", "Всемогутнім світу". Він не мислимо без відношення до того, що є Його "творіння" ». Але це не відповідає ні історичному розвитку вчення християнства (досить вказати на всі апофатичне богослов'я), ні «суті» понять, про які йде мова. Ми далі побачимо, що знаходить Франк у усепоглинаючому «всеединстве», як він трактує релігійну тему, але все це вже вдруге в тому сенсі, що «всеєдність» є для нього вихідна позиція, вихідна передумова його споглядань. Релігійна тема зовсім випадає у нього, - навпаки, у міру розвитку його світогляду, вона стає у нього в самому центрі, але все розуміння і освітлення релігійної теми заздалегідь визначається ідеєю всеєдності. 

 «Всеєдність не може мислитися, - визнає Франк, - воно має бути дано і доступно в якийсь інший, саме металогічний формі» 74. У цьому пункті полягає вся діалектика всеєдності у Франка - за допомогою поняття «метало-гічность» він вдало чином пов'язує найрізноманітніші сфери буття в живе ціле - і тут розгортається часто разючу майстерність у нашого автора. Але раніше ніж ми увійдемо в це, нам потрібно ще зупинитися на характеристиці «Всеєдності», як його розуміє Франк. 

 Щоб розібратися в побудовах Франка, дуже багатих у своєму змісті, будемо - дещо штучно - розрізняти в понятті Всеєдності дві сторони - Всеєдність ad extra і ad infra104 (переносячи сюди богословське розрізнення у вченні про Бога). Про закритою і «незбагненною» стороні у всеєдності будемо говорити нижче, коли зайде мова про філософію релігії у Франка, що ж стосується про всеєдності ad extra, у відношенні до світу, то перед нами типова софіологіческая конструкція (одна з найвдаліших), що поєднує натурфилософскую, антропологічну тему з «божественної» стороною в світі. «Всеєдність" не відрізняє Франк в цьому контексті від Абсолюту. «Ми повинні визнати, - пише Франк75, - що суверенність буття в сенсі абсолютного буття з самого себе (aseitas) не притаманна взагалі нічому приватному, а лише абсолютного всеосяжного всеединству або його першооснові» 76. «Бог, - читаємо в іншому месте77, - як абсолютне первооснованіе або першооснова, є всеєдність, поза яким взагалі ніщо не мислимо. Якщо світ в порівнянні з Богом є щось "зовсім інше", то сама ця інакшість і виникає з Бога і обгрунтована в Бозі ». Кілька далі читаємо: «Світ не є щось тотожне або однорідне Богу, але він не може бути і чимось зовсім іншим і чужорідним Бога» 78. Тому «поряд з боголюдство, як нероздільно несліянних єдністю, і через його посредство79 - нам одночасно відкривається і богомерность, теокосмізм світу» 80. 

 Правда, далі, у вченні про зло Франка, ми дізнаємося, що всеєдність, як воно є емпірично, є деяке «надтріснуте єдність» 81. Але «не тільки всеєдність не може тріснути» так сильно, щоб взагалі розпастися на окремі шматки, але оскільки воно взагалі надломлено - воно таке тільки в нашому, людському аспекті »82. Взагалі сфера емпірії не характеризує буття, так як «те, що ми звемо" дійсністю ", зовсім не збігається з« буттям взагалі »82 або з« реальністю », а« є лише якийсь відрізок з всеосяжної сукупності сущого »83. Насправді всеєдність «пронизує все суще, присутній як таке в найменшому відрізку реальності» 84. «Все конкретно суще вкорінене в бутті, як всеединстве, і просякнуте його соками» 85; «творче безумовне буття є темне материнське лоно, в якому вперше зароджується і з якого береться все те, що ми звемо предметним світом» 86. Франк говорить не раз про «суцільному єдності буття» 87, тому у нього «Буття, як ціле, творить саме себе» 88 - «остання божественна основа буття, у своїй дії на світ, веде до преображення і обожению світу» 89. 

 Нагадаємо, що для Франка «первісна єдність» буття невіддільне від всеєдності, тому він відкидає можливість побудови поняття «світової душі», як основи єдності в битіі90. Щоб усвідомити собі хід думок тут у Франка і мотиви, що змушують його відкинути поняття «світової свідомості» або «світової душі» (що було не тільки у Чаадаєва, Пирогова, Толстого, але що ми знайдемо далі у о. Флоренського та о. Булгакова) , треба мати на увазі вчення Франка про структуру буття. Ми тому не будемо торкатися зараз того логіко-гносеологічного обгрунтування цього вчення, яке складає славу Франка, як філософа, - ми займемося цим пізніше. Тут же викладемо вчення Франка про структуру буття в його загальних рисах. 

 7. Зайнявся аналізом того, що є «предмет знання», Франк дійшов висновку, що «ми маємо не одне, а два знання - абстрактне знання про предмет, яке виражається в судженнях і поняттях (знання вторинного порядку), і безпосередню інтуїцію предмета в його металогічний цілісності і суцільності (знання первинне) »91. «Якщо два шари мислимого, - стверджує Франк92, - система визначення (що виражається в системі понять = знання абстрактне), і є основа цієї системи -" первісна єдність "або" всеєдність "». Висловлюючись точніше, ми повинні говорити про три види пізнання - чисто емпіричному, раціональному і інтуітівном93, і цим трьом формам пізнання відповідають у Франка три види буття. У емпіричному матеріалі перед нами належить «дійсність», «пластична і гнучка», за висловом Франка, яка перебуває в потоці змін, ніколи не рівна самій собі. Але «дійсність» тільки матеріал знанія94, самий «предмет знання» дано в ньому, але їм не вичерпується. «Знання, - справедливо пише Франк, - завжди спрямоване на невідомий, що виходить за межі іманентного матеріалу і в цьому сенсі трансцендентний предмет» 95. Усюди в безпосередньо даному ми маємо, поруч з ним, «надмірний вміст», як висловлюється Франк96. Обробка та переробка всього цього матеріалу, здійснювана в «поняттях», створює перед нами якусь сукупність «певні», всередині пов'язаних між собою, утворюють деяку єдність. Знання, що реалізовується в поняттях (його Франк слідом за Соловьевим97 називає «абстрактним знанням»), вводить нас (така природа понять) у позачасове буття, тобто щось ідеальне: у безпосередньому матеріалі ми відкриваємо, таким чином, ідеї, як це показав уже Платон. Абстрактне знання (його Франк називає також «символічним» в силу його неадекватності свого предмету) 98 все ж звернено до якоїсь стороні реальності, але лише до її ідеальною стороні, до системи ідей, які ми знаходимо в матеріалі знання, і тут Франк готовий визнати відому правду в трансцендентальної ідеалізмі, в його зведенні «предмета» на «предметність» у самому пізнавальному акте99. Отже, «позаду» безпосередньо даного нами «матеріалу» знання, розум «будує» систему понять («безумовно-стей»), знаходить сферу ідей. Але ця ідеальна сфера відкривається нам в якомусь внутрішньому едінстве100, «яке передбачає основу знання, що передує її висловом в поняттях». Зауважимо тут же, що це єдність у системі ідей є необхідна припущення, але й тільки! Без ємства цієї єдності неможливо було б зведення понять в систему, неможлива була б подальша раціоналізація буття. Але Франк, як ми бачимо, йде далі простого припущення єдності у сфері ідей. «Проблема виведення» одного поняття з іншого, проблема синтетичної зв'язку між різними визначений-ностями «нерозв'язна» 101 всередині самої сфери ідей. Повинна бути якась «основа, що передує її висловом в поняттях», в чудовому аналізі (гл. VI) Франк дуже переконливо показує, що «відношення між споконвічним єдністю і визначенням не може бути визнано окремим випадком відносини між цілим і його частинами», бо « відмінність між споконвічним єдністю і окремою визначеністю лежить зовсім в іншому логічному вимірі, ніж відмінність між від- слушними визначенням »102. По відношенню до окремих визначень це єдність має бути визнано металогічний едінством103. Це поняття «металогічний єдності», що охоплює основу сфери «ідей», сфери окремих визначеності, є не просто вдала формула, але й дуже важливе метафізичне поняття. Однак тут же Франк робить ще одне припущення, яке завершує його систему, але яке є вже зовсім вільна передумова, не викликає ніяких раціональними мотивами. «Споконвічне єдність, - пише тут же Франк104, - не будучи саме по собі визначеністю, тим самим не має нічого поза себе, тобто є абсолютна єдність або всеєдність ... Так як первісна єдність є сама основа (відмінностей між визначенням) і так як тільки на цьому грунті можлива диференціація виразно-стей, то поняття чогось зовнішнього цій єдності, тобто поняття «іншого» по відношенню до нього, містило б у собі внутрішнє протиріччя ». Так, звичайно, було б грубим протиріччям ставити «справжнє єдність у бутті» в залежність від чого-небудь, що входить до складу буття ж, але немає ніякого протиріччя в тому, щоб за єдністю буття шукати того, що «по ту сторону буття» , тобто Абсолюту. Зведення «споконвічного єдності» сфери ідей у всеєдність є вільна передумова, є якраз полоном думки Франка концепцією всеєдності - і нічого більше! Як якась метафізична гіпотеза, вона, звичайно, принципово допустима, але тоді неминуче приймати і всі висновки з неї. Зокрема, неминуче випаде поняття творення світу Абсолютом, бо Абсолют лежить в «основі» світу. Ми до цього ще повернемося, але поки для нас важливо вказати ірраціональність самої концепції всеєдності, як вона вводиться Франком в коло його міркувань. Одна справа визнати позаду ідеальної сфери в бутті її основу, що має «металогічний характер», а інша справа визнати цю основу «всеединством», тобто прирівняти «первісна єдність буття» Абсолюту. Ми свідомо не торкаємося тут того логіко-гносеологічного обгрунтування поняття Абсолютного буття, яке дає Франк в першій частині кни- ги «Предмет знання», - ми звернемося окремо до гносеологічним побудов його, але вже зараз ясно, що метафізика всеєдності лежить в основі всіх аналізів Франка. Ми тільки що бачили перетворення поняття «металогічний поняття буття» у «Всеєдність», - ми побачимо це і в гносеології. Метафізика всеєдності, зумовлюючи онтологію пізнання, неминуче направляла аналізи Франка, і те, що його система так вдало побудована, не повинно відсувати на задній план умовність зведення буття в ранг «всеєдності». 

 З тієї концепції всеєдності, яку ми викладали зараз по книзі Франка «Предмет знання», випливає і та нова інтерпретація метафізики всеєдності, яку ми знаходимо в книзі «Незбагненне» (де встановлюється поняття «містичного знання») 105. Те, що було видобуто, як поняття «металогічний єдності» в книзі «Предмет знання», тут стає вихідним пунктом нової редакції того ж навчання. Франк підкреслює, що в досвіді, поруч з матеріалом, який в переробці дає поняття і розкриває ідеальний шар в бутті, «завжди присутня безмежний-нескінченне; все кінцеве дано нам взагалі тільки на тлі нескінченності» 106, - «пізнаваний світ з усіх боків оточений для нас темною безоднею незбагненного »107. Це власне незбагненне т.ск. всередині світу, якщо бути точним, але Франк, роблячи нині темою подальших метафізичних побудов аналіз незбагненною боку в бутті, - згідно концепції всеєдності включає сюди і Абсолют. Хоча (як це було встановлено ще в книзі «Предмет знання», - ми говоримо про це далі, - інтуїція єдності = інтуїції всеєдності) 108 нам дано «первинне знання» основи буття, «все ж область металогічний, сверхраціональном знання може бути названа областю незбагненного », - пише Франк109. Керований своєї метафізикою всеєдності, Франк категорично запевняє нас, що незбагненне полягає «в якоїсь безумовно нероздільної сплошности, якомусь споконвічному первинному цілому» 110. Франк відкидає поняття субстанцій для характеристики цього «цілого», просто називає його «трансдефінітним» (тим, що вище за все «певного»), але тут же вводить ще й поняття «трансфинитное» 111. Трансдефінітно те, що стоїть позаду всього «певного», як «металогіческое єдність», як «єдність раціонального та ірраціонального» 112, трансфинитное ж те, що стоїть позаду цього металогічний єдності, - «воно є щось більше і інше, ніж все, що вже є як би в готовому, закінченому вигляді »113, - і в цьому сенсі трансфинитное є« потенційність »- у ньому є« те, що буде або може бути »114. Всі народжується «з темного - не тільки для нас, але і в самому собі темного - лона потенційності» 115. Ми вже наводили думку Франка, що «буття, як ціле, творить саме себе» ... Але все це ще космологія (в софіологіческом освітленні) - і саме трансфинитное, як «темне лоно потенційності» дуже нагадує natura naturans Спінози; воно, у всякому разі, онтологічно входить в систему космосу, того, що зветься «тварним буттям». Але ми вже знаємо, що у Франка «металогіческое єдність» довільно перетворюється на всеєдність, - нема чого дивуватися, що і це «темне лоно потенційності» виявляється «безумовним буттям» 116, тобто Абсолютом ... «Творче, безумовне буття, - читаємо тут же117, - є темне материнське лоно, в якому вперше зароджується і з якого береться все, що звемо ми" предметним світом "... воно трансраціональное, незбагненно по суті ». Таким чином, між незбагненним, як трансдефінітним, і незбагненним, як трансфинитное, різниці немає, - і те, і інше «переливається» одне в інше. 

 Але «незбагненне є реальність, сама себе собі відкриває» 119. Це самооб'явлення Абсолюту є ключ до розуміння нашої самосвідомості - «ми усвідомлюємо самих себе лише як власне самооб'явлення буття в нас» 120, але два світи - світ «предметний» (зі сферою ідей) і світ самосвідомості - виникають обидва з якогось загального першоджерела, ніж затверджується «метафізичний монізм буття». 

 Франк тут видає таємницю всього свого філософського шляху, - він наперед хоче «метафізичного монізму буття», тобто метафізики всеедінства121. Але оскільки він визнає «два світи», для нього збіг «я» і «не я», при повному збереженні їх протилежності, є найбільш виразне виявлення збігу протилежностей, яке треба характеризувати, як «монодуалізм» 122. Антиномизм, реальність відмінності в єдиному - означає изначальность «двійці», яка є водночас «споконвічно нероздільну єдність» 123. Das ist der Hund begraben! 105 

 Першооснова буття (трансраціональное) є «першо-життя», є «осередок», в якому все сходиться, конвергує, і з якого все виходить - по відношенню до неї все інше є лише периферія, щось само по собі безосновного, безпідставне ... Тому сама першооснова вже не є буття, вона є більше, ніж буття, - первореальность, в порівнянні з якою всіляке буття є вже щось похідне, підмет обгрунтуванню та здійсненню.

 Якщо ми порівняємо цю систему з системою (в цьому пункті близькою до вчення Франка) В. Д. Кудрявцева, то побачимо, що у Кудрявцева зв'язок між Абсолютом і двома сферами буття здійснюється в понятті творення світу («двох сфер») Богом (Абсолютом) . Але Франк, насамперед, почасти слідуючи М. Екгардт, називає «первореальность" не Богом, а Божеством. «Те, що мова релігійного життя називає Богом, - пише Франк125, - є форма виявлення або одкровення того, що ми розуміємо під" Божеством "... Бог є Божество, як воно мені відкривається і мною випробовується ... Божество відкривається, як "Ти" - і тільки в якості "Ти" є Бог. Безіменне або всеімянное Божество, звертаючись до мене, вперше знаходить ім'я - ім'я Бога ». Так апофатичний момент вступає у свої права, але лише як позамежна грань в незбагненному, отличимая, але не віддільна від того ж незбагненного, «вхідного» в спілкування з світом, з людиною. 

 При всій складності вмістити сюди поняття творіння, Франк їм все ж користується, хоча від поняття творіння залишається власне тільки слово126. Франк прямо заявляє: «В якості метафізичної проблеми питання про причину або основі світового буття не має взагалі ніякого сенсу» 127 - додамо від себе: у системі всеєдності, але й тільки ... «Світ не був" створений "Богом і навіть не твориться Їм ... в часі світ триває безкінечно ... але весь склад і все буття світу спирається на щось "зовсім інше", на "сверхмірное" ... і в цьому сенсі не вічний, бо є не з самого себе, не є causa sui »128. Різниця світу і Абсолюту (Божества) тут, звичайно, те ж, що і у Гребля, тільки у Франка немає еманації, втім, немає взагалі динаміки в цьому моменті, так як «буття, як ціле, як ми вже цитували Франка, як би творить саме себе »129. Не зовсім зрозуміло, навіщо взагалі зайнятий Франк поняттям творіння - хіба з бажання порахуватися з традиційною богословської фразеологією? «Світ, - пише він в одному месте130, - є єдність і целокупность безособового буття», але «світ, як" інше Бога ", від Бога ж і виникає ... якщо ми говоримо, що світ має буттям, відмінним від буття Бога і в цьому сенсі самостійний, то ми не повинні забувати, що саме цей поділ існує в Бога »131. Франк не знайшов справжнього слова для вираження своєї думки і сам говорить, що його вчення про співвідношення «всеосяжного єдності і світового буття стоїть ніби посередині між еманацією і творінням» 132. Зауважимо тут, однак, що поняття еманації і творіння один одного виключають; що ж може бути «посередині» між ними? 

 Щоб закінчити цей нарис метафізики Франка, треба зупинитися ще на двох допоміжних метафізичних його побудовах, які він прагне вмістити в метафізику всеєдності - на понятті «богочеловечества» і на тлумаченні зла у нього. 

 8. У софіологіческіх концепціях принцип «богочелове-пра» завжди займає дуже істотне місце, - без нього і не може бути того «теокосмізма», який зазвичай становить (у тій чи іншій формі) серцевину всілякої софіоло-гіі132а. У людині природа сходить до самосвідомості, до «самооб'явлення», з іншого боку, у творчій і вільної активності людина знаходить у собі сяйво божественності. У Франка своєрідність його побудов в цій області пов'язано з його антропологією, до якої ми і звернемося. 

 Франк більш всіх потрудився в російської філософії, щоб усвідомити момент соборності в природі людини. Після кн. С. Трубецького (говоримо про його роботу про «соборної природі людської свідомості») один лише Франк продовжив його ідеї не в гучних афоризмах, а в ряді аналізів того, що почав С. Трубецькой. Уже в книзі «Духовні основи суспільства» (1930 р.), а раніше перед тим - у етюді «Я і ми» (у збірнику на честь Струве, 1926 р.), а потім у книзі - «Незбагненне» Франк розвинув дуже докладно вчення про Первинності категорії «ми» (із застереженням, однак, що «ми» «настільки ж первинно, але ні більше ні менше, ніж" я "») 133. «Ніякого готового" я ", - свідчить вдала формула Франка134, - взагалі не існує до зустрічі з" ти "»; «явище зустрічі" ти ", - говорить в іншому місці Франк135, - саме і є те місце, в якому вперше в справжньому сенсі виникає саме "я" »136. Правда, «буття" ми "має як би нестримну тенденцію відчужуватися від мене, вростати в предметний світ, виступати мені назустріч, як зовнішня, сама по собі суща реальність ... Справа йде тому про якийсь невидимому єдності "ми", яке захоплює і охоплює нас, як сверхвременное єдність »137. «" Ми ", - продовжує далі свій аналіз Франк138, - виступаємо за образом якогось" воно "- за аналогією з безособовим" воно ", яке утворює основу і першоджерело предметного буття ... Соціальний та історичний елемент є як би космічний елемент у складі людської жізні139 і володіє тому для людини всієї жуткость і ірраціональністю, властивою космічному буття ». І далі: «опредмеченному (тобто сприймається у складі предметного буття. - В. З.)" ми "є єдність раціональності та ірраціональності і тому воно трансраціональное». 

 Це є соборність, «яка лежить в основі всякого об'єднання людей»; «соборне ціле, частиною якого відчуває себе особистість ... саме є жива особистість (не в сенсі, однак, окремого суб'єкта свідомості) ... в межі це є якесь сверхвременное єдність, єдиний соборний організм Богоче-ловечества, єдиний великий вселенський Людина, як стверджував Паскаль »140. «У цьому сенсі соборність збігається з" церквою "у найглибшій і загальному розумінні цього поняття» 141. Це поняття соборності (як первинного «ми») тут взято в її «природному» аспекті (НЕ благодатному), як «первинний духовний організм, прихованої силою якого твориться і приводиться в рух суспільство», і цей первинний духовний організм є богочеловечество, злитість людських душ в Бозі »142. Вже з цього тексту ясно, що поняття «богочелове-пра», в усякому разі, не збігається з християнським поняттям богочеловечества, невіддільним від Хріста142а, - тоді як «соборність», «церква» у Франка мисляться і до Христа, і поза Його. Однак у книзі «Незбагненне», яка є «введення в філософію релігії», Франк кілька відходить від суто соловйовського поняття богочеловечества, наближаючись до християнської концепції. Ми вже знаємо - для Франка характерно те, що «тільки в якості" Ти "Божество є Бог», а й більше: «Неможливо (!) Мислити Божество поза і незалежно від Його відношення до мене», і це ставлення «є стихія, яка в якомусь сенсі сопрінадлежіт до власного суті і буттю самого Божества »143. Однак, так як сама особистість у своєму самоодкровення виявляється автономної, то «реальність Бога в її абсолютності і моє автономне відносно її буття раціонально безумовно несогласуеми» 144. Не будучи абсолютно прихильником метафізичного плюралізму (що й неможливо зважаючи первинності «ми»), Франк навіщось тут перебільшує автономність особистості саме у ставленні до Бога! Кілька раньше145 Франк писав: «Саме у зустрічі з трансцендентальним початком і в сопрінадлежності до нього безпосереднє самобуття конституюється як" я "». Тут же читаємо, що «самість є особистість, коли вона стоїть перед особою вищих духовних сил »146. Мабуть, момент свободи змушує Франка відсувати особистість від вищої сфери. «Через момент свободи якраз і відбувається, - пише він, - трансраціональное злиття або сплетіння трансцендентного і іманентного початку» 147. «Свобода, - писав в іншій книзі Франк148, - є остання спонтанна глибина людської особистості і є тому та єдина (!) Точка людського буття, в якій можлива безпосередній зв'язок людського з божественним». Але Франк не тільки любить усюди вбачати «трансраціональное» - цього вимагає вся концепція всеєдності, вся система «монодуалізма». Тому у нього і Бог є «не тільки Бог і більше нічого, а є по самому существу149" Бог і я "», тобто як «людяно в людині не чисто людське, а саме богочеловеческое його істота», так і Бог «є істинний Бог саме, як Богочоловік» 150. Так поняття богочеловечества, що має в християнстві сенс лише на основі Боговтілення, перетворюється у Франка (як у Соловйова і у всіх захисників метафізики всеєдності) у загальне поняття метафізики. 

 Ми не входимо в подробиці антропології Франка, яка насичена низкою цікавих і глибоких формул (з неминучими спотвореннями, залежними від пов'язаності думки Франка метафізикою всеєдності), і перейдемо до останнього істотного пункту його метафізики - до проблеми зла. 

 Проблема зла, звичайно, є ахіллесова п'ята якої метафізики всеєдності, - ми це побачимо з особливою ясністю в метафізиці о. С. Булгакова. Франк, треба визнати, не хворіє так проблемою зла, як це було, напр., У Бердяєва (тема зла була, хоча не єдиним, але головним мотивом прихильності Бердяєва до побудов Беме). Він навіть визнає, що філософія має нібито «іманентну тенденцію до оптимізму, отрицающему реальність зла» 151, і сам Франк, безсумнівно, знаходиться у владі цієї тенденції, яку він марно, однак, приписує філософії по її суті. Тенденція применшувати тему зла випливає з труднощі її вирішення в межах всякого монізму (у тому числі й «монодуалізма»). І навпаки, з тенденції монізму випливає завжди применшення сенсу свободи в людині і пов'язана з цим тенденція до етичного позитивізму. Грандіозним пам'ятником цієї тенденції - включити етику в онтологію - є чудова в інших відносинах книга Вл. Соловйова «Виправдання добра». Включення етики в онтологію продовжував Лос-ський, продовжує і Франк, для якого «момент внутрішньої, об'єктивної цінності збігаються з істинним, останньою підставою - першоосновою» 152. Зауважимо, що при основоположному визнання основного розмежування Бога і тварі цінність невіддільна від буття лише в Бозі - в метафізиці ж всеєдності вона невіддільна від буття лише в «першооснові», але через це стає невіддільною і в усьому битіі153. Франк, між іншим, сам чимало писав про неправду послідовного автоно-мизма в етиці і про необхідність теономно побудованої ці-кі154. Одного разу Франк написав такі слова: «Людина не є свавільний господар свого життя, він є лише вільний виконавець вищих велінь» 155. Але він же зауважив в одному месте156: «Таємниця душі, як особистості, полягає в її здатності підноситися над самою собою, бути по той бік самої себе, - по той бік всякого фактичного свого стану і навіть фактичної своєї загальної природи» 157. Ho коли Франк підійшов до теми зла, він по суті відступив перед нею. «Ми стоїмо тут перед абсолютно нерозв'язною таємницею, - читаємо ми у него158, - Теодіцея в раціональній формі неможлива, - і сама спроба її побудови не тільки логічно, а й морально і духовно неприпустима» 159. Франк тільки забув додати: «в межах метафізики всеєдності ...» «Пояснити зло означало б« обгрунтувати »і тим самим виправдати зло», - пише Франк160. Звичайно, «обгрунтувати» зло, що інакше означало б показати його внутрішню необхідність чи неминучість - вже означало б «виправдати» його. Але хіба «пояснення» зла неодмінно має бути його «обгрунтуванням»? Для будь-якої системи монізму внутрішньо неможливо знайти «місце» для зла - без самопротіворечія. Тому і для Франка залишається визнати «надтріснутий» єдності, але при тому - тільки в емпіричних ському плане161! Тут Франк добре описує «темні сили», «самотерзаніе життя», «темну природу в людині», але, переходячи до «глибині», Франк невблаганно наближається до Беме. «Місце безумовного (Ungrund! - В. З.) Первонародженого зла є те місце реальності, де вона, народжуючись в Бозі і будучи в Бозі, перестає бути Богом» 162. І ще тут же: «Зло зароджується з невимовною безодні (!), Яка лежить як би на порозі між Богом і не-Богом». І домовляється ця теорія зла вже зовсім в лініях метафізики всеєдності: «Повернення творіння до Бога через страждання скоюється в самому Бозі» 163. 

 Зауважимо тут же, що до біблійно-християнської позиції в цьому питанні Франк ставиться негативно. Найглибша ідея християнської антропології про «первородний гріх» абсолютно йому чужа, - він її не розуміє і не вміщає ее164, - в силу чого, втім, не вмістилася у нього і вся тема зла. 

 Ми закінчили виклад метафізики Франка і можемо тепер звернутися до його гносеології, в якій з особливим блиском проявився філософський його талант. 

 9. Гносеологічна позиція Франка зводиться до утвердження трансцендентності предмета знання, до встановлення в складі знання «доступного» і «недоступного» (незбагненного) і даності їх обох в нерозривному цілісності, у встановленні кордонів «предметного» знання (знання в поняттях), як знання ідеальної сфери (ідей, «певні»), находимой в бутті, і у встановленні «живого знання», що уловлює буття в його цілісності. «Усяке приватне знання є часткове знання цілого» 165, і справжній предмет знання є «позамежне буття» в його «металогічний єдності», в його суцільності і цілісності, тобто вневременности, єдності, а тому й всеединстве. «Пізнаваний світ з усіх боків оточений для нас темною безоднею незбагненного» 166, але це не є «річ у собі», бо «незбагненне» дано нам у складі «досвіду»: «Невідоме і позамежне дано нам саме в цьому своєму характері невідомості і неданності з такою ж очевидністю і первинністю, як зміст безпосереднього досвіду »167. Знання в поняттях є «абстрактне знання», вловлюють «момент ідеї», інакше кажучи, сферу ідей в «незбагненному», але лише «на грунті первісного володіння предметом, при якому предмет даний нам інтуїтивно, як безперервність або всеєдність, можливо це абстрактне знання ... Абстрактне знання можливе лише як похідний підсумок цілісної інтуїції »168. «Інтуїція всеєдності є перша основа всякого знання», - багато разів повторює Франк169. У блискучому аналізі понять часу і числа (гл. X в книзі «Предмет знання») Франк доводить, що сприйняття «часу і числовий множинності народжується одночасно: і те, й інше суть співвідносні прояви - похідні від всеєдності» 170. Але «буття тобто не позачасове зміст (як це виступає в відвернутому знанні, в поняттях. - В. З.), а живе сверхвременное буття, тому воно саме ніколи не може бути повністю дано однієї лише думки ... воно може уясняются НЕ відтворюючого знанню-мисленню, а лише безпосередньому живому знанню »171. «Те, що ми називаємо живим знанням на противагу знанню думки, - пише далі Франк172, - є універсальна форма знання», бо це є інтуїція цілісного буття: «живе знання аж ніяк не обмежується знанням нашої власної психічного життя, принципово воно однаково распространіми на всі області буття. Справді суще, як єдність реального і ідеального, може бути адекватно осягнуте лише в такому живому досвіді, а не в об'єктивуються свідомості (тобто в відвернутому знанні. - В. З.) »173. Але все ж «інтуїція конкретного всеєдності як би сама собою перетворюється на систему понять» 174. Інтуїція - лише «первинне знання, на якому грунтується і з якого випливає абстрактне знання» 175. Цей зв'язок двох видів знання не робить їх, звичайно, рівноцінними, але й не послаблює значення відстороненого знання, як вторинного, бо через абстрактне знання нам відкривається позачасова (в цьому сенсі - ідеальна) сфера буття, відкривається світ ідей. Тут Франк у своєрідній переробці ідей Козлова, почасти Лоського, приходить до рішучого твердженням онтологізма в нашому пізнанні. «Ідеальна безмежність доступного нам часу ... свідчить, що ми підносимося над временем176 ... ми відразу і з повною безпосередністю обіймаючи час у всій його безмежності, тобто  

 Ми не вичерпали багатого змісту аналізів у сфері гносеології у Франка, а тільки відзначили керівні ідеї у нього, а й сказаного досить, щоб оцінити значущість його побудов в області гносеології. Не менш значні і цінні його побудови у сфері логіки (у книзі «Предмет знання»). Але наше виклад і так затягнулося, а нам залишається лише коротко сказати про релігійні і моральних ідеях Франка. 

 Книга його «Незбагненне» є досвід філософії релігії, але, як ми бачили, це, власне, метафізика всеєдності. Окремі думки та зауваження Франка (розрізнення «Божества» і «Бога», вчення про боголюдство, про церкви) ще не утворюють філософію релігії. Франк філософ, а не богослов, а філософія релігії можлива лише на грунті богослов'я - з тієї простої причини, що релігію не можна «зрозуміти» ззовні, з метафізики. Але книга Франка все ж пронизана безперечною і глибокою релігійністю, - то mysterium tremendum, про який писав R. Otto, в різних місцях виявляється у нього з досконалою визначеністю. Франк зі своєю метафізикою всеєдності (говорю, звичайно, про книгу) стоїть «на порозі храму», на порозі релігії, «трансраціональное». Ми побачимо у о. Флоренського та о. Булгакова, як зсередини релігійної свідомості кристалізується їх метафізика, - у Франка ж, якого тут, в питанні про релігійної теми, можна дорікнути в тому, що він занадто філософ, щоб бути богословом, що у нього, кажучи його ж словами, релігійна тема мислиться в плані предметного, а не інтуїтивного мислення, - у Франка його метафізичні споглядання закрили для нього «живе знання» у сфері релігійності. 

 Зате моральні погляди Франка, як він викладає їх у своїй останній книзі «Світло в темряві», побудовані вже цілком у тонах містичної моралі. 

 На цьому ми кінчаємо виклад системи Франка і перейдемо до загальної характеристики її. 10. Я без коливання повинен сказати, що вважаю систему Франка найбільш значним і глибоким, що ми знаходимо у розвитку російської філософії. Чудовий дар ясного викладу, точність і чіткість думки утворюють лише формальну основу її філософських «досягнень». Важливіше, насамперед, чудове єдність побудов Франка. Від його книги «Предмет знання» до книг «Незбагненне» і «Світло в темряві», за наявності безсумнівної еволюції у формулюваннях, у поглибленні окремих побудов, Франк залишається вірним тій основній концепції, яка дозріла у нього. Вся оригінальність Франка, однак, не в самій метафізиці всеєдності, яку він знайшов у Соловйова, Гребля, Миколи Кузанського-го, яку розвивали, поруч з ним Карсавін, о. Флоренський, о. Булгаков, - оригінальність і філософська сила Франка в тому обгрунтуванні цієї метафізики, яке він розвинув у своїх роботах. Логічне виведення трансцендентальності (логічного) предмета знання, гносеологічне обмеження трансцендентальної конструкції світу («абстрактне знання») і переконливе розкриття поруч і глибше предметного знання - знання інтуїтивного, все вчення про «цілісної інтуїції», про те, що всяке приватне знання є «часткове знання цілого »182, - все це входить неотменімо придбанням у російську філософію. Притому, все це розвинене з такою ясністю і простотою, з такою стислістю (що переходить іноді навіть в зайву стислість), що книги Франка можуть бути визнані зразковими, - по них треба вчитися російським філософам. Химерність у о. Флоренського, важкий (хоча майже завжди художньо яскравий) склад у о. Булгакова, мовлення Карсавіна тільки відтіняють з найвигіднішого боку силу філософського обдарування у Франка. Але і в його метафізиці, при всій умовності (і труднопріемлемості) ідеї всеєдності, є дорогоцінні частини, які можуть бути утримані і незалежно від ідеї метафізичного всеєдності. Я маю на увазі софіологіческую концепцію у Франка, - хоча він сам ніде цього терміна не вживає. Софіологіческая концепція, як органічний синтез космології, антропології та богослов'я, може бути, звичайно, развіваемо поза метафізики християнства (в його православному розкритті), але вона і в термінології, і навіть у своїй істоті найтіснішим чином пов'язана з цією метафізикою. Я не беруся судити, наскільки релігійний світ Франка сприяв його софіологіческім вишукувань, але у своїх філософських пошуках він надзвичайно інтимно близький до того, що ми знаходимо в російських софіологія. Ідея єдності космосу і якоїсь трансраціональное в ньому, внутрішньої пов'язаності «таємниці» людини з космосом зближує Франка з іншими софіологія. Але зближують його і негативні риси - через ідею всеєдності Франк близький до «теокосмізму», до такого зближення космосу з Богом, при якому ідея творіння виявляється по суті непотрібною і непридатною ... 

 Система Франка, сказали ми, є вище досягнення, найвища точка розвитку російської філософії взагалі, але їй не вистачає якраз тієї ясності в розрізнення Абсолюту та світу, яка потрібна для системи основних понять. Не завжди віддають собі звіт в тому, що ідея творіння потрібна філософії не менш, якщо не більш, ніж богослов'я. Всеєдність може імпонувати своєю стрункістю і внутрішньої узгодженістю, але дурний, поспішний монізм, навіть якщо він прикритий терміном «монодуалізм», не відповідає таємниці буття. Як не великий авторитет Миколи Кузанського (все зростаючий в наш час), але концепція всеєдності (що йде від Гребля), при всьому мистецтві поєднання його з поняттям творіння, є тим слабким місцем у Миколи Кузанського, який через Дж. Бруно і Шеллінга донині плутає філософську думка. 

 Цими збіглими зауваженнями щодо системи Франка я і обмежуся, - пора перейти до двох інших велетням філософсько-богословської думки - о. Флоренскому і о. Булгакову. 

 Інформація, релевантна "Метафізика всеєдності СИСТЕМИ л. П. Карсавін та с. л. ФРАНКА "

1. Метафізика всеєдності
     Системи Л. П. Карсавіна і С. Л. Франка 1 Див більш докладно в моєму етюді «Проблема софійного розуміння і подолання платонізму» («Шлях»). 2 Для орієнтування читача зазначимо ще, що для розуміння всієї софіологіческой проблематики в її історії треба розрізняти: 1) дохристиянські софіологіческіе побудови в містичних рухах в еллінізму (культ Magna mater deorum [Велика Матір
   
2. ЛІТЕРАТУРА
     Арьес Ф. Людина перед лицем смерті / Ф. Арьес. М "1992. Бергсон А. Творча еволюція. Матерія і пам'ять / А. Бергсон. Мінськ, 1999. Бердяєв Н. А. Сенс історії / Н. А. Бердяєв. М "1990. Бердяєв Н. А. Про призначення людини / Н. А. Бердяєв. М "1993. Бурдьє П. Практичний сенс / П. Бурдьє. СПб., М "2001. Введенський А. Умови допустимості віри в сенс життя / А. Введенський / / Сенс
   
3. кн. с. і Е. Трубецкой 1
     Перелічимо найбільш важливі філософські статті С. Трубецького (вони всі ввійшли в II т. його творів, а частиною в I том): «Про природу людської свідомості», «Підстави ідеалізму», «Детермінізм і моральна свобода» (т. II); статті-«Рєпін і його філософія», «Розчарований слов'янофіл» (про Леонтьєва) - у першому томі. Вкажемо, до речі, і на невелику літературу про С. Н. Трубецком. Насамперед,
   
4. План семінарського заняття 1.
     Ідея всеєдності у філософії В. Соловйова, М. Бердяєва, В.Вернадського 2. Російська ідея у філософії: западничества слов'янофільства
   
5. В. Д. кудрявцев. Архієпископ Никанор 1
     Біографічні відомості можна знайти в нарисі життя В. Д. Кудрявцева-Платонова, доданому до I тому творів його (Соч., т. МІ. Москва, 1893-1894) і в Російському Біографічному Словнику. 2 Крім великої статті найближчого учня Кудрявцева - Олексія Введенського (що зайняв після смерті Кудрявцева його кафедру) в I томі Творів Кудрявцева, див. його ж статтю «Засновник системи
   
6. Священна Римська імперія німецької нації.
     № 15 Салічна правда: (бл. 510) Це запис стародавніх звичаїв франків - судебник франків. Казуси? судові звичаї. Пролог, 65 титулів, Епілог. Потім, наступники Хлодвига збільшили його обсяг. Основне: Особистісні і, имущ злочину, покарання, имущ зобов'язання, спадкування аллода, порядок правосуддя. Салічний закон - це не збірка політ законів (там немає про спадкування трону, про захист
   
7. 34. Базисні умови поставки групи "В"
     Четверта група - "D" - умови, згідно з якими до моменту доставки товару в узгоджене місце продавець повинен нести всі витрати і ризики, необхідні для доставки товару в країну імпорту. Група "D" включає п'ять торгових термінів: DAF - поставлено на кордон, DES - доставка Франко-судно, DEQ - доставка Франко-причал, DDU - поставлено, мито не оплачена і DDР - поставлено, мито
   
8. 2.4 Метафізика як філософський антипод діалектичного методу.
     Сутність і основні поняття метафізики. Термін «метафізика» був введений в 1 в. до н.е. Андроніком Родоський. Систематизуючи твори Аристотеля, він розташував «після фізики» ті з них, в яких мова йшла про перших пологах сущого, про буття самому по собі, були «першою філософією» - наукою про перші причини, про перші сутності. Сьогодні можна виділити три основних значення поняття «метафізика». 1.
   
9. II. Припущення метафізика
     § 388. Чому метафізики так непохитно вірять одному виду розумової діяльності і так охоче ставляться з порівняльним зневагою до результатів, що випливають з іншого виду розумової діяльності? § 389. Це тому, що метафізики сильно перебільшують значення одного особливого виду розумової діяльності. За допомогою Міркування досягли безлічі дивних результатів, і
   
10. А.Н. Троепольскій. . Метафізика, філософія, теологія, або Сума підстав духовності: Монографія. - М.: Видавництво "Гуманитарий" Академії гуманітарних досліджень. - 176 с., 1996
      Представлений у книзі логічний аналіз деяких філософських теорій дозволяє автору шляхом їх критичного розбору, уточнення і доповнень довести можливість створення власної теорії - теокосмізма. На думку автора, його теорія включає в якості основ світогляду метафізику і теологію. У книзі вони розглядаються відповідно як знання в статусі науки і раціональної
    
11. Контрольні питання для СРС
      1. У чому специфіка російської філософії? 2. "Умом Россию не понять ...". У чому головна відмінність у поглядах західників і слов'янофілів? 3. Що таке "російська ідея"? 4. Як ви розумієте "філософію Всеєдності" В. Соловйова? 5. Яка роль православ'я в історії російської філософії? 6. У чому унікальність такого напрямку як російський космізм? 7. На основі поглядів слов'янофілів, Н.
    
12. 2. Поняття "істина" в позитивній теоретичної метафізиці. Фактична інформативність аналітичних суджень метафізики з непорожніми суб'єктами
      У зв'язку з проблемою інформативності аналітичних суджень з непорожніми суб'єктами на перший план висувається питання про характер істини взагалі. Кант у своїй "Логіки" 68 схиляється до думки, що в пізнанні ми завжди маємо справу з формальної, кажучи сучасною мовою, когерентної істиною, згідно з якою деяке судження є істинним, тільки якщо воно не суперечить всім іншим судженням; в