МЕТАФІЗИКА ВСЕЄДНОСТІ О. П. ФЛОРЕНСЬКОГО ТА О. С. БУЛГАКОВ

Але вже у Філона система всеєдності (у тій формі, в якій вона існувала в часи Філона) зустрічається з поняттям, яке характерно для Біблії, яке перейшло з Біблії в християнство, ставши основою християнської метафізики, - з поняттям творіння. Незважаючи на надзвичайний вплив неоплатонізму на розвиток християнської метафізики, це поняття творіння зберігає своє основне значення для всієї християнської філософії, принаймні, номінально. Правда, вже в системі Фоми Аквината ми знаходимо розкладання поняття творіння, наскільки воно виявляється цілком пов'язаним лише з вимогами віри та Одкровення і філософськи виявляється не мають за собою підстав. Але зате у Скотт Еріугена, і особливо у геніального Миколи Кузанського, вся гострота теми творіння (на тлі метафізики всеєдності) оголюється з повною силою. Микола Кузанський, однак, так і не впорався із завданням вмістити ідею творіння (в її справжньому значенні) в систему всеєдності, - і все подальший розвиток метафізики в Західній Європі йшло і йде в бік розвитку тих чи інших окремих моментів проблеми, накренився то в бік плюралізму (Лейбніц), то в бік імманентіз-ма (Гегель та ін.) Але незабаром після Миколи Кузанського, коли розвиток природознавства принесло з собою надзвичайне збагачення наших знань про природу, питання натурфілософії, а пізніше і антропології вже настільки стали визначати, - і нині визначають, - напрям філософських досліджень, що тема всеєдності в значній мірі потьмяніла. З іншого боку, і поняття «творіння» знову відсунулося кудись убік - ідея еволюції не у одного Спенсера або Бергсона виявилася основною метафізичної ідеєю.

Вл. Соловйову належить ініціатива (не тільки в російській, а й у загальноєвропейській філософії) відродження концепції «всеєдності», від нього і йде в російської думки гіпноз цієї концепції, чарівної і підкоряє собі уми. У російській філософії, ми вже згадували про це, зв'язування життя природи (в її єдності з Абсолютом) було і раніше, але у Соловйова особливу впливовість мало те, що у нього такі ж сильні богословські мотиви, як і живе почуття цілісності природи (під впливом натурфілософії Шеллінга). У Карсавіна наука і філософія знову повертаються до положення «ancilla theologiae», він віддається «стихії вільних богословських пошуків»; правда, його мало турбує проблема натурфілософії, більше він віддає уваги антропології, але в тій «міфології Всеєдності», яку він розвиває, реальне буття як-то стискається і тоне. Набагато ближче до безпосередньої реальності світу Франк, але і в його системі сфера емпіричного буття виявляється лише чуттєвим покривалом ідеальної основи світу, за якою відкривається просвіт в «незбагненну» «суть» світу. Про творінні світу, як ми бачили, говорять і Карсавін, і Франк, але це поняття, зберігаючи номінально свою значимість, ніякого істотного місця в їх системах не займає. Софіологіческая тема, єднальна живу тканину світу з Абсолютом, в обох системах, хоча і по-різному, пошкоджується нав'язливою ідеєю всеєдності, в якій лише номінально віддається належне тварному буття.

У системах о. Флоренського та о. Булгакова (оскільки справа йде про філософської, а не богословської системах, вивчення чого не входить в нашу задачу) ми знаходимо набагато більше «сходження» від космосу до Абсолюту, ніж у Карсавін і Франка. Космологічний момент у о. Флоренського та о. Булгакова виражений набагато істотніше і яскравіше, можна навіть говорити про те, що у обох (особливо у о. Булгакова) ми знаходимо філософське дослідження у сфері софіологіі (в космологічної аспекті). Якщо у обох мислителів концепція всеєдності затемнила рух їх думки, то все ж для майбутнього синтезу в даній області обидва вони дали дуже багато.

Перейдемо до вивчення їх побудов.

2. Павло Олександрович Флоренський (нар. 1882-1937) дуже рано виявив виняткові математичні здібності і після закінчення гімназії (в Тифлісі) вступив на математичне відділення Московського університету. Але вже в ці студентські роки Флоренський, не кидаючи математики (проблемами якої він займався до кінця днів, - він примикав до російській школі «аритмологии», до вчення про «перериваних функціях»), звернувся до філософії та до богослов'я. По закінченні університету він не прийняв пропозиції залишитися при університеті для підготовки до вченому званню в галузі математики, але вступив до Московської духовної академії. У ці роки він разом з Ерном, Свєнціцьким і о. Брих-ничево створив «Союз християнської боротьби», що мав на увазі активні виступи в ім'я радикального оновлення суспільного ладу (в дусі ідей Соловйова про «християнської громадськості») 1. Пізніше Флоренський абсолютно відійшов від цього «радикального» християнства.

Блискучі обдарування і дивовижна вченість в самих різних областях забезпечили Флоренскому академічну кар'єру в Духовній академії. За витриманий магістерського іспиту він став читати лекції з філософії і, через кілька років, приготував дисертацію, названу ним «Стовп і утвердження істини» («Досвід православної теодицеї в 12 листах») 2. Книга ця звернула на себе загальну увагу багатством свого змісту, сміливим сповіданням деяких ідей, що збуджують інтерес, а й сумнів у їх ортодоксальності, - нарешті, якимось співзвуччям тим романтичним і містичним течіям в російській суспільстві, про яке ми говорили раніше. Далі зовнішність книги з її дещо незвичайним шрифтом, віньєтками і малюнками, безліч несподіваних «ліричних» відступів у книзі, якась «давить вченість» у нескінченних примітках-все це було в смаку епохи. Претензійність автора, викладає свої ідеї не від імені свого, а як вираження церковної непорушною істини, одних відштовхувала, інших приваблювала. Так чи інакше, книга мала великий успіх.

До революції 1917 р. о. Флоренський, що став досить рано священиком, надрукував ще кілька етюдів в «Богословському віснику» (журналі Московської Духовної академії) - з них особливо істотні статті «Загальнолюдські коріння ідеалізму» і «Сенс ідеалізму». У 1929 р. Флоренський був засланий у Нижній Новгород; після повернення звідти працював у Москві (з питань фізики в спеціальному Інституті фізики). Незабаром він знову був засланий, спочатку до Сибіру, а потім на Соловки, де і помер, мабуть, в 1937 р. (офіційна дата - 15.12.1943).

Що стосується впливів, які позначаються у творчості Флоренського, то, перш за все, треба згадати про якийсь о. Серапіон Машкіне3, який був, мабуть, теж захисником концепції всеєдності. Але про о. С. Машкіна (крім статті самого Флоренского4) нічого не відомо, тому судити про ступінь впливу на нього о. С. Машкіна не доводиться. Сам Флоренський одного разу згадує у своїй книзі про слов'янофілів і каже про «значне спорідненість» його ідей з ідеями славянофілов5, - треба тільки мати на увазі, що в пізніші роки Флоренський досить різко критикував вчення Хомякова5а. Цілком безперечно вплив ідей Соловйова на Флоренського, хоча про Соловьеве згадує він всього один раз і в таких висловах: «визначення Соловйова (про" всеедіном сущому ") ми беремо лише формально, зовсім не вкладаючи в них соловйовського змісту» 6. Сам Флоренський вбачає свою відмінність від Соловйова, в принциповому затвердження «антиномизма», - і тут він, звичайно, правий, але все це стосується шляхів «сходження» (у Флоренського) до «всеедіной Суті», але не самої концепції.

В одному месте7 Флоренський встановлює рішуче відмінність «російської», взагалі православної філософії від західної і бачить це відмінність в тому, що Захід у філософії обмежений раціоналізмом (старі звинувачення слов'янофілів тут воскресли!). На Заході нібито все визначається у філософії силами розуму, виражається в системі понять, а у нас, росіян, будується «філософія ідеї і розуму». У статті про «Сенсі філософії» Флоренський ще раз запевняє, що, «незважаючи на потужну онтологію Сходу, Захід все ж не міг нічого зрозуміти в світі, крім епіфеноменом (!). Таким він був, таким і залишився »8.

Я наводжу ці виписки, щоб відзначити, що при всьому серйозному знанні західної філософії Флоренський все ж відштовхувався від неї, шукаючи для себе опори в православному свідомості. А між тим концепція всеєдності (у тій формі, в якій вона через Соловйова зачаровує російські уми) адже західного походження, де її розвивали Скот Еріугена, Микола Ку-занского ... Ця манера - не в одного, втім, Флоренського - дещо зверхньо ставитися до західної філософії не тільки не виправдовується всією історією російської думки, а й по суті неправильна. Вірно тут лише одне: релігійна установка християнського Сходу і російського православ'я особливо, дійсно, містить в собі моменти, що звільняють думку від тяжких ухилів, через які довелося пройти думки на Заході. Але щоб тут знайти серйозну і реальну основу для філософських пошуків, потрібно ще багато чого розкрити в православ'ї, щоб належно висловити те, до чого закликає і на що уповноважує нас наше православне свідомість.

Але якраз цьому і заважає концепція всеєдності, яка по суті не може вмістити в себе основного принципу християнської метафізики - ідеї творіння. Цінна, однак, сторона в побудовах Флоренського (і ще більш Булгакова) полягає в тому, що він (як і Булгаков) прагне виходити з даних релігійного порядку; правда, вся розумова робота спрямована тут на те, щоб на цій основі спорудити будинок метафізики всеєдності . Флоренський вільний, однак, від того богословського раціоналізму, з яким безвідповідально зв'язав себе Карсавін, а порівняно з Франком (що дає лише «філософію релігії») Флоренський виключно багатий конкретним релігійним матеріалом, яким насичена його книга, - не тільки літургійні тексти, житійні оповіді , рясні цитати з св. Отців, але навіть дані іконографії, як би охороняють Флоренського від філософської абстрагованості. Але тут вже виступає й інша крайність - Флоренський занадто ставить акцент на «особистому релігійному досвіді», намагаючись витягти з нього все, що необхідно для богословської та філософської системи. Він, звичайно, дуже стурбований, щоб відмежуватися від «людей т. зв. нового релігійної свідомості »9, але постійні посилання на« містичний досвід »(а Флоренський знаходить навіть у роботі пам'яті містичні елементи10) насправді вельми зближують його з людьми« т. наз. нового релігійної свідомості ». Він надає великого значення духовному переживання повноти буття »11, звеличує« прозріння, мігі і точки духовної повноти - зірниці повного ведення »12. Флоренський, втім, і сам усвідомлює що все це розпливчасто і, власне, не може бути базою для «повного ведення». «Я накидаю, - пише він в одному месте13, - думки, які більше відчуваю, ніж можу висловити», і тут же додає характерні для його манери мислити і писати слова: «Наче якась тканина, якесь тіло ткется у світових основах ... що-то чекає ... по чомусь нудиться душа ... »Втім, і сам Флоренський, щойно відгородилася від« людей нового релігійної свідомості », зараз же додає, що, на його думку, в основі їх суджень« лежить істинна ідея »14.

У внутрішній зв'язку з «особистим релігійним досвідом» коштує у Флоренського смак до даних фольклору і навіть окультизму. Схиляючись перед «цільної життям» народу, що живе з природою «одним життям», Флоренський шукає в цьому матеріале15 посвідчення, що «вся природа одушевлена, вся жива - в цілому і в частинах, що все пов'язано тісними узами між собою ... енергії речей втікають в інші речі, і кожна живе у всіх і все в кожній »16. Так відкривається, що «світ цей є завжди плинне, завжди бувають і тремтяче полубитіе, а за ним ... чутливе вухо прозріває іншу дійсність. «Все має своє таємне значення, подвійне існування та іншу заемпіріческую сутність» 17, - «перед усіма навстіж відкриваються двері потойбічного» 18. «У той момент, коли відчиняться наші очі і світ опиниться глибоким, - ми побачимо ліс, як єдине істота, людство - як єдине Grand Etre О. Конта19, як Адама Кадмона Каббали або як Uebermensch106 у Ніцше» 20. Загальне (в речах) - «не відсторонене загальне, але конкретне загальне - воно одне в них» 21.

 Це звернення від церковного досвіду до досвіду «цільної» народної душі, навіть до окультизму, зближення «синтетичного (тобто целостного. - В. З.) зору» 22 у святих і в народній свідомості - все це дуже характерно для психології творчості Флоренського. Не випадково він зробив одну характерну обмовку: після цитати з Метерлінка Флоренський привів оповідання з «Алфавітного Патерика» і пише: «Я запозичую цей текст заради колоритності» 23. Цей момент «колоритності» притаманний, однак, не тільки викладу Флоренського, але, безсумнівно, входить до динаміку самої його розумової роботи. Дійсно, Флоренський, харчуючись дуже часто від внерелігіозних витоків, хоче, однак, завжди розвивати свої ідеї з релігійні- них «переживань» і тому й видає завжди свої філософські домисли за «церковну думка», а не приватне побудова. Це надає книзі Флоренського друк якоїсь навмисної манірності, яка лежить (як і потреба «колоритності») в самому духовному ладі його. «Досить філософствували, - говорив він під« Вступному слові перед диспутом »24, - над релігією і про релігію, - треба філософствувати в релігії - занурившись в її середовище». Саме на цьому і побудована вся книга Флоренського, але при всій її надзвичайної насиченості церковним матеріалом Флоренський включає постійно в цей матеріал внецер-Ковно ідеї, і сам не помічає принципової різнорідності їх, і читача непомітно вводить в оману ... 

 Флоренскому, звичайно, багато в чому чуже «нове релігійне свідомість», далекий той неоромантизм, який ми бачили, напр., У Бердяєва, але якісь незримі нитки тягнуться у нього і до одного, і до іншого. 

 Перейдемо до систематичного викладу його системи. 

 3. Ми вже знаємо, що Флоренський розвиває свої філософські погляди в межах релігійної свідомості, але його своєрідність полягає в тому, що він хоче зберегти всецелую вірність традиції Церкви і в той же час висловити свої нові ідеї. Вливаючи нове вино в старі міхи, він хоче показати, що саме цього вина і чекали старі хутра, - йому мало поваги, вдумливого уваги і сумирно вірності церковному багатству, - він неодмінно хоче видати нові ідеї за старі, дуже старі. Так, напр., Спираючись без коливання на дані язичницького фольклору, він встановлює при цьому абсолютно вірний погляд на язичництво - чужий, однак, традиційному церковному його розумінню. Ще сміливіше використання Флоренским тих чи інших тверджень окультизму (особливо це вражає в його роздумах про значення тіла у складі людини), і це викликає вже цілком грунтовні сумніви не лише у релігійно мислячого читача. Від цього поєднання церковного і окультного матеріалу, умоглядних і фольклорних даних віє саме тим «новим релігійним свідомістю» (згадаймо Розанова, кото- рий, до речі сказати, в останні роки життя мав безсумнівний вплив на Флоренського), від якого Флоренський хотів би відмежуватися. Дилетантські екскурси Флоренського в область філології (які можуть справляти враження лише на тих, хто не займався серйозно філологією) 25 стоять в якийсь невловимою зв'язку з відомою вже нам манірністю, любов'ю до «колоритності» у Флоренського. У читача мимоволі складається враження, що весь багатий матеріал, взятий з церковної традиції, потрібен Флоренскому, як «церковне вбрання». Флоренський, звичайно, спирається на живий, конкретний духовний досвід, але витоки цього досвіду занадто часто вже не церковні - і якщо Флоренський у свідомості своєму хоче бути вірним традиції, хоче «зануритися в церковне середовище», то при церковності форми зміст у нього, безперечно, часто слагалось зовсім не з того, що зберігає в собі Церкву. 

 З цим пов'язана гносеологічна позиція Флоренського - він рішуче відкидає богословський раціоналізм, щоб спертися на перебільшене підкреслення антиномизма в мисленні. «Істина є антиномія і не може бути іншою ... нам необхідна формальна логічна теорія антиномії », - читаємо у него26. «Розум виявляється наскрізь антіномічен ... основні норми розуму несумісні між собою »27. «У межах розуму немає і не може бути вирішення даної антиномії (справа йде про співвідношення свободи і необхідності. - В. З.), - воно лише у фактичному перетворенні самої дійсності; в силу цього синтез тези і антитези переживається як факт, як досвідчена даність »28. «Статична множинність понять і їх єдність несумісні один з одним» 29. 

 Але цієї антиномичности розуму протистоїть потреба «всецелостной і віковічної Істини»; «Істина повинна бути щось таке повне, що вона все містить у собі» - і тут же Флоренський характеризує її, антіципіруєм все подальше розвідку, як «суще всеединое» 30. «Я не знаю, - пише він (лист третє), - чи є Істина, але я всім нутром відчуваю, що не можу без неї» 31. Психологічне введення в «таємницю» істини дуже близько вправам сучасних «Екзісте- ціоналістов », але у Флоренського це скоріше прийом викладу, ніж реальна база його думки, яка рухається, звичайно,« потребою »цілісної істини; він тверду основу бачить в« розумної інтуїції »32:« особистий досвід переконує нас у правильності шляху »33, «з області понять треба нам вийти в сферу живого досвіду» 34. Тому Флоренський і стверджує, що «буття істини не виводиться, а лише показуемо в досвіді» 35. Пізніше ми дізнаємося, що «органом сприйняття вгорі світу є серце» 36, з іншого боку, ті «зірниці повного ведення», про які вище йшла мова, відбивають «досвід вічності», тобто дають як раз «сприйняття вгорі світу». 

 В силу гріха «самий розум наш роздроблений і розколотий»: «за що б ми не взялися, ми неминуче дробу розглядається» 37. Як же тоді можлива «розумна інтуїція», сприйняття «глибини буття»? На це Флоренський відповідає, з одного боку, вказівкою на «подвиг віри» (що дає тверду основу пізнання, створюючи перехід від «ассерторіческіе істини світу до аподиктической істині догмату») 38, а з іншого боку, він висуває те вчення про розум, яке було вперше в російській філософії розвинене Кирєєвським. «Розум - щось рухливе», - стверджував Флоренський во «Вступному слові до диспуту» 39 - це поняття динамічне, а не статичне ». У формі «розуму» він розкладається в антиномії, мертвеет у своєму рассудочном бутті, але він «цвіте і пахне», коли звільняється від роздробленості в сприйнятті єдності і через просвітлення серця стає здатним побачити за роздробленим світом його єдність. Тут «межі знання та віри зливаються» 40, і ми навчаємося зріти «вічні коріння тварі в Бозі» 41 - що впритул вводить нас в таємницю всеєдності. 

 Весь цей гносеологічний візерунок зводиться - після критики розуму і встановлення закону антиномизма - до зближення «розумної інтуїції» і «споглядання єдності в бутті серцем», до зближення знання і віри, до їх навіть ототожнення. Як у вірі ми «долучаємося до Істини» і нею тримаємося, так і розум «причетний буттю, а буття причетне розумності» 42, - особливо розум у своєму духовному збагаченні вже не відділень- ляется від віри. Воістину тут «межі пізнання і віри зливаються», філософія «занурюється в релігійне середовище», - і всі філософські побудови споруджуються на твердій основі церковності. Тут вже немає «стихії вільних богословських пошуків», як у Карсавін, тут все стилизуется під церковність - і в цьому внутрішня подвійність Флоренського. Як не можна «змішати» масло і воду, так зовсім не зливаються віра і знання у Флоренського, а тільки «знання» постійно ілюструється даними віри, стилизуется під церковність. У цьому сенсі філософія у Флоренського тільки хоче рости з глибини церковності, а насправді її основний двигун у Флоренського - антиномизм, що звільняє його від обмеженості розумового пізнання, незалежно від віри. Навіть, навпаки, виявляється, що «тільки антиномії і можна вірити», що подвиг віри здійснюється у визнанні анти-номізма43. Цікаво тут же відзначити, що чисто церковне вчення про «рухливості» розуму (так чітко виражене Кирєєвським) тільки мигцем згадується Флоренскім43а, як мигцем згадується і вчення про соборність церковного разума44 (чим надзвичайно адже знижується значення «особистого досвіду», настільки істотне для Флоренського) . Але зате надзвичайно розвинене Флоренским дивне вчення про те, що «містичне єдність двох (тобто дружба. - В. З.) є умова ведення» 45 (дружба виявляється навіть «предусловием пізнання») - причому і тут наведені церковні матеріали, стилизующие все це під тону церковності. 

 Неслиянность шляхів філософського знання і церковного ведення, відзначена нами, з усією силою виявляється і в метафізиці Флоренського, до аналізу якої ми тепер і перейдемо. 

 4. Метафізика Флоренського є і його богослов'я - одне від іншого у нього невіддільне, - але нам нема чого входити в чисто богословські його побудови, - ми будемо торкатися їх, лише оскільки з ними пов'язані філософські його ідеї. 

 Шлях до Абсолютній у Флоренського йде через сумніви, які в гострій формі утворюють справжній «скептичний пекло». Але «шлях скепсису не веде ні до чого», і через стадію про- бабілізма46 рухається свідомість до положення, що якщо «істина є», то вона «реальна розумність, розумна реальність»; вона повинна бути «єдиною сутністю про трьох іпостасях», має бути «триєдністю» 47. З утруднень, які сам Флоренський усвідомлює, він виходить знову ж за допомогою антиномизма, «дуалістичної переривчастості»: розриваючи з «моністичної безперервністю», яка, самозамикаясь в даному нам бутті, не здогадується про те, що є над тварним буттям, ми «відмовляємося від монізму в мисленні », щоб« знайти Бога в подвигу віри »48. Віра, в якій ми звільняємося від «граничного відчаю», породжуваного «скептичним пеклом», і веде нас до Абсолюту49. 

 У всьому цьому багато психологізму (близького до сучасного екзистенціалізму), і ця печатка психологізму дуже послаблює богословську позицію Флоренського - у цьому сенсі набагато глибше його Шестов, який не шукає ні психологічних, ні логічних «підстав» для віри ... Але «встановивши» реальність Бога, Флоренський переходить до теми людини, яка тут же розширюється в загальну тему створеного буття. Гріх, неправда, зло закривають від нас справжню сутність буття - і тут Флоренський примикає до його сучасникам, що «мріють про єдність всієї тварі в Бозі» 50. У цьому пункті Флоренський йде і далі своїх сучасників - будуючи свою космологію дуже сміливо і оригінально. Розуміння космосу робить Флоренського «софіологія», і ця зверненість до теми Соловйова не тільки дає йому привід продовжити справу Соловйова, а й формує остаточно його систему. Космологія розгортається в систему філософії, тут же вбирається в броню богословських даних, - і на цьому шляху Флоренський знаходить самого себе. 

 Флоренський відмовляється від будь-якої «дедукції» тварно-го буття - його шлях не «сходження» від абсолюту до тварі, а, навпаки, «сходження» від тварі до Абсолюту. «З природи Бога, - стверджує він, - ніяк не можна укласти про існування світу - акт творіння незаперечно повинен мислитися вільним, тобто що походить від Бога не з необхідністю »51. «Тварь тому і тварюка, - відразу пише Флоренський, - що вона НЕ Безумовно Необхідна Істота; існування тварі ніяк не виводиться не тільки з ідеї істини, але навіть з факту існування істини в Бозі ». Це аніскільки не суперечить вченню про «небесної природі тварі», як висловлюється в попередньому розділі Флоренскій52: ця «небесна природа тварі» повинна нам прояснитися з самого аналізу створеного буття, тобто може знову-таки відкритися лише на шляху «сходження» до Абсолюту. Однак Флоренський дуже наполягає на тому, що належне розуміння тварі стало можливим лише на грунті християнства, - тобто що філософське осмислення створеного буття, його таємниці передбачає явище християнства в історії. При тому злитті кордонів віри і знання, яке забезпечує для Флоренського поєднання нових ідей і християнства в його історичному розкритті, це важливо для нього. «Лише тоді, коли люди побачили в тварі не просту шкаралупу демона, не яку-то еманацію Божества і не примарне явище Його, подібне явищу веселки в бризках води, - тільки тоді стало мислимо (розуміння тварі), як самостійна, само- законного і само-відповідального творіння Божого »53. Тут Флоренський дуже вірно розкриває основну передумову сучасної науки про природу, а тим самим, і основну тему космології: для сучасної науки істотно дійсно це сприйняття невичерпної мощі природи, її безперечною творчої сили, динамізму притаманних їй «почав». Тут до речі згадати вдалу формулу В. І. Вернадського про те, що в основі сучасної науки про природу лежить «аксіома реальності». Для Флоренського теж природа - НЕ феномен, не система «явищ», а справжнє реальне буття з нескінченною міццю сил, діючих у ній же, а не ззовні. Лише в християнстві - і це посилено підкреслює Флоренський («всяке світогляд поза християнства, - наполягає він, - акосмічно і атеістічно») 54 - природа є не уявним, що не феноменальним буттям, не "тінню» якогось іншого буття, а живий реальностью55 . 

 У тварном бутті ми знаходимо істотне його єдність. Вже в східних предметах «висвічує єдине начало в них»; «воно прозирає в них - відчувається в усьому їх, скрізь у них, завжди в них ... і це "одне" є енергія даного роду »56. «Таємниче єдність связует рід ... Роздільність роду (тобто безліч індивідуумів даного роду. - В. З.) - позірна помоментно, вона лише розчленованість »- насправді ж перед нами« єдність чисто містичне »57. «Чим чистіше свідомість від туману чуттєвості, тим істотніше виступають ноуменального зерна речей» 58. Це «конкретне загальне або созерцаемое в речах universale (hen epi pollon) є ідея ... лик речі »59 -« обличчя реальності »60. «Ідеї суть малі облики горних основ», - підсумовує Флоренський свій аналіз того, що відкривається нам за окремими вещамі61: чим більше заглиблюватися в поняття ідеї, тим більше зростає трансцендентний момент ідеї, - говорить Флоренскій62. «Енергія ідеї відсувається від неї» 63, відкривається та «незрима ноуменальний сила», з якої виростає тварное битіе64. «Ідеї, - підсумовує свій аналіз Флорен-скій65, - це« насіння стихій »,« насіннєві логоси »,« нетлінні логоси ». Зближуючи своє розуміння ідей з стоїчної термінологією, Флоренський розділяє стоїчний віталізм. «Вся природа, - пише він у статті про« Корнях ідеалізму »66, - одухотворена, вся жива - в цілому і в частинах, все пов'язано таємними узами між собою, все дихає разом один з одним ... усюди зсередини чинне, симпатическое спорідненість. Енергія речей втікає в інші речі, кожна живе у всіх, все - в кожному ». Стоїчний віталізм, поєднуючись з ідеєю Миколи Кузанського про співвідношення цілого і частин, дає це яскраве почуття космосу, як живого цілого. Треба прочитати поетичні сторінки у зазначеній статті («Сенс ідеалізму»), щоб відчути, як реально сприймав Флоренський життя в природі, її «причетність водночас іншому світу» 67, як перед ним «отверзаются навстіж двері потойбічного». Це не та сфера ідей, яка, уловлено в поняттях, утворює, по Франку, «предметне буття» (даючи «абстрактне знання»), - це, навпаки, живе відчуття динаміки буття в його корінні, відчуття живої і творчої сили його. Тут особливо цікаво переживання таємної сили всякого слова, кожне ім'я у Флоренського (що розцвіло з дивовижною яскравістю в філософії імені у Лосєва): «Ім'я речі і є субстанція речі ... річ твориться ім'ям, річ вступає у взаємодію (!) з ім'ям, наслідує імені ... ім'я є метафізичний принцип буття і пізнання »68. В імені треба бачити «вузол буття, найбільш глибоко прихований нерв його ... ім'я - згусток благодатних або окультних сил, містичний корінь, яким людина пов'язана з іншими світами ... воно - божественна сутність, несе в собі містичні енергії »69. Так все ускладнюється сприйняття космосу і його «таємниці»; завершується воно - вченням про тварної Софії. «Всецелостная тварь (а не просто« вся »тварь) має« великий корінь своєї целокупно-сти », - цим коренем (який і іменується Софією) тварь йде у внутрішньо-Трійкова життя (Бога) і через нього отримує собі Життя Вічну від Єдиного Джерела життя »70. Поняття Софії завершує, таким чином, космологію Флоренського, космос відкривається йому не тільки у своїй єдності і цілісності, він є для нього «многоедіное істота» 71, ідея-«монада» 72, яка відкривається нам «не логічних визначенням, але переживається у живому досвіді; вона релігійно дана, взагалі визначається не apriori, a aposteriori »10773. Останні слова, так виразно розкривають, що думка Флоренського рухається весь час по лінії «сходження» від космосу до його основі в Абсолют, відповідають космологізм всієї його філософії. Флоренський стверджує «метафізичну природу тварного єства» 74, але не просто як «систему ідей» (відповідно з чистим платонізму), але як «богозданной єдність ідеальних визначень тварі» 75; він «разом з іншими сучасниками» не просто «мріє про єдність всій тварі в Бозі », але прямо стверджує його. 

 Привівши ряд текстів з св. Афанасія Великого з його розрізненням Логосу Божої Премудрості і «премудрості в нас сущої» 86, Флоренський і не зливає тварную Премудрість з Логосом, але зближує поняття Софії з поняттям Церкви, а ще далі (слідом за Вл. Соловйовим) - з Божою Матерью87, як «носієм Софії», «явищем Софії». Так виникає богослов'я Софії, яке отримало пізніше таке яскраве розвиток у системі о. С. Булгакова: Софія адже, за Флорен-скому88, «бере участь у житті Триіпостасного Божества, входить в Трійкова надра», а з Софією «входить» у сферу Абсолюту і сам космос, «очищений у Христі». Так змикаються космос і Абсолют во «всеєдність», осмислюється «духовне переживання повноти буття». 

 Якщо ми залишимо осторонь богословський матеріал, що приводиться Флоренским (у тому числі іконографічний матеріал), то треба визнати, що «всеєдності» все ж не виходить. Звичайно, якщо Софія є Церква, а Церква є «тіло Христове», то видимість всеєдності виходить - однак за відсутності метафізики Боговтілення зв'язок «двох світів» залишається не розкритою. Про «четвертої іпостасі» «тварної Софії» сам же Флоренський говорить, що вона входить в Трійкова надра «за вподобанням Бога», а не за своєю «сутності». Флоренський в одному місці вказує, що «тільки християнство породило небачену раніше закоханість у тварь і завдало серцю рани закоханої жалості про усьому сущому» 89, але це ж значить, що таємниця тварі подвійна. Сам же Флоренський тут же говорить з звичними противопоставлениями («антіноміз-мами»): «Коли бруд змита з душі (у подвижника) тривалим подвигом, тоді перед оновленим і духоносним свідомістю є тварь Божа, як самобутнє і страждає, прекрасне і забруднене істота, як блудне дітище Боже ». Як же поєднується в тварі, в цьому «прекрасному і забрудненому істоті», ці дві різних сторони? «Істота-то адже одне; єдність космосу тут адже стверджується, але полярність світла й темряви, добра і зла тут теж особливо ясна саме для« просвітленого погляду ». Тим-то і прав Флоренський, поруч ставлячи в християнстві «закоханість у тварь» і «закохану жалість». Але якщо «корінь» тварі є Софія = Церковь90, тобто «Очищене у Христі єство тварі» 91, то звідки ж бруд і страждання в космосі? З одного боку, Софія є «корінь целокупной тварі», «ідеальна особистість світу», з дру- гой боку, вона ж її Ангел Хранитель (тобто полюс світла у ставленні до «бруду» в світі). Але Софія не їсти «просто дане, стихійне, фактичне єдність світу» 92, - це єдність, - відразу додає Флоренський, - «здійснюється вічним актом». Ось ця неясність в понятті Софії у Флоренського (то Софія пов'язана з «вічним актом» і є «ідеальна особистість світу», то лише «Ангел Хранитель», який охороняє в світі красу від дії грязі) і створює філософську незакінченість цього поняття. «Зірниці повного ведення», навіть багате освітлені богословським матеріалом, лише пов'язують космологічні мотиви у Флоренського з Абсолютом і Його «вічним актом», але залишаються темою, а не ясною і закінченою концепцією. Прийняття антиномизма допомагає, правда, Флоренскому звести кінці з кінцями, але лише в плані розумового пізнання, де антиномії «законні», в плані ж повного ведення їм немає місця. Характерно, що у Флоренського вся проблема зла, без дозволу якого «повне ведення» не піде далі окремих «блискавиць», береться лише в плані антропологічному, як проблема гріха і порятунку від нього. Але і тут ми дізнаємося, наприклад, про «злий самості» 93, про те, що вся тканина емпірії в людині поступово набуває своєрідну метафізічность, від якої повинно людині звільнятися в покаяніі94 ... 

 Цінність побудови Флоренського лежить все ж, на наш погляд, в тому, що він з великою силою підкреслив живе єдність космосу, таємницю природного буття, - що ідеальну сферу в світі, пов'язану і з видимим, і невидимим буттям, з мінливим і незмінним початком у світі, він особливо розкрив, як «целокупного корінь тварі». Втілюючи свої космологічні прозріння в шати релігійних і богословських даних і тим номінально вирішуючи проблему «всеєдності», Флоренський, звичайно, звільнив себе від філософських утруднень, вірніше, просто відсторонив їх, але він їх не дозволив. Флоренський з великою силою поставив проблему «софійності світу», і це залишиться за ним при всій подальшій незавершеності його побудов. «Закоханість у тварь», поєднана з «закоханої жалістю» до неї, світиться тим світлом справжнього і глиб- кого космізму, який особливо закарбувався в Православ'ї. У цьому сенсі Флоренський рухається по «великій дорозі» російської думки - і особливо цінні його релігійні та богословські коментарі. Але цінність і першорядне значення теми ще не забезпечують «повного ведення», як би не були чудові окремі «зірниці» такого повного ведення. 

 У тому ж напрямку працював і о. Булгаков, особливий шлях якого полягає в тому, що він від філософії прийшов до богослов'я. На своєму важкому і складному шляху о. Булгаков виявив величезне філософське обдарування, розквітло в його рідкісної наукової строгості (що відзначає всі його роботи) - а коли в ньому стався релігійний перелом і особливо - коли Він став священиком, він із ще більшою строгістю і відповідальністю опанував всім багатством богослов'я. Звернемося до вивчення його системи. 

 5. о. Сергій (Сергій Миколайович) Булгаков (1871-1944) народився в сім'ї священика у м. Лівни Орловської губ.95 Дитинство його, про який сам Булгаков написав прекрасні сторінки в «Автобіографічних нотатках», протікало в умовах суворої церковності. Але вже в духовній семінарії, куди вступив він в 13 років, у нього почався релігійний криза - і цей період невіри тривав у нього до 30-річного возраста96. Невіра особливо посилювалося завдяки «примусовому благочестя» в семінаріі97. «Я здав позиції віри, - пише Булгаков98 - не захищаючи їх», «я сприйняв нігілізм без бою». Булгаков кинув семінарію за рік до закінчення, надійшов в останній клас гімназії, а по закінченні її (1890 р.) вступив до Московського університету. Вже в цей час він захоплювався марксизмом, спеціалізувався з політичної економії і після закінчення університету дуже скоро здав магістерський іспит, після чого, вже одружившись, відправився за кордон для роботи до дисертації. Темою його роботи була перевірка основних положень марксизму в галузі землеробства («Капіталізм і землеробство», т. I і II 1900) - і вже в цій, дуже насиченою фактами і дуже ретельної в аналізах роботі Булгаков показав, що положення Маркса не виправдується на сільськогосподарській еволюції. 

 За свідченням самого Булгакова99, він був у цей час «в полоні науковості», та й не тільки науковості: він був уже членом соц.-демократичної партії, близько познайомився з Каутським, Бебелем, Лібкнехтом, писав статті й нариси з політичної економії і поступово став набувати всеросійську популярність. По захисту магістерської дисертації Булгаков був обраний професором (по кафедрі політичної економії) Київського політехнічного інституту. У Києві Булгаков прожив 5 років (1901-1906), і саме в ці роки в ньому стався другий духовна криза (але вже в бік релігійну). Все, що писав у цей час Булгаков і що зібрано у його чудовому збірнику «Від марксизму до ідеалізму» (Петрогр., 1903), являє собою вираження насамперед філософського перелому у Булгакова (дуже близького до того ж перелому у Бердяєва, див. вище). Виступи (в публічних лекціях) та статті Булгакова отримували в цей час широкий відгук у російській суспільстві, - Булгаков разом з Бердяєвим (почасти Струве і Франком) стають найбільш помітними вождями тієї російської інтелігенції, яка шукала релігійно-філософського оновлення. Власне, вже за кордону Булгаков повернувся, як він пише, «що втратили грунт і вже з надламаної вірою в свої ідеали» 100. Поворот «від марксизму до ідеалізму» розпочав нову епоху в житті Булгакова - і тут він був дуже багатьом зобов'язаний Вл. Соловйову, як про це свідчать його статті про Соловьеве (особливо стаття «Що дає сучасному свідомості філософія Вл. Соловйова» у збірці «Від марксизму до ідеалізму»). Ось що Булгаков писав в цю епоху: «Філософія Соловйова дає сучасному свідомості цілісне і послідовно розвинене християнський світогляд» 101. Булгаков не тільки філософськи звільнився від доктрини економічного матеріалізму, не тільки прийняв основні положення ідеалізму, але і перейшов свідомо і цілком до релігійного світорозуміння. Булгаков разом з Бердяєвим створює журнал «Питання життя» (1905 р.), де вміщує ряд статей на релігійно-суспільні теми. У 1906 році він переїжджає до Москви і отримує кафедру в Комерційному інституті (директором якого був відомий вже нам П. І. Новгородцев), обирається депутатом в 2-у Державну думу (від конституційно-демократичної партії), пише ряд чудових статей, зібраних у збірнику «Два града» т. I і II (Москва, 1911). У ці роки Булгаков надзвичайно зближується з о. П. Флоренським, які мали величезний вплив на нього, приймає софіологіческую концепцію Флоренського, яку поступово по-своєму переробляє. У 1912 р. він видає книгу «Філософія господарства» (за яку отримує в Московському університеті ступінь доктора політичної економії), де розвиває вперше свою софіологіческую концепцію. Водночас Булгаков віддає чимало часу писанню публіцистичних статей (з яких найбільш яскрава, «Героїзм і подвижництво», була поміщена у відомому збірнику «Віхи»), зближується з найвидатнішими представниками релігійного відродження в Росії (Самарін, Новосьолов та ін.) , видає нарешті (у 1917 р.) велику книгу «Світло Невечірнього» - нарис системи нового його міросозерцанія102. Книга ця - говорить сам Булгаков103, - писалася протягом 5 років (1911-1916). «Книга моя, - писав Булгаков у передмові, - являє собою рід духовної автобіографії чи сповіді; вона є узагальнюючим осягненням, як би підсумком мого пройденого, настільки ламаного і складного - надто складного! - Духовного шляху ». Книга ця, власне, закінчує період чисто філософського (в тому числі і релігійно-філософського) творчості Булгакова; нині, за винятком невеличкої збірки «Тихі думи» (Москва, 1918), де зібрані чудові статті його з питань іскусства104 - Булгаков цілком переходить до чисто богословського творчості. У 1918 році Булгаков приймає священство, потрапляє до Криму, звідти вже він не зміг повернутися назад до Москви, стає на час професором Сімферопольського університету, але дуже скоро повинен його покинути (через священства). У 1923 р. радянська влада виганяє Булгакова з Росії, він їде спочатку в Константинополь, а звідти до Праги, де читає лекції в російській юридичному факультеті, що був тоді в Празі, а в 1925 році переїздить до Парижа у зв'язку з підставою Богословського інституту в Парижі . З самого початку Богословського інституту до кінця днів своїх Булгаков був його беззмінним деканом; викладав він в інституті догматику. 

 У ці роки розквітло богословське творчість Булгакова. Крім «малої трилогії» («Купина Неопалима», «Друг Нареченого», «Драбина Якового»), окремих етюдів (часто досить значних, як «Ікона і іконопочитання») Булгаков пише «велику трилогію» - «О богочеловечестве» (ч. I - «Агнець Божий», ч. II - «Утішитель», ч. III - «Наречена Агнця»). Останній том трилогії вийшов вже після смерті Булгакова. Крім цих праць залишилося чимало його книг, цілком підготовлених до друку, з яких поки побачила світ тільки книга про Апокаліпсис, інші залишаються ще ненадрукованими. 

 Захист софіологіческого розуміння догматів християнства викликала за адресою Булгакова полеміку, а пізніше суворий осуд в єресі з боку митрополита Сергія (Москва), що мав, втім, під руками лише грунтовні виписки з його книги, зроблені противниками Булгакова і ними послані до Москви. Митрополит Євлогій, як ректор Богословського інституту, вважав за потрібне створити особливу комісію для з'ясування питання про «єретицтві» о. Булгакова; доповідь комісії була загалом сприятливий для Булгакова, який міг далі продовжувати своє викладання в Богословському інституті. 

 Навесні 1939 р. Булгаков повинен був піддатися важкої операції (у нього виявився рак горла). Операція була вдала, але голосові зв'язки були видалені, проте через кілька місяців Булгаков міг говорити (майже пошепки), міг здійснювати літургію і навіть читати лекції. Влітку 1944 р. внаслідок крововиливу в мозок Булгаков помер. 

 Багата, напружена, завжди творчо насичене життя Булгакова сама по собі чудова, як винятковий пам'ятник тих духовних шукань, того повернення російської інтелігенції до Церкви, який намітився в Росії ще до революції 1917 р. і який з такою силою проявився в останні 30 років. Але не менш багате і значно творчість Булгакова, з якого ми винесемо тут тільки його філософські погляди. 

 6. Торкнемося насамперед тих філософських впливів, які випробував Булгаков. 

 Уже в ранні роки, коли він був у закордонному відрядженні і став з увагою вивчати філософію, Булгаков примкнув до критичного раціоналізму Канта. «Повинен зізнатися, - писав Булгаков у передмові до книги« Від марксизму до ідеалізму »105, - що Кант завжди був для мене несомненнее Маркса, і я вважав за необхідне повіряти Маркса Кантом, а не навпаки». У цьому виявилося філософське чуття Булгакова, на противагу Плеханову, захопившись французькими матеріалістами. Однак у цю пору Булгаков ще сподівався «надати позитивного вченню економічного матеріалізму прийнятну форму, звільнивши його від абсурдів» 106. У подальшому процесі філософських пошуків Булгаков особливо гостро ставив для себе питання про «теорії прогресу». Историософская тема була у нього на першому плані, і вже тут виступала потреба піти далі чистого кантіанства. Булгаков став перед питанням: «Чи можливо засобами однієї дослідної науки побудова такого світогляду, яке давало б теоретичне обгрунтування активному соціальному поведінці та ідеалам суспільного прогресу, коротше: чи можлива наукова теорія прогресу?» 107 У цьому саме пункті (теургіческіх, тобто в проблемі, «активного соціальної поведінки в ім'я ідеалу») Булгаков, вже вийшов на шлях трансценденталізму, відчув необхідність спертися на «релігійно-метафізичні передумови» 108: «Питання про соціальне ідеалі все ясніше і ясніше, - пише тут Булгаков, - формулювався, як релігійно-метафізична проблема, яка зачіпає найглибші коріння метафізичного світогляду », - і тут-то й почалося вплив Вл. Соловйова на Булгакова. «Я довгий час, - пише Булгаков у тому ж передмові до книги« Від марксизму до ідеалізму »109, - тримався думки ... що Кант назавжди закрив двері в метафізику і остаточно затвердив панування критичного позитивізму », але, прийшовши (на грунті критики теорії прогресу) до свідомості неминучості« релігійно-метафізичного обгрунтування »соціального ідеалу, Булгаков, з властивим йому духовним мужністю, звернувся до того, що так довго відкидав. Знайшовши в Соловьеве широкий синтез християнських почав з даними філософії і науки, Булгаков став на новий шлях релігійної метафізики, як про це цілком виразно свідчить його стаття «Що дає сучасному свідомості філософія Вл. Соловйова »110. Але у Соловйова Булгаков взяв і його основну ідею «всеєдності» ... Дещо пізніше Булгаков пісал111: «Тепер уже ясно, що Соловйов, як містик з особливим, багатим і своєрідним містичним досвідом, значніше, оригінальніше, цікавіше, ніж Соловйов-філософ». Але це писано в епоху, коли Булгаков вже повністю зосередився на софіологіческой темі (яку в цю епоху Булгаков все ж обдумував лише в космологічної її аспекті - Софія для нього в цей час «принцип світобудови або сукупність творчих енергій в Божество») 112. Булгаков навіть стверджує в цей час, що «вчення Соловйова про Софію - найбільш оригінальна риса його філософії - залишилося незакінченим і недомовленостей» 113 ... Це все вже відноситься до часу величезного впливу Флоренського на Булгакова - впливу, втім, швидше особистого, ніж ідейного, а все ж, взявши від Соловйова основну концепцію всеєдності (зі включенням софіологіческой теми), Булгаков, під впливом Флоренського, цілком йде в бік софіологіческіх роздумів. 

 Після видання книги «Світло Невечірнього» Булгаков, який прийняв священство, цілком віддається церковним темам114, і всі його творчість прийняло характер богословствованія. Однак і в своїх чисто богословських працях Булгаков залишається філософом, - закваска трансценденталізму, метафізики всеєдності, навіть деякі загальні початку філософської думки, засвоєні Булгаковим на зорі наукового життя, зберегли свою силу і в роки чистого богословствованія. 

 Повернемося ще до питання про трансценденталізму у Булгакова. Якщо в епоху написання книги «Від марксизму до ідеалізму» Булгаков, стоячи на основі трансцендентального ідеалізму, визнав значення інтуїції (яку ототожнював з вірою) 115, то в «Світі невечірньому» інтуїція і раніше пов'язана із захистом трансцендентального реалізму, але виявляється абсолютно незв'язаної з верой116. Тут же з'являється і новий мотив - для Булгакова нині пізнання у своєму походженні виявляється висхідним до «гріховної расщепленности буття» 117. Проте, повинно визнати, що система Соловйова тому й могла вплинути на Булгакова, що вона не руйнувала у нього основ трансценденталізму, а лише доповнювала їх. Критицизм - з різними доповненнями та модифікаціями - зберіг у Булгакова своє значення до кінця днів его118. 

 Вплив Соловйова було вирішальним у філософському розвитку Булгакова найбільше в силу синтетичного задуму Соловйова - його прагнення створити систему, в якій наука, філософія та релігія внутрішньо і органічно пов'язані один з одним, так і для Булгакова, зокрема, надзвичайно характерно те, що він все життя залишався вченим, все життя працював науково - у всій строгості методів наукової думки (lege artis, за його улюбленому висловом). 

 Можна сказати, що потреба наукової роботи з її непереборним почуттям реальності видимого міра119 була істотним елементом у творчості Булгакова. З іншого боку, в Булгакова дуже рано проявився філософський дар - ми наводили вже його зауваження, що він завжди вважав Канта «несомненнее» Маркса ... Філософом Булгаков залишався і тоді, коли він цілком перейшов до богослов'я, - вірніше кажучи, в ньому не можна відокремити філософа від богослова: швидше можна про його богослов'ї думати, що він в ньому більше філософ, ніж богослов, ніж можна було б сказати, що богослов'я як би придушило філософське творчість. «Вільне шукання істини», яке Булгаков називає «священною надбанням філософії» 120, було корінним для Булгакова. Зовсім в дусі Соловйова Булгаков пісал121: «Філософія неминуче прагне до абсолютного, до всеедінству122 - або до Божества, наскільки воно розкривається в мисленні; зрештою, і вона має своєю єдиною і універсальною проблемою - Бога і тільки Бога». Це писано в 1916 році, коли світогляд Булгакова прийняло виразно релігійний характер, але він залишався філософом і тог- да, коли його філософія стала богослов'ям ... У всякому разі, грандіозний синтетичний задум Соловйова тим і підкорив собі Булгакова, що відповідав його власним пошукам. Ми побачимо при вивченні метафізики Булгакова, до якої міри ідеї Соловйова глибоко засіли в ньому. 

 Необхідно особливо підкреслити вплив Флоренського на Булгакова. Під Флоренський було набагато більш стилізації, ніж це було у Булгакова, але манера Флоренського брати «старі хутра» для нового вина у великій мірі визначала творчість і Булгакова. Втім, треба сказати, що коли революція розділила Флоренського і Булгакова (1918 р.), Булгаков все більш звільнявся від того, можна сказати, гіпнотичного впливу на нього Флоренського, яке тривало кілька більше десяти років. 

 За типом своєї думки, за внутрішньою логікою своєї творчості Булгаков належав до числа «одинаків» - він, власне, не цікавився думкою інших людей, завжди прокладав собі дорогу сам, і тільки Соловйов і Флоренський увійшли в його внутрішній світ владно і наполегливо. У мужньому і навіть бойовому складі розуму у Булгакова - як не дивно - жила завжди жіночна потреба «бути в полоні» у будь-кого, тому-то жива, багатостороння особистість Флоренського, від якого часто виходили випромінювання справжньої геніальності, мала настільки глибокий вплив на Булгакова, що софіологіческая концепція, розвинена Флоренским, полонила вперше розум Булгакова саме в редакції Флоренського: лише на цьому грунті побудови Соловйова знову ожили у Булгакова ... Перейдемо тепер до вивчення системи Булгакова. 

 7. Викладати вчення Булгакова тим важче, що книги його насичені багатим вмістом - досить подивитися в книзі Зандера про Булгакова перелік робіт останнього, щоб переконатися, як різноманітні, глибокі і істотні були теми його творчості. Оскільки, однак, зайняті ми тут філософією Булгакова, для нас відходить убік дуже багато чого з того, що писав Булгаков. Власне, філософське творчість його кінчається книгою «Світло Невечірнього», - подальші ж роботи, не втрачаючи внутрішньої зв'язку з проблемами филосо- фії, йдуть у богослов'я. Нам видається найбільш доцільним тому покласти в основу нашого викладу той філософський матеріал, який ми знаходимо в добогос-Ловський період творчості Булгакова (тобто кінчаючи його «Світло невечірнього»), але ми весь час будемо доповнювати його у відповідних частинах і тим, що дають богословські роботи його. 

 Було б цілком можливо почати виклад філософської системи Булгакова з аналізу його гносеологічних поглядів - але у своїй гносеології він абсолютно не оригінальний, і не в ній треба шукати творчої основи філософських пошуків Булгакова: справа ж не в тому, щоб розкрити формальну системність у його думки, а в тому, щоб вникнути в саму динаміку його думки. Якщо сам Булгаков, викладаючи систему Соловьева123, починає з викладу його гносеології (яка теж не є основоположною у Соловйова), то тому, що Булгакову дуже вже хотілося представити різні вчення Соловйова саме як систему. У самого ж Булгакова його гносеологія (трансцендентальний реалізм з різними доповненнями) визначала лише формальну сторону його побудов, не впливаючи на їх утримання. Це особливо видно на постійному підкресленні антиномизма в мисленні: принцип антиномизма мав корінне значення для Булгакова, але, напр., В «Філософії господарства», де Булгаков так багато говорить про «конкретний неразложимость єдності логічного та алогічного» 124, тобто про реальну антиномичности життя, саме поняття антиномизма не висувається ще Булгаковим. Тільки в «Світі невечірньому», з прямим посиланням на Флоренского125, поняття антиномизма отримує виключно широке застосування. Однак філософська система Булгакова in nuce дана вже в «Філософії господарства». Раціоналізм доріг Булгакову лише як крітіцізм126, він навіть підкреслює в одному месте127, що «про нетутешніх коріння нашого буття (що й утворює основну концепцію у Булгакова. - В. З.) нам може повідати« тільки одкровення ... яке потім вже може отримати і філософську обробку ». Булгаков говорить навіть по відношенню до вчення, що світ створений Богом, що це «аксіома віри» 128; він дорікає Вл. Соловйова в «Надмірному дедуцірованіе» творіння, тобто в раціоналізме129. І нарочито проти Соловйова він стверджує, що «перехід Абсолютного до відносного буття не зрозумілий» 130. 

 Якщо вдуматися в те, що складає основу філософських побудов Булгакова131, то можна сказати словами його передмови до «Світло невечірнього», що він шукає «шляху через сучасність до православ'я»: Булгаков йде тим же шляхом «сходження» (від космосу до Бога), як ми бачили у Флоренського, - і навіть більше: основи філософських побудов Булгакова лежать в його космології. Релігійний перелом не відірвав його від світу, а сам визначився (у всякому разі в значній мірі) потребою глибше зрозуміти світ і проникнути в його сокровенну життя, таємний зміст. Булгакову чужий «спокуса божественності світу» 132, у всякому разі, розрізнення Абсолюту і космосу у всій силі зберігалося у нього до кінця (незважаючи на те, що у своєму богослов'ї Булгаков приймає метафізичне їх єдність), - і саму ідею «всеєдності» він довго відносить тільки до космосу. Це дуже важливо затвердити на самому початку при вивченні побудов Булгакова, якого не спокушає «маска вещності» 133, що лежить на природі, що створює «непроникну» оболонку світу. У софіологіі, про яку йде мова вже в «Філософії господарства», Булгакова цікавить насамперед її «космічний аспект» 134. «Тварь є всеєдність», - стверджує Булгаков в «Світі невечірньому» 135: вона є "єдине - багато чого все», «їй належить позитивне всеєдність» 136. Далі читаємо: «Онтологічна основа світу полягає в суцільний метафізично безперервної со-фійності його основи» 137. 

 Виходячи з цього істотного, нічим не стирає відмінності між Абсолютом і космосом, Булгаков слід в його осмисленні за тим побудовою, яке вперше встановив Філон, що стояв перед такою ж антитезою. Софія, як ідеальна основа світу, стоїть між Абсолютом і космосом («metaxu»), як якесь «третього буття», що сполучає в собі і божественну, і тварную природу ... Навіть і тоді, коли Булгаков перейшов до вчення про метафізичному единосущии 

 Абсолюту і світу, він не втрачав ніколи з уваги їх відмінності і говорив про «двох нерівних реальностях» (Бога і миру) 138. «Хоча і викликане до буття з нічого, - пише тут же Булга-ков139, - творіння не їсти ніщо перед Богом, бо має ... так сказати, свою власну божественність (яка є тварна Софія) ... має в собі власну метафізичну пружність ... Ця самостійність здійснюється в душі світу, як загального зв'язку, всеединстве тварного буття ». Булгаков дорікає, напр., Томизм в тому, що у нього «немає місця розрізнення Бога і світу» 140, вважає теокосмізм (який ми бачили, напр., У Франка) «нехристиянським вченням» 141, так як «тут немає самостійного місця для світу в його реальності: «світ належить самому собі ... він дійсно має в собі творить і рушійну силу »142. 

 «Власну реальність» світу Булгаков відчуває тим більше, чим яскравіше виступає для нього тварное всеєдність, чим більше natura naturans просвічує крізь natura naturata143, чим сильніше відчуває він «панеротізм» природи, її динамізм. «Потяг природи до своєї форми-ідеї, прагнення зодягнутися в свою власну форму в суті своїй є еротичне прагнення» 144. Звідси живе відчуття мощі світу, його творчої неистощимости і безмежності - завдяки його «со-фійності» (Булгаков одного разу говорить про «" океані "софійного (тварного) буття») 145. Для Булгакова космос є жива, оду шев-ленне целое146, і тому він серйозно і наполегливо висуває поняття «душі світу» - вже в «Філософії господарства» 147. «Єдина світова душа, - читаємо здесь148, - natura naturans, прагне опанувати природою, як natura naturata». «Душа світу, - читаємо ми в іншому месте149, - утримуючи в собі все, є единящей центром світу». Ще яскравіше висувається поняття душі світу в «Світі невечірньому», тут ми чітаем150: «Світова душа, як ентелехія Миру, є початок сполучна і організуючий світову множинність natura naturans стосовно natura naturata - універсальна інстинктивно несвідома або сверхсознательное anima mundi108, яка виявляється в ви зувати здивування доцільності будови організмів, несвідомих функціях, інстинктах родового начала ... Ця душа світу закрита багатьма покривалами, причому ці покривала самі собою стоншуються у міру духовного сходження людини. Світова душа, як сила об'єднуючим, єднальна і організуюча світ, проявляє свою дію всякий раз, коли відчувається саме зв'язаність світу, як би вона не здійснювалася ... феноменально вона багатолика, перебуваючи субстанциально єдиною ». В іншому месте151 Булгаков говорить про «мудрості світової душі»; «душа світу,-пише он152 в« Нареченій Агнця », - є органічна сила, що має інстинктивну закономірність буття в його" еволюційному розвитку "». «Душа світу, - зазначає, однак, Булгаков153, - як що не має свого ипостасного центру, але є лише неіпостасную« природу », в якоїсь своєї сліпоти і інстинктивності, у смертельній тривозі стихійних сил, творчих і руйнівних, як би навпомацки, здійснює внутрішній план буття в можливих його варіантах ». «У душі світу знаходяться" насіннєві логоси "буття - однак у потенційній їх аморфності. Реальна множинність різноманітною тварі, властива всесвіту, зв'язується в єдність світовою душею »154. «Душа світу рухає його або як темний інстинкт, внутрішня закономірність буття в різних його образах, або як індивідуальна життя особин, яким властива мимовільність рухів, нижчий рід тварної свободи і самотворчества» 155, бо «душі світу, розглянутої незалежно від тих іпостасей, якими вона іпостазіруется, властива власна свобода, оскільки вона є спільне початок життя творіння. Світ себе здійснює в еволюції життя, підкоряючись невиразному інстинкту і простуючи до вищих форм її вільно, тобто не як річ, але як жива істота »156,« Безумовно, мертвого взагалі в творінні не існує, - "мертва" тобто ще не іпостасірованная природа, - тут має місце особливий вид підсвідомої, ще не свідомого життя »157. 

 Ці всі роздуми Булгакова (які можна було б при бажанні надзвичайно помножити) ми привели, щоб показати, як сильно виступає у нього (аж до останньої його книги «Наречена Агнця») космологічна тема. Булгаков йде набагато далі Флоренського, - для нього єдність тварно-го буття, його жива міць, своєрідний «панеротізм» природи - все це формує його розуміння, краще сказати - його сприйняття природи, як «живої істоти». Але цьому «живому єдності буття» (його «всеединству») Булгаков, слідом за Вл. Соловйовим і Флоренським, засвоює іменування «Софії» - і цим він вже виходить відразу за межі чисто космологічної теми, починає для себе ряд нових проблем. Зважаючи центральності поняття Софії в метафізиці Булгакова, ми повинні трохи докладніше зупинитися на ньому. 

 8. Булгакову, - і не йому одному, - імпонувало, звичайно, насамперед саме ім'я - «Софія», той поетичний образ її, який дає їй Соловйов, зачаровано цілу плеяду поетов158. Але слідом за Соловйовим, і ще слідом за Флоренським, Булгаков центрує більше і більше свою увагу на понятті Софії, яка пізніше стає таким всеосяжним поняттям, що воно поглинає всі інші категорії. 

 Простежимо різні аспекти ідеї Софії у Булгакова. Насамперед сюди прівходіт все те, що було сказано про душу світу. Вже в «Філософії господарства» «душа світу» іменується Софіей159, але тут же ми дізнаємося, що «світ потенційно софіен, актуально ж він хаотичний; в своєму позачасовому бутті він є сама Софія ... світ віддалений від Софії не по суті, але станом ... Внаслідок порушення першого єдності Софії ми знаходимо в світі зсув буття з його метафізичного центру, що створює хворобу буття - процес становлення, тимчасовості, неузгодженості, протиріч, еволюції, господарства »160. «На первісний хаос, первоволю, первоматерию, що представляє безформне потяг до життя, накинуто одіяння софійності, але він несе його тільки як покрив» 161.

 Космологічний аспект Софії змінюється поступово вже в «Світі невечірньому». Як і раніше ще «створіння є всеедіной- ство », тобто поняття всеєдності все ще має сенс чисто космологічний (що й законно), але тут же проступають і нові мотиви. «Таємниця світу, - пише Булгаков, - в жіночності ... зародження світу є дія всієї Св. Трійці, в кожній з Її Іпостасей тягнеться на воспріемлющее Істота, вічну жіночність, яка через це стає початком світу ». І вона є «четверта іпостась» 163. Ми далі торкнемося мотивів, в силу яких Булгаков іменує тут Софію, як Вічну Жіночність і материнське лоно буття, «четвертої іпостассю», а поки простежимо розвиток космологічного аспекту Софії у Булгакова. «Що ж є ця Вічна Жіночність, - запитує он164, - у своїй метафізичної сутності? Чи тварина? Ні, не тварь. Займаючи місце між Богом і світом, Софія перебуває між буттям і надбуття ... Софія, хоча не є Абсолютна або Бог, але має те, що має, безпосередньо від Бога, тобто абсолютним чином ». «Не будучи сама вічністю, вона всім володіє вічним образом ... Вона вільна від часу, височить над ним, але самій їй не належить Вічність. Їй належить позитивне всеєдність »165. Але «світ в один і той же час і є Софія, але і відрізняється від неї, не їсти Софія»; Софія власне є «світ ідей, тобто ідеальна основа світу »166. «Софія стосовно множинності світу є організм ідей, в якому містяться ідейні насіння всіх речей» - в ній «корінь їхнього буття» 167. Цей «світ ідей», ідеальне «все», актуально міститься в Софії, існує для створеного світу не тільки, як його основа, але і як норма, граничні завдання, аристотелевская ентелехія »168. «Світ є ніщо, засемененное ідеями, що стає Софією ... Є (окремо? - В. З.) передвічна божественна Софія («третій буття», як ми говорили вище. - В. З.), а світ, як Софія, є становящаяся Софія ». 

 Вже в цих словах є розпливчастість - поняття Софії, залишаючись поняттям космологічним, роздвоюється - частиною Софія ще в межах світу, частиною вже поза ним. Але далі ми дізнаємося, що «акт творення світу здійснюється створенням у Софії двох центрів» - «неба і землі»: це і створює розрізнення Софії божественної і Софії космічної (= «Землі») 169. Поглиблюючи це розрізнення - до того, що ми маємо вже фактично не одне, а два поняття Софії, - Булгаков будує цікаве вчення про «тілесності», проводячи різницю між «матерією» і «тілом». Булгаков висуває поняття «духовної тілесності», - матерія для нього є «чи не субстанція тіла», як думають матеріалісти. - А тільки його «якість» - «сила, що робить тіло плоттю» 170. «Духовна телесность171 не пов'язана ні часом, ні пространством172 і в застосуванні до неї« протиставлення духу і тіла, спіритуалізму і матеріалізму втрачає всякий сенс »:« Ця антитеза висловлює собою не початкову сутність тіла, але лише його модальність, певний стан тілесності ». 

 Якщо до метафізики створеного буття, як «духовну тілесності», приєднати те, що створене буття єдине і цілісно («весь світ - пише Булгаков173, - є одна тілесність і одне тіло»), то тепер зрозуміло відмінність «потенційної софійності-сти світу» 174 та Софії, як «ідеальної основи світу» (тобто Софії божественної), тобто зрозуміло відмінність двох аспектів у Софії. При такому тлумаченні формула «про двох центрах» в Софії щонайменше невдала ... Зауважимо тут же, що Булгаков бував часто досить необережний у своїх формулах, - у нього на кожному кроці знайдемо ми і протиріччя, і важко узгоджувані вираження - і саме про Софії. Часто складається враження, що Булгаков немов стоїть перед зачиненими дверима і неминуче тому дає розпливчасті формули про те, що предносілось його умогляду. 

 Отже, створене буття у своїй цілості є і не є Софія - воно є Софія у своїй ідеальній основі, але й не є Софія, оскільки ця ідеальна основа лише визначає життя світу і його еволюцію. Але навіщо ж тоді Булгаков вчить про Софії, як особливої («четвертої») іпостасі, яка, хоча по своїй сутності «перебуває поза божественного світу, не входить до його абсолютну повноту», але в той же час «допускається в неї» 175? Тут ми зустрічаємося з тією ж міфологемою, яку ми вже бачили у Флоренського; я думаю навіть, що тут Булгаков підпав під надзвичайний вплив Флоренского176. Прийнявши ідею «третього буття» (між Богом і світом - «metaxu»), Булгаков пише: «не можна мислити Софію тільки як ідеальний космос»; Бог «внеполагает (в сенсі метафізичної внеположность) Софію, виливаючи на неї життєдайну силу Триіпостасний Любові». Це означає, що «предмет» божественної любові повинен бути «суб'єктом, особою, іпостассю» ... Не важко бачити, як тут концепція «всеєдності», спочатку виразно относимая тільки до космосу, через поняття «третього буття» виходить за межі космосу. З реального поняття (поняття Софії, як живого єдності космосу) через цю міфологему Софія стає поступово «двоящимся» поняттям. Про те, що тут є якісь свої підстави, сперечатися не доводиться, - тільки ці підстави, що лежать в області богословської (у вченні про Софію, як Премудрості в Бозі) самі по собі лише пов'язують, а не зливають два різних поняття (Софію в Бозі і Софію, як живе єдність тварі) в одне поняття. 

 У невеликому етюді «Іпостась і іпостасно» 177, Булгаков дає «дещо інше виклад, ніж дано в« Світі невечірньому », не відмінне по суті, але більш точне» 178. Як і раніше Булгаков визнає Софію «живою сутністю», але вже не вважає її іпостассю, «бо це означало б самобутнє існування, подібне трьом Іпостасям, вносило б в Трійцю четверіци» 179. В ім'я богословської коректності Булгаков, все ще називаючи Софію «живою істотою», засвоює їй нині тільки «іпостасно», що є «здатність іпостасіроваться, належати іпостасі, бути її розкриттям, віддаватися їй» 180. Навіщо ж знадобилося Булгакову це дивне і, по суті, фіктивне поняття «іпостасно»? Це стає зрозумілим лише у світлі подальших робіт Булгакова - і насамперед у «Агнця Божому» і ще ясніше - в «Нареченій Агнця», де вже цілком тріумфує метафізика всеєдності на грунті вчення про Софії. Софія божественна (сопрінадлежащая Абсолюту) і Софія тварна виявляються тотожні - бо в творінні світу «Софія божественна стає Софією тварної» 181. - «Єдина Софія відкривають- ється в Бозі і в творінні »182. Кілька несподіване твердження це пов'язано як раз з тим, що Софія вже неіпостасна, і, щоб дати їй все ж образ буття, Булгаков вчить про Софії, як «усії», тобто «сутності» в Бозі. Ще в етюді «Іпостась і іпостасно» Булгаков говорить, що «треба строго розрізняти Софію від сутності Божої чи природи» 183, але в «Агнця Бо-жиємо» і в подальших всіх роботах Булгаков стверджує, що «божественна Софія є не що інше, як природа Божа, "усия", що розуміється, як "всеєдність" 184, як «божественний світ, божество в Бозі, природа в Бозі» 185. 

 Все це визначає нову метафізику у Булгакова, яку тепер можна уявити в системі дуже стрункою, але тим більше фатальний внаслідок труднощів, пов'язаних з поняттям «всеєдності» в повному розумінні цього слова. 

 9. Булгаков раніше визнає тварность світу і в цьому сенсі вільний від всякого докору в пантеїзмі - відкидання теокосмізма, про що вже йшла вище мова, між іншим, якраз знаходиться в «Нареченій Агнця». Там же яскраво і сильно зображена не тільки активність світу і його «метафізична пружність», не тільки підкреслена колишня ідея про те, що «тварна Софія є енергетичне початок світу» 186, але дуже рельєфно показано, що «зло в тварному світі є плід тварного самовизначення », що зло створене тварью187. «Душа світу хвора демонським одержаним», в світі ми знаходимо «протиприродне впровадження бісів в життя світу» 188. Оскільки світ є єдине ціле і в ньому існує онтологічне едінство189, остільки ясно, що при порівнянні Абсолюту з нашим «напівтемним» міром190, «Бог і світ суть нерівні реальності» 191. Але при всьому тому для Булгакова нині «сутність світу і світ божественний - одне і те ж»: «треба з усією силою затвердити і осягнути цю" тотожність "світу божественного і тварного або, що те ж, - Софії божественної і Софії тварної» 192 . Це метафізична однорідність Бога і світу або їх метафізичне единосущие, ця міфологія всеєдності не цурається, відмінність світу (у його емпіричної реальності) від Бога, але до чого ж тоді зводиться взаємовідношення Бога і світу? Не відкидаючи деякої богословської вигоди в цій системі, (при з'ясуванні містерії Боговтілення - див. книгу Булгакова «Агнець Божий»), треба визнати, що філософськи дуже важко прийняти цю систему. Треба при цьому зазначити, що Булгаков серйозно, а не номінально приймає ідею творення світу, - але що ж може означати в цій системі поняття «творіння»? Ще в книзі «Агнець Божий» Булгаков ховався від труднощів, тут виникають, за допомогою чисто словесного обходу їх. «Створення світу, - пише він здесь193, - метафізично полягає в тому, що Бог поклав свій власний божественний світ не як предвечно сущий, але як що стає». У цьому сенсі «Він зростив його з ніщо, зануривши у становлення». Ця загадкова формула, по суті, позбавлена сенсу, (бо що може означати «занурення» божественної Софії в «становлення», яке адже є образ світу, вже створеного, тобто який має місце після створення, але не до нього) повторюється в останній книзі Булгакова, хоча саме в цій книзі Булгаков посилено наполягає на тому, що треба прийняти ідею сотворення міра194. Але одна справа прийняти цю ідею, а інша - її витлумачити ... «Творіння полягає в тому, - пише Булгаков в« Нареченій Агнця », повторюючи знову Соловйова, - що Божественне буття в Софії отримує для себе інобуття у світі» 195. «Творячи світ, тобто даючи йому самобуття, Бог вважає його, як би поза Себе, відпускає (знову ремінісценція Соловйова) його на внебожественное і навіть не божественне буття» 196. Але звідси неминуче виходить не тільки розпливчастість, але недоречна гра слів - навряд чи, втім, переборна в метафізиці всеєдності. «Тварної Софія, - пише Булгаков197, - не є інша або нарочито створена з миром і для світу Софія, але лише особливий образ її буття. Світ, оскільки він має відношення до Софії божественної, - не створений ... але разом з тим він і створений ». «І так як" Софія божественна і тварна не дві сутності, але одна ", то з цього єдності Софії в двох образах і випливає ця незбагненна формула, що мир і створений і не сотворен198. Не дивно, що з такої формули випливають і уявні проблеми у Булгакова (напр., «чи потрібно особливе творіння світу, раз існує його основа - тварна Софія? "). Можна, звичайно, рятуватися в зручний тупик антіноміз-ма199, але коли ви читаєте, напр., Що «тварна Софія, твориться, так сказати, з Софії божественної» 200, а рядом201, що «тварна Софія у відомому сенсі не повторює божественну, але є злягання творчих варіантів (?) на її теми », то у всьому цьому нічого, крім невилазной труднощів, що випливають з метафізики всеєдності, угледіти неможливо. Софіологіче-ський монізм у Булгакова, хоча словесно уживається поряд з со-фіологіческім ж дуалізмом, насправді веде до того, що в ньому тоне, має тонути все, що було високоцінного в космології Булгакова. Тут треба вибирати - або метафізика всеєдності, або (як раніше стверджував Булгаков) всеєдність є категорія лише космологічна, а не метафізична. Те, що Франк назвав у себе «монодуалізм», так само неприйнятно і у Булгакова, а головне - дає уявну цілісність системі. 

 10. Ми вже бачили, з яким трудом давалася Франку проблема зла. Треба визнати, що Булгаков набагато яскравіше, ніж Франк, малює всю глибину зла - це особливо відноситься до філософії історії у Булгакова. Ще в «Світі невечірньому» зло зв'язується Булгаковим з тим, що «ніщо» «вривається в здійснене вже світобудову, як хаотізіруєтся сила» (Бог «не зупинився і перед тим, щоб змиритися, давши місце бунтує хаотичного ніщо»). Таким чином, «можливість зла і гріха, як актуалізації ніщо, була заздалегідь дана світобудовою» 202. Треба сказати, що це дуже дивна теорія зла, яке зводиться до «ніщо» - немов це ніщо (тобто чистий нуль), може стати «хаотізіруєтся силою»! Кілька далі вже по-іншому Булгаков вчить, що «гріхопадіння відбулося» лише в нижчому центрі софійного жізні203. У «Нареченій Агнця» Булгаков постійно повертається до теми зла - і тут вже особливо висувається у нього значення свободи. «Основа зла, - пише він 204, - в самому характері тварности, як з'єднання вільного самовизначення і природної даності». Дуже м ного пише Бул гаків про зло в історії - ця тема його м вчить і ставить проблему есхатології. «Позитивне єство природного людини в її творчих силах, - пише он205, - розсудливо і софійності, але воно боляче у своєму стані ». Звідси його висновок, що «історія не скінчиться в іманентності своєї, але катастрофічно обірветься» 206, - історія закінчиться «всесвітньо-історичної катастрофою і світовим пожежею». Але якщо вдуматися в цю метафізику зла, то виникає трудність примирити «софійність» космосу (тобто згідно нової метафізики Булгакова божественність буття) з початком бунту. Булгаков готовий визнати, що буття в його волі «Не софійності» 207, але тоді і залишається (слідом за Соловйовим) звертатися вже не до «нижчого центру» софійного буття, а до чистого «ніщо», як «хаотізіруєтся силі». Софіологіческій монізм в цьому пункті терпить явну поразку. 

 Взагалі, поки Булгаков не поширював ідеї всеєдності за межі космосу, тобто поки стояв на грунті онтологічного дуалізму, в його системі (як вона висловилася в «Світі невечірньому») було більш цілісності, - але зате поняття Софії (чисто космологічне) перетворилося на «четверту» іпостась (без достатніх, втім, для цього підстав, як ми бачили). Коли ж Булгаков, богословськи перебудувавши свою систему, став на позиції софіологіческого монізму, то система його явно не вдалася. Ми не хочемо цим послабити безперечну і високу цінність окремих, часто чудових ідей і формул Булгакова; система всеєдності залишається адже вірною, оскільки вона включає в себе тільки космос. Невдачі метафізики всеєдності, як її почав будувати вперше Вл. Соловйов, а потім його новітні послідовники, не можуть відсторонити величезного і вкрай актуального значення космологічної проблеми, всю глибину якої важко переоцінити. Але нав'язлива думка, що Абсолютна «залучено в світовий процес» 208, а не просто «сопребивает в тварі» (за формулою архиєп. Никанора) і «бере участь» в житті світу, нав'язливий спокуса монізму заважав і заважає знайти рівновагу між світом і Абсолютом. .. 

 Ми не будемо більше входити в аналіз побудов Булгакова в області метафізики; скажімо тепер кілька слів про його побудовах в інших частинах філософії. 

 Що стосується проблем антропології у Булгакова, то треба зізнатися, що в цій сфері він дав мало значного - більше повторюючи Соловйова, почасти Флоренського. Людина, як «світової господар або деміург» 209, «причетний natura naturans, яка творить душі природного світу» 210. Булгаков постійно підкреслює цю творчу стихію в людині, однак, його думка все ж занадто сильно тяжіє до того, щоб висунути людство, як ціле, як справжній суб'єкт творчої діяльності. Про «господарстві», тобто взагалі про творчість, Булгаков писав, що «істинним його суб'єктом є не людина, але людство» 211. Навіть так говорить Булгаков: «Людина пізнає, як око Світовий душі» 212, і це частково наближається до знайомого нам вченню кн. С. Трубецького про «соборної природі людської свідомості», - але лише частково: для Булгакова «соборність» людства, його живе єдність занадто пов'язано з софійності світу, як би тоне в ньому. Центр ваги для нього в тому, що людина саме є «око світової душі», провідником руху якої вона є - такий взагалі антропологічний аспект софіологіі і у Соловйова. У С. Трубецького ж «соборність» свідомості - і тут до нього близький Франк - є, перш за все і найбільше, емпіричний, а лише потім вже метафізичний факт ... Для Булгакова ж найважливіше в людині те, що він «центр світобудови» 213, що природа «тільки в людині усвідомлює себе, стає зрячою, олюднюється». Але в окремій людині постійно дає себе знати самість, «яка накидає свій важкий флер на все життя». І як «самість в людині може бути виривати і побеждаема лише працею його над самим собою або релігійним подвигом, так і самість в природі перемагається працею господарським, в історичному процесі» 214. Тому на людині, через гріхопадіння прабатьків, які зробили «суєту» і неправду в життя природи, лежить завдання спокутування гріха - це і є шлях людини. «Між світом, як космосом, - пише тут же Булгаков215, і світом емпіричним (человечеством. - В. З.) існує живе спілкування», - але на людині лежить борг витягати з цього спілкування мотиви творчості, щоб вільно долати в собі і в природі самість. Свобода одна може допомогти «світу, отпавшему в стан неістинності, а тому смертності, прийти в розум істини». У Булгакова не зник той історичний детермінізм, який у Маркса (від Гегеля) гарантує, що в «кінець історії» настане «царство свободи», - тільки тепер у Булгакова «Софія править історією, як об'єктивна її закономірність; тільки в софійності історії лежить гарантія , що з неї щось вийде »216. Але як же тоді, при цьому софійного плані історії, при цьому внутрішньому її детермінізмі, осмислити початок свободи в людстві? Ця тема займала завжди Булгакова, і вона-то і звертала постійно його увагу до питань антропології. Вже в ранньому своєму етюді «Основна проблема теорії прогресу» Булгаков твердо испо-ведивал незалежність моральних імперативів від того, чи може їх вмістити действітельность217. У «Філософії господарства» Булгаков говорить, що «по формальної безмежності своєї свідомості і своєї свободи людина божествен», але свободі його кладе кордону «чуже йому інобуття» 218. Реальність свободи це одне, її «міць» це інше, - і тут і виникає основна проблема про сенс свободи і про шляхи її преображающего світ творчості. «Формальну безмежність» свободи Булгаков, слідуючи цілком Шеллінг, пов'язує з (ноуменальним) актом свободи «на грані нашого буття». «Викликаючи до життя певні душі, Бог надає їм участь у творенні самих себе ... люди вільні вже в акті народження (не в хронологічному, а онтологічному порядку) »219. Це вчення про свободу «на грані буття» залишалося у Булгакова все життя. В людині є, - читаємо в «Світі невечірньому», - субстанционально вольове ядро особистості - суб'єкт свободи220. «Тварної свобода, - читаємо тут же221, - вольна викликати і небуття до буття, актуалізувати" ніщо "» - і тоді воно побічно отримує життя. 

 Все це вчення розвивалося в подальших роботах Булгакова і досягло вищого свого вираження в «Нареченій Агнця». Насамперед Булгаков ще раз підкреслює тут ноуменальний свободу в людині: «Якщо" я "та створене, - пише он222, - то воно не могло бути створено, як річ, так би мовити, без попиту »... «При створенні" я "воно саме було запитано». Це дивне вчення про суб'єкта волі до того, як воно стає суб'єктом, було б зрозуміло, якби визнавати передіснуванні душі, але Булгаков це предсуществова-ня отвергает222а і прагне обійти труднощі, з якою він має справу. «Згода (на буття) і є самоположеніе" я ", - пише он223 ... - З порожнечі ніщо (!) Звучить це "так" тварі, питався про її власному бутті. У цьому сенсі ніщо справді виявляється вмістилищем свободи »(!). «Творіння особистості, - пише далі Булгаков224, - необхідно включає не тільки божественне покликання до буття, але і у відповідь самоположеніе тварної іпостасі або згода" я "на своє становище Богом ... У цьому сенсі творіння "я" є разом і самотворення, людина соучаствует з Богом у своєму власному створення ». Сказано, звичайно, сміливо, але, говорячи прямо, позбавлене всякого смисла224а ... «Свобода, - пише тут же Булгаков, - не виникає і не починається ... вона і не сотворена ... вона випромінюється з вічного світла свободи Божої і в цьому сенсі вона премирними і претварна ». Але якщо так, то потрібно прямо говорити про предсуществовании душі - бо якщо є «премирними свобода», то вже тим самим є і суб'єкт цієї свободи. Але ось вже інші слова: «Сама людська особистість (" я ") НЕ софійності, але додана софійності, вкладена в неї, як її суб'єкт або іпостась» 225. Ці слова, вже по іншому малюють таємницю людини, пов'язані у Булгакова з відмінностями природи в людині і його іпостасі: людина за природою софіен (як з-фіен і весь космос), а його іпостась не так пов'язана з «природою», як в Бозі пов'язані іпостасі з «природою» (сутність) в Бозі »226: іпостась« вкладена »в природу людини. Однак, якщо кожне «я» входить у світ, «давши на це згоду», то чи не веде це до метафізичного індивідуалізму? Булгаков цієї проблеми, законно виникає з вчення про свободу «на грані буття», просто не помічає - для нього людство є ціле, а не сума, і кожен індивід «в один і той же час і личен, і вселюдського» 221. Цю «всечеловечность» індивідуальності Булгаков вважає навіть «антропологічної аксіомою» 228. 

 Можна було б, звичайно, відносити «всечеловечность» до «природі» (однаковою у всіх і навіть єдиної), і тоді іпостась була б носієм чисто індивідуального початку (самодумаюча «я»). Але Булгаков вважає, що «між іпостассю і природою в людині є виняткова зв'язок в найглибших схованках особистого життя» 229. «Кожна іпостась є (лише) приватне як загального що», - в іншому місці каже Булгаков230, як би відкидаючи у іпостасі її особливе, власне утримання. «Природа тварі (людини), хоча і осяяна особистим самосвідомістю, - пише Булгаков231, - але не до кінця пронизана їм - вона являє темну іпостасно непросветленного даність», і іпостасі надолужити просвітлювати природу, «визволяти» в ній софійності основу. Вся ця найтісніший зв'язок іпостасі і природи в людині не допускає їх розриву (який, напр., Стверджується в перевтіленні) 232. 

 Так весь час вчення про людину і волі залишається у Булгакова недомовленостей, розпливчастим. 

 Але повернемося до теми про співвідношення свободи і необхідності в людині і його творчість - в історії. Подолання зовнішньої необхідності дається у всякому акті свободи - і тут, як ми бачили, Булгаков твердо стоїть за автономію людини, за його свободу. Але, крім зовнішньої необхідності, перед людиною стоїть інша, вже метафізична необхідність - та таємна логіка історії, про яку ми знаємо з формули, що «Софія править історією». «Свобода, - писав у« Філософії Господарства »Булгаков233, - поширюється лише на хід історичного процесу, але не на його результат». Булгаков йде і далі, повертаючись до формули марксизму, але вносячи в неї новий зміст: «Свобода є пізнана необхідність» 234 і «Промисел Божий, шляхом необхідності ведучий людини, є вища закономірність історії» 235. 

 У цих формулах ще не відчувається трагічність в свободі. Так, в «Світі невечірньому» знаходимо ми той же софіологіческій детермінізм, який ми бачили в «Філософії господарства». «Оскільки світ буттєвими країнами занурений у Бога, він чужий свободі і пов'язаним з нею випадковостям і невірно- стям. Але світ не може зовсім не удасться - не може зовсім розкластися, а проте, в силу свободи своєї, світ може затриматися в стані меональності, не досягаючи вищого ступеня буття »236. «Свободі не дано погубити або навіть суттєво зіпсувати творіння» 237. «Потрібно скріпити, - пише Булгаков у заключній главі« Свєта Невечірнього »238, - Божественну всемогутність і тварную свободу в одне ціле і тим остаточно узгодити божеське і людське». Однак тут же239 Булгаков пише: «Якщо людська свобода визнана в повному обсязі, то з нею доводиться рахуватися з усією серйозністю і послідовністю - аж до пекельних мук ...» Але щоб утриматися в рамках метафізики всеєдності, Булгаков кінчає мислью240, що «цілком мислимо повне знесилену і припинення зла »,« протиставлення раю і пекла не їсти ще гранична мета світобудови ». 

 У цих словах відчувається все ж - хоч слабка - та сама «надтріснутий» у ставленні до «всеединству», яку ми бачили у Франка. 

 У «Нареченій Агнця», як ми вже знаємо, свобода визнається «Не софійного», тобто стоїть поза софійного детермінованості в бутті. «Створений світ, - як пише Булгаков241, - абсолютно детермінований лише в онтологічному своїй підставі». Булгаков знову веріт242, що «діалектика тварної свободи ... повинна в кінці шляху свободи злитися з океаном со-Фійна буття через здатність на шляхах свободи подолати індивідуальність заради вищої і останньої свободи - з прийняттям софійного детермінації, як мети ». Але так як «первородний гріх з'явився онтологічної катастрофою в людині, силою історії ... ослаблено все людське єство »243 і так як« люціферізм закладений у самій тварности - як спокуса, підмет подоланню »244, взагалі в силу« удо-бопревратності свободи »і несофійності« я »як суб'єкта свободи, - то« софійності детермінація »виявляється зовсім не забезпеченої і навіть сумнівною. Булгаков дуже сильно і гостро говорить про «отруєння і збоченості всього людського творчості» 245, - і тут з винятковим чоловіка- ством і правдивістю він визнає, що «незважаючи на єдність людства і єдиний корінь усього його творчості, воно не має гармонійного звершення і, навпаки, доля людства є сама роздирає трагедія останньої боротьби» 246. «У межах самої історії - відразу пише Булгаков247, - цієї трагедії немає кінця і результату». Метафізика всеєдності в межах історії, в межах часу виявляється, таким чином, не вірною, а «софійності детермінація» просто ідеалом, а не реальністю: «Згорить все в світі, негідну увічнення, що не софійне його бо підступи, - і засяє софійності його образ, так що Софія тварна стане абсолютно прозорим одкровенням Софії Божественної ... Душа світу, зберігаючи всю свою реальність і самобутність, перестане бути закритою для духу, але стане йому слухняна, для нього прозора, з ним сообразна »248. Однак і в майбутньому еоні збережеться Антін-мизма блаженства і мук249, бо й там свобода, невиправна і в майбутньому еоні, хоча вона і повинна бути визнана у своєму бунті проти Бога «онтологічним безумством» 250, може перебувати «в злий вічності порожнечі, поки не почнеться звернення (навіть сатани) до Бога »251. «Сатанізм вичерпаємо, - думає Булгаков, - тут відкривається можливість кінця сатанізму», але цей «онтологічний постулат (який визначається« метафізикою всеєдності ». - В. З.) є таємниця, нам зовсім невідома і тому не підлягає подальшому обговоренню» 252. 

 Мужність думки не покинуло Булгакова і в цій точці, яка так була потрібна для системи всеєдності, - «Софій-ная детермінація» виявляється лише можливою, пов'язаної з свідомістю «безумства шляху, на якому шукається свобода в свавіллі» 253, але й тільки. 

 Ми підійшли до кінця у викладі системи Булгакова. Ми не торкаємося ні його етичних висловлювань, в яких немає нічого, що виходить за межі загального етичного ідеалізму і містичного обгрунтування моральних двіженій254, - ні естетичних поглядів його. Ароматні сторінки, присвячені естетичним пережіваніям255, не дають нічого, однак, значного для філософської естетики. 11. Звертаємося до оцінки системи Булгакова. Булгаков був насамперед ученим - і строгість наукової думки він переніс і в свої філософські дослідження. Він завжди «грунтовний», завжди глибокий і вдумливий, - і це робить його роботи цінними і для тих, хто не поділяє його установки, його вихідних положень. Але саме в силу своєї «грунтовності» Булгаков не міг обмежитися «чистої» філософією - метафізичне чуття направило його думку в бік релігійну, зробило його філософом-богословом. Ця невіддільність філософа від богослова в Булгакові є найяскравіше свідчення його розумової пильності і духовної серйозності: адже філософія завжди зайнята проблемами Абсолюту, тобто стоїть «на порозі» богослов'я, а отже, залишитися «чистою» філософією по суті не може. Булгаков має надзвичайне значення у розвитку російської філософії одним вже тим, що він поглибив теми космології, настільки істотні для усвідомлення буття. Поняття «тварної Софії» (якщо і не стояти за самий термін, з різних причин не завжди вдалий) найглибше і грунтовніше всього опрацьовано в російської думки саме Булгаковим, - особливо надихаючими є його аналізи в «Філософії Господарства». Але вже в «Світі невечірньому», законно пов'язуючи проблеми космології з релігійною тематикою, вдало і переконливо долаючи усілякий імманентізм, Булгаков підпадає під чари метафізики всеєдності. Вплив Флоренського на Булгакова було і позитивним, в сенсі зближення філософських пошуків з багатющою церковною традицією, але було і негативним, навіявши йому тенденції софіологіческого монізму. Ще в «Світі невечірньому» Булгаков відносить «всеєдність» лише до космосу, але тут же стоїть поруч вся безплідна міфологія про «третій бутті» («metaxu»), навіяна Флоренским. Богословськи очищаючи поняття «Софії» від подвійності, яка їй була притаманна ще в «Світі невечірньому», Булгаков впадає в софіологіческій монізм, від труднощів якого він думає знайти порятунок у антиномизма. Насправді виходить номінальний, а не реальний анти-номізма, і це всього ясніше проступає в кардинальному понятті творіння, від якого залежить все побудова метафізики. З одного боку, Булгаков з усією силою і сумлінністю захищає реальність поняття творіння, - і в цьому відношенні він досягає більшого успіху, але з іншого боку, при його софіологіческом монізмі, при ототожненні «сутності» в Бозі («усії», Софії Божественної) з «сутністю» в космосі творіння є уявним поняттям, подменяясь загадковим «кенозису», дивним перетворенням Абсолюту (у його повноті) в «що стає Абсолют». Усюди, де наукова сумлінність диктує Булгакову риси реалізму (як у вченні про зло, про свободу), він фатально втрачає провідну нитку «софійного детермінації», - і вся система софіологіческого монізму розповзається, поступаючись місцем основному онтологическому дуалізму, з яким пов'язане поняття творіння. 

 Синтез науки, філософії релігії так само не вдається Булгакову, як не вдався він Соловйову, - як він взагалі не може удасться в лініях метафізики всеєдності. Але метафізика всеєдності стоїть в самій тісній близькості до того чаєм синтезу, який, будучи вільний від основної помилки всеєдності, дасть належне і плідну поєднання науки, філософії та богослов'я - завдання цього синтезу явно непереборна для російської думки, що не втратила внутрішнього зв'язку зі сферою релігії - і на цьому шляху такі мислителі, як Франк і Булгаков, кожен у своїх лініях, кажуть нам «передостанні» слова. 

 Вивчати Булгакова важко. Своєрідна краса його складу закута в кілька великовагові форми, але якщо звикнути до думки Булгакова, завжди суворої, вільної від риторики, завжди добросовісної, то не можна не захоплюватися і внутрішньої міццю його допитливим думки, і палкою жагою істини і силою його духу. Булгакову, як і іншим, не дано було увійти в «обітовану землю» російського духовного синтезу, він залишився в останній близькості до неї, не зумівши переступити чар метафізики всеєдності, але величезне багатство, укладену в його працях, не пропаде для майбутньої російської філософії, якщо це майбутнє їй буде даровано. 

 Інформація, релевантна "Метафізика всеєдності о. П. Флоренського та о. с. БУЛГАКОВ "

1. Метафізика всеєдності
     всеєдності. 7 «Стовп ...», стор 80. 8 «Сенс ідеалізму», стор XXXIV (прим. 133). Цитую по рукописному відбитку. 9 «Стовп ...», стор 128. 10 Ibid., Стор 201. 11 Ibid., Стор 341. 12 Ibid., Стор 131. 13 Ibid., Стор 128. 14 Ibid., Стор 129. 15 Тут Флоренський дуже наближається до Dacque - в його дуже цікавій книзі «Urwelt. Sage und Menschheit »(1927). 16 «Общеч. коріння
   
2. кн. с. і Е. Трубецкой 1
     метафізики всеєдності, про які ще буде мова в гол. V і VI, позначаються тут з повною силою. 61 Ibid., Стор 316-317. 62 Ibid., Стор 414. 63 Ibid., Стор 107. 64 Ibid., Стор 104. 65 Кн. Є. М. Трубецькой. Спогади. Софія, 1921. Див також: кн. Є. М. Трубецькой. З минулого. (Вена.) 66 «Спогади», стор 45, слл. 67 Ibid., Стор 60. 68 Ibid., Стор 65. 69 «Світобачення
   
3. План семінарського заняття 1.
     всеєдності у філософії В. Соловйова, М. Бердяєва, В.Вернадського 2. Російська ідея у філософії: западничества слов'янофільства
   
4. В. Д. кудрявцев. Архієпископ Никанор 1
     метафізикою Соловйова див., напр., т. I. Вип. II, стор 98, 163. 61 Соч., Т. III. Вип. I, стор 339 слл. 62 Ibid., Стор 340-341. 63 Соч., Т. III. Вип. III, стор 138-280. 64 «Початкові підстави філософії», стор 401-419. 65 Перші два томи основного філософського твору ар-Хіеп. Никанора «Позитивна філософія і сверхчувственное буття» друкувалися тоді, коли він був ще єпископом,
   
5. 2.4 Метафізика як філософський антипод діалектичного методу.
     метафізики. Термін «метафізика» був введений в 1 в. до н.е. Андроніком Родоський. Систематизуючи твори Аристотеля, він розташував «після фізики» ті з них, в яких мова йшла про перших пологах сущого, про буття самому по собі, були «першою філософією» - наукою про перші причини, про перші сутності. Сьогодні можна виділити три основних значення поняття «метафізика». 1. Філософія як наука про
   
6. II. Припущення метафізика
     метафізики так непохитно вірять одному виду розумової діяльності і так охоче ставляться з порівняльним зневагою до результатів, що випливають з іншого виду розумової діяльності? § 389. Це тому, що метафізики сильно перебільшують значення одного особливого виду розумової діяльності. За допомогою Міркування досягли безлічі дивних результатів, і тому
   
7. А.Н. Троепольскій. . Метафізика, філософія, теологія, або Сума підстав духовності: Монографія. - М.: Видавництво "Гуманитарий" Академії гуманітарних досліджень. - 176 с., 1996
     метафізику і теологію. У книзі вони розглядаються відповідно як знання в статусі науки і раціональної
   
8. Контрольні питання для СРС
     1. У чому специфіка російської філософії? 2. "Умом Россию не понять ...". У чому головна відмінність у поглядах західників і слов'янофілів? 3. Що таке "російська ідея"? 4. Як ви розумієте "філософію Всеєдності" В. Соловйова? 5. Яка роль православ'я в історії російської філософії? 6. У чому унікальність такого напрямку як російський космізм? 7. На основі поглядів слов'янофілів, Н.
   
9. 2. Поняття "істина" в позитивній теоретичної метафізиці. Фактична інформативність аналітичних суджень метафізики з непорожніми суб'єктами
     метафізики в передумові порожнечі її предметної області як би узаконює тезу про неінформативності аналітичних суджень метафізики. Навпаки, як відомо, класичне розуміння істини, що йде від Аристотеля і лежить в основі класичної формальної логіки, стверджує в якості істини відповідність того, що стверджується або заперечується в судженні, стану справ у світі. Під хибністю
   
10. Джерела та література
      Алексєєв В.А. Ілюзії і догми. - М., 1991. Булгаков Н. Патріарх / / Комсомольська правда. - 1990. - 31 січня. Востришев М. Обранець / / Літературна Росія. - 1990. - 5 січня. Владимиров Л. Чи була темною Росія? / / Радянський патріот. - 1990. - № 23. Єлісєєв А.Л. Політика радянської держави по відношенню до Російської Православної церкви в 1920-ті -30 - мм. - М., 1997. Протоієрей Лев Лебедєв.
    
11. § 3. Космодіцея Півночі П.А. Флоренського
      Труднощі північного способу життя визначаються, зокрема, існуванням вічної мерзлоти. Відомий російський філософ П.А. Флоренський побачив у мерзлоті, яку він тривалий час вивчав у Бамлаге на Сковородинською мерзлотной станції, символ сховища вічності. У передмові до ліричної поемі «Оро» 85, спочатку названої «Орочони» і присвяченій хлопчикові-ороченку, П.А. Флоренський
    
12. 6. Резюме першого розділу. Відродження метафізики як першої філософії
      метафізики як першої філософії, за Арістотелем, добре викладено в «Університетських лекціях з метафізики» А.В.Иванова і В.В. Миронова. Автори вважають, що метафізичний підхід до дослідження буття проявляється в граничності філософського знання. А однією з форм формулювання граничності виступають найбільш загальні закономірності найрізноманітніших проявів буття і світу. На додаток до
    
13. 1. ВСТУП
      метафізики. Вид висунутих сумнівів був Дуже різним. Деякі оголошували вчення метафізики хибним, оскільки воно суперечить досвідченому пізнанню. Інші розглядали її як щось сумнівне, так як їй Постановка питань переступає межі людського пізнання. Багато антіметафізікі підкреслювали безплідність занять метафізичними питаннями; чи можна на них відповісти чи ні, у всякому
    
14. Методи і внутрішній зміст філософії.
      метафізики. «Стара» і «нова» метафізика. Місце і роль поняття «метафізика» в категоріальному апараті сучасної філософії. Роль метафізичного методу у філософському
    
15. Праксеологіческая теорія логіки
      метафізики, від якої багато філософів хотіли б позбутися. Боротьба з метафізикою, однак, не може бути виправдана. Філософія - теоретична наука, її успіх полягає в пояснювальній і уніфікує силі її теорій, і вона повинна бути відкрита для гіпотез будь-якого роду, що сприяють цій