Онтологія

На обидва питання Аристотель відповідає ствердно: так, нематеріальні самостійні причини існують, існують також і надчуттєві нерухомі і вічні сутності. Їх-то і вивчає філософія, перша філософія. І ці причини і ці сутності цінніше того, чим займається фізика, тому філософія йде попереду фізики, тому вона перша, а фізика-друге. Якби нематеріальних причин, нерухомих і вічних сутностей, не було, а була б лише природа, то на перше місце серед наук слід було б поставити фізику.

Пізніше такі надчуттєві, відокремлені, вічні і нерухомі сутності були названі метафізичними, а наука про них отримала назву метафізики, їй супроводжував і метафізичний метод, оскільки предмети метафізики мислилися незмінними, позбавленими розвитку, вічними (правда, іронія історії філософії полягала в тому, що йде перед фізикою у самого Аристотеля було названо метафізикою, тобто що йде після фізики). Перша філософія, за Арістотелем, - наука найбільш божественна у двох сенсах: володіти нею пристало швидше богу, ніж людині, і її предметом є божественні предмети, тому Аристотель називає свою філософію теологією, вченням про бога (це слово вперше зустрічається у Платона). Надчуттєві, вічні і нерухомі сутності та нематеріальні причини Аристотель пов'язує з богом. Тому предметом філософії Аристотеля виявляється бог (в його особливому, філософському значенні, про що нижче).

Однак бог лише «одне з начал» (I, 2). Тому філософія Аристотеля все ж ширше теології. Вона вивчає взагалі «начала і причини [всього] сущого ... оскільки воно [береться] як суще »(VI, 1). Аристотель називає ці причини вищими, а начала - першими.

Таким чином, предмет філософії у Аристотеля розширюється. Оскільки ж це вищі причини і перші початку всього сущого як, сущого, в центрі уваги Аристотеля виявляється суще як таковоe.i На питання, «чи має перша філософія загальний характер або ощ піддає розгляду небудь один рід буття і яку-ні4 будь одну сутність »(VI, 1), Аристотель відповідає, що перший филосо-1 фия - ця наука філософа - має своїм предметом суще взагалі, суще як таке, просто суще, що вона досліджує загальну природу сущого як такого і розглядає деякі власне йому належать властивості .

Про сущий ж, підкреслює Арістотель, йдеться в декількох значеннях, тому виходить, що предмет філософії Аристотеля як якась пошукова область досить великий. Вся філософія Аристотеля - передусім спроба розібратися в сущому, відкрити його структуру, знайти в ньому головне, визначити його по відношенню до НЕ-сущому, або до небуття.

Основний же питання філософії, питання про ставлення сущого, буття до мислення, виступає у Аристотеля в своєрідній формі, неявно. У кожного великого філософа минулого часу основне питання філософії брав в силу його неусвідомленість неявну і властиву тільки цьому філософу форму. Вище ми бачили, як уявляв собі основне питання філософії Платон у діалозі «Софіст». У Аристотеля в силу його коливання між матеріалізмом і ідеалізмом основне питання філософії виступає в менш явній формі, ніж у Платона. Для Аристотеля основне питання філософії виражається, мабуть, в тих двох питаннях, про які йшлося вище: чи існує самостійна нематеріальна причина і чи існують нерухомі і вічні сутності. У питанні про ставлення таких нематеріальних надприродних сутностей і фізичних сутностей і ховається, мабуть, основне питання філософії у вченні Аристотеля.

В цілому Аристотель - панлогіст. Він, як і Парменід, до якого Аристотель ближче, ніж до Геракліту,-прихильник тотожності буття і мислення: форми мислення для нього суть форми буття, і навпаки. Що це так, очевидно з трактування того, що сам Аристотель називає «початком для всіх інших аксіом» (IV, 3). Це початок також входить у нього в предмет філософії; оскільки воно має відношення також до всього сущого, його дія універсально. Це ж початок допомагає у Аристотеля визначити взаємовідношення буття і небуття, вирішити проблему небуття, поставлену вже до Аристотеля Парменидом і розвинену Демокрітом і Платоном.

Тотожність. Різниця. Протилежність. Протиріччя. Проблема протилежностей була поставлена задовго до Аристотеля Гераклітом, який, як нам вже відомо, вчив про їх тотожність: життя і смерть, добро і зло, прекрасне і потворне, свобода і рабство виявлялися у цього діалектика, у своїй суті, одним і тим же. Але Аристотель негативно відноситься до вчення Геракліта.

Узагальнюючи його діалектику, Аристотель фіксував твердження Геракліта про те, що одне і те ж існує і не існує (тобто Стосовно до вищенаведеним чотирьох парах протилежностей це означає, що оскільки життя є життя і в Водночас смерть, добро є добро і в той же час зло і так далі, то життя і смерть, добро і зло одночасно існують і не існують). Заперечуючи Гераклітові, Аристотель стверджує, що «неможливо, щоб протилежні речі разом знаходилися в одному і тому ж» (IV, 3). Зауважимо, що Аристотель не говорить тут про тотожність протилежностей, як це мало місце у Геракліта, який стверджував, що одне і те ж живе і мертве і т. п.

Для Аристотеля такий оборот абсолютно безглуздий, він його навіть не обговорює. Для нього очевидно, що протилежності самі по собі не існують, тому треба говорити не про живе і мертвому, прекрасне і потворне і т. п., а про живе або мертвому істоті і т. п., тобто протилежності повинні завжди мати свого носія, якому вони можуть бути притаманні або невластиві, в якому вони можуть знаходитися або не перебувати. Аристотель говорить про це цілком однозначно в чотирнадцятому книзі «Метафізики»: «Все протилежні визначення завжди сходять до деякого субстрату, і не одне [з них] не може існувати окремо» (XIV, 1). Тому «з числа протилежностей ніщо не є в повному розумінні слова початком всіх речей» (XIV, 1). Справді, як протилежності можуть бути началами, якщо вони потребують для своєї реалізації в якомусь субстраті, носії, в тому, в чому вони повинні перебувати? Отже, заперечуючи Гераклітові, Аристотель не говорить, що живе і мертве не одне і те ж, таке формулювання для нього вже явно некоректна, він говорить, що живе і мертве як якісь протилежні стани не можуть разом знаходитися в одному і тому ж, т. е. в одному і тому ж, треба думати, істоту. Але Аристотель на цьому не зупиняється. Його глибокий аналітичний розум говорить йому, що протилежність протилежності ворожнечу, що є складна система протилежностей.

Аристотель говорить про протилежності неоднозначно, вживає різні терміни в різних місцях. Сообщаемое в п'ятій книзі «Метафізики» відрізняється від того, що він вказує в десятій. Але, узагальнюючи, можна помітити, що Аристотель виходить із принципу відмінності. Протилежне можливе лише там, де є відмінність. Але не всяке розходження є протилежне. Між розходженням і протилежним Аристотель вставляє противолежащей і визначає його як найбільш закінчене відмінність. Протилежне ж виявляється одним з видів протилежного. Інший вид протилежного - протиріччя. Отже, протилежність і суперечність - види, противолежащей - рід.

Тепер Аристотель може перейти до головного - до вказівкою відмінності між протилежністю і протиріччям. Ми говоримо про два взаємовиключних сторонах як про протилежності, якщо між ними можливо середнє, тобто відсутність одного боку не означає неодмінну присутність іншої. Якщо людина непоганий з, то це не означає, що він неодмінно хороший. Людина може бути і не хороший, і не дурний, а чимось середнім. Але, звичайно, при цьому ми повинні розглядати предмет з однієї точки зору. У даному випадку ми розглядаємо людину з моральної сторони. В іншому випадку зіставляються якості не будуть протилежностями, як, наприклад, краса і доброта. Це не протилежності, вони один одного не виключають, людина може бути і некрасивим, і добрим, тоді як він не може бути відразу і поганим, і хорошим. Тому зіставляються якості повинні належати до одного й того ж роду, про що ясно говориться в «Категорія»-там протилежне визначається як те, що в межах одного роду найбільш відстоїть один від одного.

У разі суперечності середнього немає. Наприклад, число може бути або парних, або непарних, при цьому відсутність одного боку неодмінно тягне за собою присутність іншої. Число або парне, або непарне, третього тут не дано, число не може бути ні парних, ні непарних, тоді як людина може бути ні поганим, ні хорошим. Тому між двома суперечать один одному судженнями про одне й те ж не може бути нічого середнього (IV, 7).

В одній зі своїх логічних робіт, у «Другій аналітиці», Аристотель говорить, що «протиріччя є антитеза, в якій самої по собі немає нічого проміжного, одна частина протиріччя є твердження чогось щодо чого -нибудь, інша - заперечення »(I, 2). Тут мова йде про те, як ми мислимо предмет. Але так як для Аристотеля, як було вже зазначено, мислення і буття тотожні, то, як ми мислимо предмет, говорить і про те, який предмет в дійсності. Про це ясно сказано в «Метафізика»: «Так як неможливо, щоб суперечать твердження були разом істинними по відношенню до одного й того ж [предмету], то очевидно, що і протилежні [визначення] також не можуть знаходитися в одному і тому ж предметі »(IV, 6).

Тут протилежні визначення-об'єктивні властивості предметів, так що від логіки ми повернулися до онтології.

Осповпой закон буття. Як вже зазначалося, у Аристотеля закони мислення є одночасно і закони буття. Аристотель слід тут за Парменидом, ототожнювалася предмет і думка про нього. Тому те, що Аристотель називає початком для всіх інших аксіом, ми можемо назвати також основним законом буття у Аристотеля, в якому він знаходить також одне з першопочатків і першопричин всього сущого, оскільки дія цього закону універсально. Згідно з цим законом, противолежащей не може бути притаманне одному / і того ж. Ми говоримо тут противолежащей, тому що ця заборона стосується і до таких крайнощів, між якими є середнє, і до таких, для яких середнього немає. Але зазвичай говорять про протилежності, оскільки протиріччя - це не стільки один з видів (поряд з протилежністю) протилежного, скільки все ж подальший розвиток протилежності, її максимальне загострення, тому те, що вірно щодо протилежності, тим більше вірно щодо протиріччя.

У «Метафізика» основний закон буття (сам Аристотель, нагадаємо, називає це початком для всіх інших аксіом) дано в двох формулюваннях. Коротка стосується несумісності існування і неіснування чого б то не було. Повна говорить про несумісність існування та неіснування чого б то не було в чому б то не було. Коротка формулювання говорить: «Разом існувати і не існувати не можна» (IV, 4), а повна стверджує, 4TON «неможливо, щоб одне і те ж разом було і не було притаманне одному і тому ж в одному і тому ж сенсі» (ГУ , 3). Між обома формулюваннями можливий перехід, який у Аристотеля відсутня. Проте його можна реконструювати, перетворивши коротку формулювання в судження: «Неможливо, щоб існування було і не було притаманне одному і тому ж». У цьому судженні існування і неіснування, буття і небуття набувають подвійне наявність: як предиката і в якості зв'язки. У судженні стверджується, що неможливо про одне й те ж сказати: це є існуюче і це не є існуюче, або це є неіснуюче. У першому з останніх суджень існування присутній двічі: як зв'язка й як предикат. У другому з останніх суджень поряд з існуванням присутній і неіснування, або небуття: у першому випадку в зв'язці (не їсти), а в другому випадку-в предикате (неіснуюче).

 Тепер предикат існуюче замінимо будь-яким іншим, наприклад «добре». Вийде розгорнута, повна формулювання. У нашому прикладі вона означає, що неможливо, щоб доброта була і не була притаманна одному і тому ж суті в один і той же час (разом) і в одному і тому ж сенсі. Останнє дуже важливо. Геракліт ототожнював протилежності, тому що брав їх в різних сенсах, в різних відносинах. У нього морська вода - і питво, і отрута, у нього мавпа і прекрасна, і потворна в різних відносинах: для людини морська вода отрута, але для морських риб - питво, і мавпа може бути найпрекраснішою серед мавп, але і найпрекрасніша мавпа потворна в порівнянні з самим потворним людиною. Аристотель забороняє таке вольнічаніе. Один і той же людина може бути і прекрасним, і потворним одночасно, але лише в різних сенсах. Для людини, яка вважає, що краса властива лише молодості, старий чоловік ніколи не здасться прекрасним. Але інша людина може розуміти красу по-іншому, і для нього і деякі старики можуть бути прекрасними. 

 Аристотель не доводить свій початок для всіх інших аксіом. Воно для нього самодостоверності, тому що всякий доказ припускає дію цього початку. А якщо і обгрунтовує, то від протилежного: всякий, хто спростовує це початок, приходить у протиріччя з самим собою (IV, 4). Отже, це початок не можна відкидати, воно «саме достовірне з усіх начал» (IV, 3), воно має силу для всього існуючого (IV, 3) і тому, як уже зазначалося, воно входить в предмет першої філософії (а оскільки в своєму логічному аспекті воно вивчається логікою, це означає, що у Аристотеля онтологія і логіка-дві сторони однієї і тієї ж науки). 

 Формулюючи свій основний закон буття (і мислення), Аристотель спирався (як майже і скрізь) на свого вчителя Платона. Саме Платон звернув увагу на те, що протилежності можуть бути присутніми у своєму носії лише в різних сенсах, який таким чином бере участь у двох протилежних ідеях (наприклад, обертається дзига і рухливий, і нерухомий в різних сенсах), але самі протилежні ідеї ніколи не можуть співпасти . Аристотель же конкретизував вчення Платона, впритул підійшов до закону заборони суперечності, заборони як в думки про предмет, так і в самому предметі. 

 Буття і небуття. Основний закон буття Аристотеля забороняє існування небуття. Сказати, що "не існуюче є суще», означає порушення заборони. Аристотель співчутливо цитує слова Парменіда: «Адже ніколи не доведуть, що те, чого немає, існує»,-але він підкреслює застарілість тієї форми аргументації, за допомогою якої Парменід доводив, що небуття немає і бути не може. Парменід, як нам вже відомо, вважав, що небуття не існує тому, що воно і немислимо, і невимовно, а якщо вже ми про нього мислимо або про нього говоримо, воно стає буттям (як зміст думки і сенс слова).

 Аристотель заперечує існування небуття як такого. Як того, що існує самостійно, незалежно від буття. Існування такого небуття заборонено основним законом буття. Але в відносному сенсі у Аристотеля небуття все ж існує. І справді, він визнає, що «в трьох сенсах може бути мова про небуття» (XII, 2). Про цих трьох сенсах буде сказано далі. Поки ж відзначимо, що Аристотель у самому бутті розрізняє більше і менше буття, інакше він не сказав би: «Є щось, більшою мірою існуюче» (VIIj 3). Отже, в тому, що в меншій мірі існує, є небуття. Його немає лише в тому, що існує в найбільшій мірі, в бога. Таким чином, заперечення існування небуття уживається у Аристотеля з допущенням існування небуття у відносному, обмеженому і конкретному значенні. 

 Суще і сутність. Подання про більше і меншому сущому реалізується у Аристотеля в тому, що можна назвати рівнями сущого, буття. У своїй безпосередності суще - сукупність одиничних предметів, цих от окремих речей, сутностей, які сприймаються почуттями, щодо яких можливе дію, чуттєвих сутностей, але не тільки: суще це і якості, і кількості, і стосунки, і дії. 

 Чуттєвий світ для Аристотеля реальний. Це не платонівська театр тіней, падаючих від ідей на низинний речовий матеріал - плід самоорганізації простору. Але Аристотель не згоден і з переконанням буденного наївного реалізму, який стверджує, що суще вичерпується його чуттєвої картиною. У своєму доказі надчуттєвого буття, сущого Аристотель відштовхується від факту існування науки про світ, науки, звичайно, ще суто умоглядною (інший науки епоха Аристотеля майже не знала). Філософ говорить: «Якщо крім одиничних речей нічого не існує, тоді, можна сказати, немає нічого, що спотикало б розумом, а все підлягає сприйняттю через почуття, і немає науки ні про що, якщо тільки не називати наукою чуттєве сприйняття» (III, 4). 

 Інший доказ наявності в бутті надчуттєвого рівня виходить з припущення про наявність у світі вчених і нерухомих сутностей як основи порядку (II, 2), що, звичайно, зовсім не обов'язково, так як тільки метафізичний порядок потребує вічне і нерухоме буття. Так чи інакше, будь-яке одиничне має свою суть, яка осягається розумом, а не почуттями і є предметом науки. Така суть вічна і в собі незмінна, нерухома; сукупність цих сутностей утворює вищий, надчутливий рівень буття, на якому буття більше, ніж на рівні чуттєвих, одиничних речей, на рівні природи. Ці два рівня не є зовнішніми, навпаки, другий рівень існує всередині першого. Тому рівень сутей - зовсім не потойбічний ідеальний світ Платона, а рівень сутностей явищ і предметів самої природи. 

 Сутність. Сутність - ключ до сущого. Аристотель підкреслює, що «питання про те, що таке суще,-це питання зводиться до питання, що представляє собою сутність» (VI, 1). Проблемі сутності Посвіт- щено ядро «Метафізики»-це VII і частково VIII книги. У розумінні сутності Аристотель вже досить далекий від перших «фізіологів», що зводили сутність до тій чи іншій формі речовини, як Фалес до води. Не згоден він і з піфагорійцями, які сутність знаходили в числах. Розійшовся Аристотель і з академіками і не вважав, що сутність - потойбічні ідеї. 

 У своєму дослідженні проблеми сутності Аристотель налічує п'ять або шість можливих її втілень. Він каже, що «сутністю визнають субстрат, суть буття і те, що з них складається, а також - загальне» (II, 13), або: «... про сутність йдеться якщо не в більшій кількості значень, то в чотирьох основних у всякому разі: і суть буття, і загальне, і рід приймають за сутність якої речі, і поряд з ними, по-четверте, [що лежить в основі речі] субстрат »(II, 3). Узагальнюючи ці два висловлювання, ми отримуємо наступні види передбачуваної сутності: 1) субстрат, 2) суть буття, 3) те, що складається з суті буття і субстрату, 4) рід, 5) загальне і 6) загальне. Однак вони повинні пройти випробування критеріями сутності. 

 Критерії сутності. У Аристотеля можна знайти, їм, правда, не сформульовані, два критерії сутності: 1) мислимо, або познаваемость в понятті, і 2) «здатність до окремого існування» (VII, 3). Однак, строго кажучи, ці два критерії несумісні, бо лише одиничне «існує самостійним існуванням беззастережно» (VIII, 1), однак одиничне не задовольняє першому критерію, воно не осягається розумом, що не виражається поняттям, йому не можна дати визначення. Арістотелем доводиться-шукати компроміс між двома критеріями. Йому треба пройти між Сциллою і Харибдою. Аристотель шукає золоту середину. Треба знайти таку сутність, яка б була здатна до самостійного існування і пізнавана в понятті. З цією вимогою він і підходить до можливих сутностей. 

 Субстрат. Субстрат (підмет) визначається Аристотелем онтологічно і логічно (відповідно до паралелізмом онтології і логіки у Аристотеля). Логічно субстрат - це «те, про що позначається все інше, тоді як він сам вже не позначається про інше» (VII, 3). Онтологічно ж він те, що «лежить в основі двояким чином, або як ця ось окрема річ ... або як матерія для здійснене ™ »(VII, 13). У першому випадку субстрат збігається з третьою можливістю сутності, бо те, що складається з суті буття і субстрату, і є одинична річ. У другому випадку Субстрат є матерія (про неї нижче). 

 Відзначимо відразу, що Аристотель відмовляє, як правило, матерії в праві бути сутністю: вона нездатна до окремого існування, і непізнавана в тому сенсі, що у неї немає поняття. Так що у Аристотеля матерія не проходить на роль сутності за обома критеріями. 

 Що ж до одиничної речі, то вона, як уже сказано, хоча і субстрат, однак не сутність, бо не тільки невимовна в понятті (одиничного не можна дати визначення), але і є складовим цілим. Адже одинична річ складається, відповідно до Аристотеля, з поки ще для нас таємничої "суті буття" і субстрату (цього разу матерії), а складене йде пізніше за своїх частин. 

 Рід. Загальне. Загальне. Рід, загальне і загальне підходять до ролі сутності за першим критерієм, але не підходять по другому: всі вони определіми, але не існують самі по собі. Тут Аристотель рішуче розходиться з Платоном і академіками, у яких ідеї, які виражали родове, загальне і загальне, якраз і були наділені окремим існуванням. Аристотель про це говорить так: «Якщо взяти філософів сучасних, вони скоріше визнають сутностями загальні моменти в речах (пологи-це загальні моменти), а (якраз) пологах, за їх словами, притаманний характер почав і сутностей більшою мірою» (II). Аристотель абсолютно не згоден з цими «сучасними філософами». Що стосується пологів, то він чітко визначає, що «пологи не існують крім видів» (III, 3). Отже, пологи самостійно не існують, і вони не можуть бути сутностями. Тому для Аристотеля немислимо говорити, як це робили академіки, про самостійну родової сутності, наприклад про ідею тварини. Тварина як таке, як родове, не існує, воно існує тільки в якості своїх видів: слонів, вовків, котів, щурів і т. п. Тому не можна говорити і про те, що є самостійна, існуюча незалежно від свідомості людини ідея меблів. Це для Аристотеля абсолютно ясно. 

 Рід - це, після виду, мінімально спільне. І якщо рід сам по собі не існує, то тим більше не може самостійно існувати і те, що є більш загальним, ніж рід. А тим більше не може самостійно існувати і загальне. Що це таке? Аристотель говорить: «Загальним називається те, що за своєю природою притаманне багато чому» (VII, 13). Але якщо загальне притаманне багато чому, у чого ж воно буде сутністю? Або у всіх речей, які тим чи іншим загальним ходять, або ні у однієї. Але у всіх загальне сутністю бути не може. А якщо загальне буде сутністю в однієї, тоді і все інше, до чого відноситься це загальне, буде цією річчю. 

 Кінцевий висновок Аристотеля такий: «Ні загальне, ні рід не їсти сутність» (VIII, 1). 

 Категорії. Вершина всезагального - категорії, найбільш загальні пологи висловлювань (XII, 4), далі несвідомих один до одного і того не можуть бути узагальнюємо. У «Категорія» дається повний перелік і аналіз десяти категорій. У «Метафізика» такого повного переліку, а тим більше аналізу категорій, немає, але категорії там згадуються, хоча і не всі і в різних складах. Наприклад, «думка ставить у зв'язок або розділяє або суть [речі], або якість, або кількість, або ще що-небудь подібне »(VI, 2), або:« Категоріі.поделени на групи - [означаючи] сутність, якість, місце, час, дія і страждання, ставлення і кількість »(XI, 12). Отже, названі вісім категорій: суть [речі], або сутність, якість, кількість, відношення, місце, час, дія і страждання. Аристотель пояснює, що коли ми говоримо про сутність, або про суть речі, ми відповідаємо на запитання, «що вона є», а не на питання, яка ця річ (якість), і не на питання, як велика вона (кількість) і т. п. 

 Аналізуючи ці категорії, Аристотель знаходить між ними принципова відмінність: він різко відокремлює категорію суті речі, або категорію сутності, від інших категорій. Тільки категорія сутності позначає в загальній формі те, що здатне до окремого, самостійного існування. Всі інші сім і навіть дев'ять категорій узагальнюють те, що самостійно не існує, а існує лише як те, що притаманне тому, що узагальнено в категорії сутності, або суті речі. Говорячи про якість, кількість, відношенні і т. д., Аристотель підкреслює, що «жодне з цих властивостей не існує від природи саме по собі і не здатне відокремлюватися від сутності» (VII, 1), що «всі інші визначення висловлюються про сутності »(VII, 3), що, крім сутності, ніщо не може існувати окремо (див. XII, 1), так що всі категорії, крім суті,« не можна навіть, мабуть, без застережень вважати реальностями »(XII, 1) . Ця позиція Аристотеля постійна. І в «Фізиці» він наполягає на тому, що «жодна з інших категорій не існує окремо, крім сутності: всі вони висловлюються про що підлягає« сутність »(1,2), або:« Тільки сутність не висловлюється стосовно якому -або підлягає, а всі інші категорії - по відношенню до неї »(I, 1). 

 Отже, ми фактично вже сказали, що таке сутність: це перша категорія серед всіх інших, скільки б їх не було, категорій. Але все-таки що це таке? І як ця перша категорія може бути сутністю, якщо вона, як категорія, відноситься до загального? І як вона ставиться до єдино залишився у нас претенденту на роль сутності - до все ще таємничої "суті буття"? 

 Але поки що скажемо про небуття. Вище було відзначено, що небуття у Аристотеля існує відносно і в трьох сенсах. Перший сенс допущення небуття Аристотель пов'язує з категоріями. Небуття не існує саме по собі, у відносному сенсі воно існує лише в деяких категоріях (наприклад, не-білий, ніде, ніколи і т. п.), але все ж не в категорії сутності: сутності ніщо не протилежно. 

 Таким чином, справжньою суттю, за Арістотелем, є те, що підходить під категорію сутності. 

 Але, з'ясовуючи, в якій мірі це відповідає двом критеріям сутності, слід враховувати різне розуміння сутності в «Категорія» і в «Метафізика». 

 У «Категорія» розрізняються первинна і вторинна сутності. У «Метафізика» йдеться лише про первинної сутності. І фатальною помилкою є настільки поширене ототожнення первинної сутності в «Категорія» та первинної сутності в «Метафізика»! 

 У «Категорія» первинної, або перший, сутністю є чи то одинична річ, чи то поняття, що означає ту чи іншу одиничну річ або клас речей (чуттєвих сутностей). Вторинна ж, або друга сутність-види і роди. У «Метафізика», навпаки, перший сутність - не поодинока річ, а про другу сутність там взагалі не говориться (настільки принципове розходження між «Метафізикою» і «Категоріями» дає підставу деяким дослідникам не вважати автором «Категорій» Аристотеля). 

 Головне протиріччя онтології Аристотеля. Як ми бачили, в «Метафізика» підкреслено, що рід не може бути сутністю. Однак виникає питання, чи не є нею вид, бо рід існує завжди у своїх видах. Одинична річ не може бути сутністю, так як вона невизначена, хоча і автономна. Але автономний чи вигляд? Або він теж існує лише в індивідах? 

 Для Аристотеля безсумнівно, що всі дев'ять категорій, починаючи з другої, позначають те, що самостійно поза речей не існує. Реально ж існує тільки те, що позначається категорією сутності. Далі, пологи існують лише в видах. А раз так, то для Аристотеля немає проблеми, чи існує, наприклад, прекрасне саме по собі (у Платона воно існувало як ідея прекрасного), або чи існує тварина як таке. Як тварина, так і прекрасне самі по собі, за Арістотелем, не існують. Проблема ж у Аристотеля починається тоді, коли йому доводиться вибирати між одиничною річчю і її найближчим видом, між даними столом і столом взагалі (чи письмовим, обіднім, кухонним столом, якщо їх прийняти за найближчі види), між даними людиною і людиною (або чоловіком , жінкою, дитиною, старим, якщо це прийняти за найближчі види по відношенню до цієї людини). Вище було відзначено, що два критерії сутності у Аристотеля несумісні, що він шукає компромісу між ними. Такий компроміс полягає в тому, що він приймає за сутність не одиничну річ, бо вона невизначена, чи не рід, бо він самостійно не існує, і не якість, кількість і т. п., бо вони також самостійно не існують, а те, що вже визначно і що найближче до одиничного, настільки до нього близько, що майже з ним зливається. 

 «Суть буття». Це і буде шуканої в «Метафізика» сутністю, названої тут «суттю речі», або «суттю буття речі». 

 Формальна причина. «Суть буття» речі - її форма, або її «першим сутність» (в «Метафізика»). Форма, суть буття і перша сутність в «Метафізика»-синоніми. «Формою я називаю суть буття кожної речі і першу сутність», - підкреслює Аристотель (VII, 7). Звичайно, Аристотель вживає не невідоме йому латинське слово «форма», а грецьке слово-«морфе» (слово це живе в російській мові в таких складних словах, як «морфологія» і т.п.). Юіючом до розуміння форми (морфе) Аристотеля є ототожнення її із суттю речі (з першої сутністю, по «Метафізика»), з суттю буття речі. Тому форма-не всяке загальне початок, а мінімально загальне, і то такий, яке притаманне самостійно існуючим речам, безпосередньо. 

 Розуміння суті буття, а тим самим і форми як мінімально загального, такого загального, яке майже зливається з одиничним, щоб, як Антей від Землі, черпати в нього силу для існування, але все ж не зливатися з ним до непомітності, досить драматично виражено в VII книзі «Метафізики», де автор, говорячи про сутність і суті буття, як раз і коливається між загальним (лише мінімально загальним) і одиничним. 

 З одного боку, він говорить, що «суть буття і сама річ - одне і те ж» (VII, 6), що «суть буття є основним чином ось ця окрема річ» (VII, 4). З іншого ж боку, він обмовляється, що суть буття і сама річ - один і той же лише деяким чином і що, як сказано вище, суть буття є суттю ось цієї окремою річчю лише «основним чином». Або більш ясно: «Суть буття визнається за сутність окремої речі» (VII, 6), а сутність речі - це останнє видову відмінність і визначення речі (VII, 12). Визначення ж речі - «формулювання, що складається з видових відмінностей, і притому - з останнього з них» (там же). Остаточний висновок Аристотеля такий: «суть буття не знаходитиметься ні в чому, що не їсти вид роду» (VII, 4).

 Метафізічность сутності. Таким чином, форма як суть буття речі - це той чи інший вид певного роду. Тільки він відповідає (з натяжкою) обома критеріями сутності. Але наскільки ні мала така натяжка, в силу її виявляється, що вигляд у Аристотеля все ж володіє самостійною сутністю, вид відривається від індивідів і перетворюється на форму як вічну і незмінну - в ту саму метафізичну сутність, яка і є предметом філософії. Підганяючи вигляд під другий критерій сутності (бо перший він свідомо відповідає). Аристотель віддає данину ідеалізму. Само одиничне виявляється вторинним по відношенню до загального. Правда, це мінімально загальне, яке первинно і по відношенню до більш широкого загального (в цьому головна відмінність Аристотеля від Платона). У Аристотеля виходить, що вид первинний по відношенню і до одиничного, і до родового. 

 Форма, за Арістотелем, знаходиться посередині між окремим і родовим, які існують завдяки видовому. Саме воно глав- ве, вирішальне початок буття і знання. Форма-не якість, не кількість, не ставлення, а то, що становить суть речі, без чого її немає. 

 Аристотель, правда, допускає, що й інші категорії, крім категорії сутності, мають свою суть буття, бо ж можна запитати: «Що таке біле?», Але «не в основному сенсі» (VII, 4). Форма ж - суть буття в основному сенсі, а в цьому основному сенсі «суть буття є у одних тільки сутностей» (VII, 5). 

 Форм стільки, скільки нижчих видів, далі не розпадаються ні на які інші види. Концентруючи увагу на таких видах, Аристотель сприяв конкретному дослідженню природи, неможливого без уваги до одиничного, але з точки зору знаходження в ньому спільного. Вид, звичайно, важливіше, ніж рід, бо, об'єднуючи індивідів у види або ж дробивши на них рід, ми глибше зрозуміємо природу, ніж якби ми зосередилися лише на пологах і парили б над природою в безплідному умогляді. Але все ж види Аристотеля метафізічни - це вічні і незмінні сутності. Правда, вони не створені. Аристотель говорить, що «форму ніхто не створює і не виробляє» (VIII, 3). Але все ж вони існують самі по собі і, будучи внесеними в матерію, як би творять речі. Тому кожна чуттєва сутність або окреме є щось складене: вона складається з активної форми і пасивної матерії - Восприемницей форми. Тут Аристотель далеко пішов від свого вчителя Платона. 

 Матерія. Матеріальна причина. Як уже зазначено у Аристотеля, матерія, як правило, не може бути сутністю. Як і «форма», «матерія»-латинське слово, не відоме Арістотелем. Він вживав тут грецьке слово «хюле», що означало: «ліс», «чагарник», «дрова», «будівельний ліс»; «необроблений матеріал»; «тема», «предмет дослідження або описи»; «осад», «гуща »,« муть »; нарешті,« матерія »у найзагальнішому сенсі. 

 Матерія в розумінні Аристотеля - матеріал, речовина. Аристотелевская матерія двояка. По-перше, матерія - безформне і невизначений речовина, «те, що саме по собі не позначається ні як визначене по суті, ні як визначене по кількості, ні як володіє яким-небудь з інших властивостей, якими буває визначено суще» (VII, 3). Така перша матерія. По-друге, матерія в більш широкому сенсі - це «те, з чого річ складається» (V, 24), і те, «з чого річ виникає» (VII, 7). Така матерія включає в себе як першооснову першу матерію, з якої складаються і виникають в кінцевому рахунку всі речі. Всі речі складаються в кінцевому рахунку, якщо їх позбавити всіх форм, з первоматерии. Безпосередньо ж речі складаються і виникають з вже оформленої останньої матерії. Така матерія - матерія лише для того, що з неї безпосередньо виникає. Так, камені - матерія лише для кам'яного будинку і взагалі для того, що з них будують, але самі по собі камені - не просто матерія, а неоднозначних- кратно оформлена матерія, це первоматерия, що отримала форму землі, яка отримала потім, у свою чергу, форму камінь. Така матерія має свою суть буття (у тій мірі, в якій вона оформлена). Така матерія і визначна, і пізнавана. Перша ж матерія «сама по собі непізнавана» (VII, 10). 

 Аристотелевская матерія пасивна, млява, нездатна сама по собі з себе нічого породити. За своєю невизначеності вона схожа на апейрон Анаксимандра, але схожість на цьому і закінчується: у Анаксимандра апейрон активний, він володіє рухом, він все з себе породжує. 

 Дуже важливо і те, що матерія у Арістотеля вічна, і в цьому вона не поступається формі. Матерія і форми-два співвічність початку. «Не можна приписати,-сказано в« Метафізика »,-виникнення ні матерії, ні формі» (XII, 3). 

 Роль матерії у світогляді Аристотеля дуже велика. Все, що існує в природі, складається з матерії і форми. Без матерії не може бути ні природи взагалі, ні речей зокрема. Вище вже зазначалося, що Аристотель розумів річ як складене ціле, що складається з субстрату - матерії і суті буття - форми. Річ як «індивідуальна сутність» (XII, 3) вторинна по відношенню до матерії і формі. Річ виникає в результаті того, що в матерію вноситься форма. Отже, матерія-співучасник форми в речах. 

 Але хоча матерія і вічна, саме вона джерело минущого характеру речей, саме завдяки матерії, що стоїть на межі буття і небуття, а може бути, і що виходить за цю межу, річ «здатна бути і не бути» (VII, 7). Крім того, матерія-джерело індивідуалізації речей. Правда, це питання для Аристотеля недозволено. 

 Якщо всі люди володіють однією сутністю (а відповідно до Аристотеля, так і є), бо суть буття людей у тому, що вони люди, тоді всі люди повинні були б звернутися до однієї людини, істотна різниця між ними зникає. Допустити ж, що кожна людина має свою суть буття, свою сутність, Аристотель не може, бо така сутність була б невизначеної. Тому він пише: «Чи буде сутність одна у всіх, наприклад у (всіх) людей? Це було б безглуздо: адже всі речі, у яких сутність одна, - [утворюють] одне. А може бути, таких сутностей буде багато, і вони будуть різні? Але й це неможливо »(III, 4). Тут Арістотель не знаходить нічого кращого, як вказати на матерію як на джерело індивідуалізації. «Речі, однакові за неподільного увазі" різні за матерії "» (VII, 8). Тому «те, що за кількістю утворює безліч, все має матерію» (XII, 8), і всі «предмети розрізняються за матерії» (XII, 2), і не тільки предмети, а й люди: Каллий і Сократ різні «завдяки матерії »(VII, 8). Однак матерія не може надати суттєві відмінності, тому люди у своїй видовий (а іншої бути не може) сутності однакові. Ця філософська установка не відбивається на соціальному затверджений- нии Аристотеля про природному нерівності людей, з яких одні нібито по своїй суті раби. Філософськи ж залишається абсолютно незрозумілим, як те, що не містить в собі ніякої визначеності, може індивідуалізувати, оскільки в матерії немає істотних відмінностей. Саме тому матерія складає джерело випадковості в світі. Виходить, що всі відмінності між речами випадкові (зрозуміло, речами одного і того ж виду). Якщо ж ці відмінності не випадкові, тоді в цьому уявному вже вигляді треба шукати кілька видів, усередині яких відмінності між індивідами все ж випадкові. 

 Можливість н дійсність. Досі відношення між формою і матерією ми трактували статично: форма як суть речі, як її сутність - мінімально загальне, матерія - той матеріал, в якому це загальне неодноразово відображене. Але дане відношення Аристотель трактує і динамічно, вводячи в філософію такі епохальні поняття, як можливість (дюнаміс) і дійсність (енергейя). Вони дозволяють представити відношення матерії і форми в русі. 

 Носієм можливості є матерія. Оформляючись, вона переходить зі стану можливості в стан дійсності: «Матерія дається в можливості, тому що вона може отримати форму, а коли вона існує в дійсності, тоді вона [вже] визначена через форму» (IX, 8). Але повна дійсність - це не дійсність речі, а дійсність форми, у формі немає домішки можливості бути і не бути, яка речі надається матерією. Звідси відносність будь-якої речі. Річ дійсна лише в тій мірі, в якій вона володіє суттю. Говорячи, що дійсність йде попереду можливості і за визначенням, за часом, і по суті (IX, 8), Аристотель віддає пріоритет формі перед матерією. 

 У міру свого оформлення матерія втрачає свої можливості стати іншою. Але і сама остання матерія зберігає проте якусь можливість стати іншою, хоча вже і в межах певного виду. Коли річ змінюється, залишаючись, по суті, тією ж самою (людина старіє), це відбувається завдяки матерії. 

 Поняття можливості у Аристотеля робить світ диалектичности. Той закон буття, про який говорилося вище, на рівні можливості не діє. Аристотель виключив для речей можливість утримувати в собі протилежності, а тим більше протиріччя. Але суть можливості полягає в тому, що вона містить в собі протилежності. Аристотель і каже, що «в можливості одне і те ж може бути разом протилежними речами, але в реальному здійсненні - ні» (IV, 5). Тому Геракліт був би правий, якби все, що він стверджував про єдність протилежностей, він стверджував під знаком можливості. Справді, людина може бути і живим, і мертвим, і добрим, і злим, і прекрасним, і потворним, але насправді він або живий, чи мертвий і т. п. 

 Далі, можливість - друга форма існування відносного небуття. Матерія може володіти формою, але може бути і позбавлена її, будучи таким чином первоматерии. Навіть якщо матерія володіє якою-небудь формою, то вона позбавлена всіх інших. Лишенность (істерезіс) - це і є небуття. Такий другий сенс небуття з тих трьох смислів, які згадувалися вище. Таким відносним небуттям і виявляється матерія, особливо перша матерія, у якої лишенность тотальна. Однак треба зазначити, що Аристотель вважає за краще бачити в першій матерії не так відсутність форм, що не стільки лишенность, скільки здатність сприймати будь-які форми, багатство можливостей, тому його матерія-ні стільки платонівське майже небуття, скільки саме життєрадісна можливість * стати всім. 

 Нарешті, сама діалектика можливості і дійсності дозволяє Арістотелем визначити в найзагальнішому вигляді рух (зміна): «Рухом треба вважати здійснення в дійсності можливого, оскільки це можливо» (XI, 9). Ентелехія і телеологія. Здійснення виражається у Аристотеля терміном «ентелехія». Наприклад, за Арістотелем, яйце є пташеням у можливості, але не ентелехіально. Аристотелевское світогляд телеологічно. В його уяві всі процеси, що мають зміст, мають внутрішньої цілеспрямованістю і потенційної завершеністю. І це тотально. «Обумовленість через мету, - підкреслює Аристотель, - відбувається не тільки« серед вчинків, що визначаються думкою », а й« серед речей, що виникають природним шляхом »(XI, 80). З прикладу з курчам і яйцем видно, що Арістотель називав ентелехії здійснення цілеспрямованого процесу. Звичайно, в той же час він не міг знати, як насправді в яйці формується пташеня, і був змушений міркувати умоглядно. В результаті у нього вийшло, що формальний пташеня передує реальному пташеняти, бо «з точки зору сутності дійсність йде попереду можливості» (IX, 8). У певному сенсі це вірно, бо розвиток пташеня в яйце-це реалізація і розгортання генетичного коду, закладеного в зародку курчати. Але це, мабуть, невірно щодо неорганічної природи. Яка програма може бути у галактики? До того ж Аристотель мав на увазі не стільки якусь програму, скільки благо. Для нього мета - це прагнення до свого блага. Будь-яка можливість прагне реалізувати себе, стати повномірної. Тому кожна потенція, прагнучи до реалізації, тим самим прагне не тільки до свого блага, а й до блага взагалі. Тому в Аристотеля поняття мети, що на рівні науки того часу ніяк не могло бути розкрито конкретно, зводиться до поняття прагнення до блага. Але це благо не потойбічне, як у Платона, чи не благо взагалі, а конкретне благо як завершення і здійснення конкретної потенції, її ентелехія. У понятті «те, заради чого», в понятті цілі як самоздійснення, що ототожнюється з благом, і знаходить Аристотель третю вищу причину, або третій першооснова всього сущого, першооснова, чинне всюди і завжди. 

 Рушійна причина. Четверте і останнє першооснова Аристотель знаходить в рушійною причини. Адже «всякий раз змінюється небудь дією чого-небудь і в що-небудь» (XII, 3). Говорячи про джерело рухів як рушійної причини, Аристотель виходить при цьому з якоїсь догми, згідно з якою «рухоме [взагалі] повинно приводитися в рух чим-небудь» (XII, 8), що означає заперечення спонтанності руху. Матерія у Арістотеля, як вже було сказано, пасивна. Активна форма, вона ж сутність (неподільний вигляд): «Сутність і форма, це-дійсність» (IX, 8). Однак і ця діяльність має зовнішнє джерело в якоїсь вищої сутності, вищій формі, у такому собі перводвигателе. У «Метафізика» сказано: «Чим викликається зміна? Першим двигуном. Що йому піддається? Матерія. До чого призводить зміна? До форми »(XII, 3). 

 Чотири першооснови, або вищі причини. Аристотель так підсумовує своє вчення про перші засадах і вищих причини в «Метафізика»: «Про причини мова може йти в чотирьох значеннях: однією такою причиною ми визнаємо сутність і суть буття ...; іншою причиною ми вважаємо матерію і лежить в основі субстрат; третій-то, звідки йде початок руху; четвертій - причину, протилежну [щойно] названої, а саме - «те, заради чого» [існує річ] і благо (бо благо є мета всього виникнення і руху) »(I, 3). При цьому пояснюється, що суть буття - підстава, чому річ така, як вона є, підстава, висхідний в кінцевому рахунку до поняття речі як деякої причини і початку. В іншій книзі «Метафізики» сказано: «Причина в одному сенсі позначає входить до складу речі [матеріал], з якого річ виникає ... В іншому сенсі так називається форма і зразок, інакше кажучи - поняття суті буття ... Далі, причина, це-джерело, звідки бере свій перший початок зміну або заспокоєння ... Крім того, про причину йдеться в сенсі мети, а мета це-то, заради чого »(V, 2). 

 Річ зазвичай зобов'язана своїм існуванням всіх чотирьох причин. Наприклад, причинами статуї є і ваятельное мистецтво, і мідь: перше - як джерело руху, друга - як матерія. Але діють і формальна причина, і цільова. Скульптор, створюючи статую, надає їй форму, яку він мав на голові як мета, яка визначала всі його дії - не стихійні, а цілеспрямовані, а в разі успіху при реалізації мети в матеріалі - і ентелехіаль-ні. 

 У діяльності людини присутні всі чотири різновиди причин. Аристотель це підмітив глибоко. Однак він цим не обмежився і прирівняв світобудову людської діяльності, що стало вже проявом антропоморфізму. У своєму вченні про вищі причини і перші початки всього сущого Аристотель віддав данину абстрактно безособовому - на відміну від міфологічного-філософсько-Ідеал-стическими антропоморфізму. 

 Отже, не рахуючи основного закону буття, або початку всіх аксіом, у Аристотеля чотири першооснови: матеріальна причина, що відповідає на питання «З чого?»; Формальна причина, що відповідає на питання «Що це є?»; Рушійна причина, що відповідає на питання « Звідки початок руху? »; цільова причина, що відповідає на запитання« Заради чого? ». 

 Всі чотири причини одвічні. У «Метафізика» сказано: «Всі причини повинні бути вічними» (VI, 1). Але сводіми вони один до одного? І так, і ні. Матеріальна причина несводима до інших. А формальна, рушійна і цільова причини фактично зводяться до однієї. У «Фізиці» про це сказано так: «Що саме є» і «заради чого» - одне і те ж, а «звідки перший рух» - по виду однаково з ними »(II, 7). 

 Таким чином, чотири причини розпадаються на дві вічні групи: на матерію і співвічність їй формально-рушійною-цільову причину. Розглянемо її спеціально. 

 Інформація, релевантна "Онтологія"

1.  ГЛАВА 2. Онтологія сенсу
     ГЛАВА 2. Онтологія
   
2.  3. Мова як горизонт герменевтичної онтології
     онтології
   
3.  II. Онтологія твору мистецтва та її герменевтическое значення
     II. Онтологія твору мистецтва та її герменевтическое
   
4.  II. Онтологія твору мистецтва та її герменевтическое значення
     II. Онтологія твору мистецтва та її герменевтическое
   
5. Філософія природи.
     онтологія: вчення про суще, існуючому; сфера філософського знання, предметом якої є дійсність, світ речей і явищ, що склався до людини і існуючий крім людини. У цьому відношенні філософія природи розглядає той же коло об'єктів, що і природознавство. Однак на відміну від природознавства, орієнтованого на створення конкретної, фактичної наукової картини світу,
   
6. § 2. Які теми стали загальними для усіх філософських напрямків?
     онтологію - розділ філософії, який розглядає буття в цілому. Сукупність навчань, які вивчають природу людини, перетворюється в антропологію - розділ, що пропонує різні трактування походження людини. Історія вчень, яка розглядає різні форми пізнання людиною себе і світу, утворює гносеологию - розділ філософії, присвячений методам пізнання. І, нарешті,
   
7. Як ці частини поєднуються
     онтології. Це означає, що її уявлення про пізнання і про правильні дії засновані на його уявленнях про існуючий порядок речей. Це відрізняє Платона від інших раціоналістів, наприклад, від Рене Декарта, який засновував свої уявлення про буття на своїй епістемології. І обидва вони відрізняються від філософа-постструктуралісти Мішеля Фуко, який вважав, що буття і пізнання залежать
   
8. Аристотель. Твори в 4-х томах. Том 3. Вид-во Думка, Москва; 550 стр., 1981
   
   
9. Аристотель. Твори в 4-х томах. Том 1. Вид-во Думка, Москва; 550 стр., 1978
   
   
10. Аристотель. Твори в 4-х томах. Том 2. Вид-во Думка, Москва; 687 стр., 1976
    
    
11. 16. Філософія права: правова онтологія, правова гносеологія, правова аксіологія, правова антропологія.
      онтологічної природи права, його людської та соціальної сутності. Онтологія - вчення про буття. Вчення (концепція) про право в його розрізненні з законом це і є онтологія права. Буття права (його об'єктивна природа і власна сутність) представлено в принципі формальної рівності. Включає в себе і виражає всю сукупність внутрішньо взаємозалежних і які передбачають один одного об'єктивних
    
12. ВІД феноменології до ЕТИКУ: Левінас ?
      онтології і поняття всеоб ного. ? Західна філософія як онтологія і егологія За Левінас, західна філософія засновувала онтологію (роздуми про буття) і егологію (роздуми про своє «я») в основному на виокремлення єдиного і вимозі загальності. Їй не вистачало протиставлення зовнішньому, з виникненням якого з'явилася етика. Левінас вводить поняття зустрічі, зустрічі Іншого, зустрічі,
    
13. § 3. Чи можна створити умовну таблицю, яка б відобразила погляди чотирьох напрямків на найважливіші розділи філософії?
      онтологія як один з основних розділів філософії складається з «підрозділів», поставши іенньїх кожним напрямком. Обмовимося відразу, що назва «підрозділів» онтології має не абсолютне, а відносне значення, гак як в процесі історичного розвитку терміни нерідко підмінялася. Тому ми виявляємо тенденцію в розташуванні термінів, але не закон. Об'єктивний ідеалізм онтологію
    
14. Рекомендована література
      онтологія XX в. -М.,
    
15. § 1. Введення
      онтології і гносеології і є не тільки продовженням, а й приватною формою їхнього існування. І дійсно, якщо онтологія ставить перед собою завдання описати філософську картину світу, а гносеологія - виявити шляхи пізнання як світу в цілому, так і окремих його частин, то філософію історії цікавить один з фрагментів картини світу, а саме характер розвитку в часі шляхів
    
16. СХЕМА семантичних понятійний апарат
      онтологія ноеми тобто наявні на увазі референти як наявні на увазі ~ ~ Sinn іозматіческій світ метафізична референти, референти референти реферек-mF, реальність, тобто десігнати (Bedeutung) (винесені метафізичний світ за дужки) світ (якщо такий взагалі
    
17. Теорія пізнання
      онтології. Платон не був критичним мислителем в сенсі Іммануїла Канта, і, хоча його вчення можна вважати передбаченням критичної філософії (так, принаймні, намагалися представити деякі автори), він був упевнений, що пізнання можливе, і в основному досліджував одну проблему - що є істинним об'єктом знання. Це означає, що онтологічні і гносеологічні проблеми в теорії
    
18. Передмова
      онтології, антропології, гносеології, етики) дається чітке уявлення про народження «допоміжних» розділів філософського Світоглядні-ня, які містять їх у собі у вигляді проблем. Інакше кажучи, виникнення повий філософської дисципліни, будь то соціальна філософія, естетика, філософія історії і т. п., пов'язано з вирішенням таких проблем, які беруть свій початок в основних розділах
    
19. 1. Загальне розуміння проблеми обгрунтування
      онтологічної основі математики дозволяють нам більш уважно поглянути на цю сторону справи і перетворити ці епізодично використовуються аргументи на систематичне засіб обгрунтування математики. Ми з'ясували, що вихідні математичні теорії володіють природною (онтологічної) інтерпретацією, яку не можна змішувати з будь вторинної емпіричної інтерпретацією. Твердження,