| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
5 ~. Різниця між раціоналізмом і емпіризмом. Їх основні методологічні особливості |
||
|
Вище ми підкреслили насамперед общераціоналістіческое зміст методології філософів-новаторів, а потім спробували виявити їх ставлення до досвіду. Обгрунтованість саме такого підходу пояснюється тим, що діяльність людського розуму найближчим чином і становить знаряддя всякої методології і філософії. Саме ця діяльність, протиставлена всякого роду авторитарності, і була підкреслена філософами-новаторами, насамперед тими, кого прийнято називати рационалистами в більш вузькому сенсі даного терміну, але значною мірою і тими, кого частіше відносять до лінії емпіризму. Слід вказати також, що подібну ж позицію займали найбільші вчені типу Галілея, які у своїй природничо діяльності формулювали першорядні методологічні принципи та філософські ідеї (або виходили з таких ідей). Раціоналістичне переконання у вирішальній ролі людського розуму в процесі відкриття нових істин породжувалося насамперед величезними успіхами у розглянуту епоху математики і математичного природознавства, зокрема таких наук, як механіка і астрономія, апріорно-умоглядні за своєю видимості побудови та дедукції яких отримували блискуче підтвердження у практиці спостережень, експериментів, а іноді і в практиці виробництва. Одним з найбільш разючих прикладів цього стало відкриття Кеплером законів руху планет шляхом математичної обробки спостережень руху Марса, залишених Кеплеру Тихо де Браге. Згодом Гоббс писав, що «для обчислення величин і рухів на небі і на землі ми не підносимося до неба, щоб ділити його і вимірювати відбуваються там руху, а спокійно проробляємо цю роботу в нашому кабінеті або в темряві ночі» 48. У світлі вищесказаного стає зрозумілим те гармонійну єдність, яке у передовій науково-філософської думки розглянутого століття було досягнуто між умоглядно-раціональним мисленням і практикою развивавшегося експерименту. Звичайно, умоглядно-теоретичний фактор часто переважав над дослідно-експериментальним, особливо у раціоналістів у вужчому сенсі цього терміну - тих філософів, у яких метафізика залишалася головною дисципліною. Проте вказане єдність таки зберігалося, що було відзначено Марксом в знаменитому історико-філософському нарисі, що міститься в «Святому сімействі»: «Метафізика XVII століття ще містила в собі позитивне, земне зміст (згадаймо Декарта, Лейб-інца та ін.). Вона робила відкриття в математиці, фізиці та інших точних науках, які здавалися нерозривно пов'язаними з нею »49. Ця найважливіша особливість метафізики найбільших філософів розглянутої епохи була втрачена в XVIII в., Коли метафізика Вольфа та інших стала відставати від успіхів природничо (та й гуманітарної) думки, за що нещадно критикувалася з нових емпіричних і аналітичних позицій французькими та іншими просвітителями. Орієнтація раціоналістичної методології передових філософів на математику, на науки математичного типу разом з їх переконанням у повну пізнаванності світу породило одне з найважливіших навчань їх гносеології - вчення про загальну математики (mathesis universalis), в силу якого універсальна раціоналізація світу виступала як його математизація, а потім і логізація. Перший творець цього вчення - Декарт. Для нього математика - не приватне наука, будь то геометрія, арифметика або навіть алгебра (яку Декарт сильно просунув вперед, ввівши літерні позначення числових величин). Будучи приватними проявами нсеобщей математики, вони тим самим втрачають право на роздільне існування, бо нова наука, на переконання автора «Правил д.ш керівництва розуму», пояснюючи «все що відноситься до порядку і мере, не входячи в дослідження ніяких приватних предметів ... з-тримає в собі все те, завдяки чому інші науки називаються частинами математики »50. Зрозуміла таким чином математика ставала наукою про відносини, бо, згідно третьому правилу картезіанського методу, сформульованому в "Роздумах про метод», порядок слід припускати навіть там, де предмети не дані в їхньому природному зв'язку. Надалі і Мальбранш, в методології якого залишилося чимало картезіанського, в "Розвідки Іістіньї» писав, що «істини суть лише відносини, і пізнання істини є пізнання відносин» 51. Метод загальної математики, згідно Декарту та іншим філософам-раціоналістам, являє собою метод дедукції математичного типу, більш-менш довгого ланцюга положень, найпростіших істин, кожна з яких породжується попередньої л виробляє наступну. За допомогою цього методу істина може бути досягнута не тільки в математиці, але і в будь-який інший галузі дослідження. Єдність людського розуму пояснює те, що «всі знання в цілому є не чим іншим, як людською мудрістю, що залишається завжди однаковою, як би не були різноманітні ті предмети, до яких вона застосовується». Тому і «всі науки настільки пов'язані між собою, що легше вивчати їх усі відразу, ніж будь-яку з них в. окремо від усіх прочіх52. Будучи поширений на всю сферу знання, даний метод перетворює його в єдину систему, що носить найменування філософії. Звідси широко відоме декартівське порівняння (у передмові до «Початкам філософії») її предмета з деревом, коріння якого утворює метафізика, стовбур - фізика, а гілки - всі інші науки (конкретні, як сказали б ми). У цій фундаментальній позиції методології раціоналізму XVII в. знайшов відображення властивий цьому століттю етап розвитку наукових знань, коли цей розвиток мислилося як єдиний процес, що здійснюється в лоні однієї і тієї ж філософії. У наступному столітті диференціація наук досягає вже такої міри, що переважна більшість просвітителів (і вже у всякому разі ті, хто спеціально займався методологією) не бачили ніякої можливості привести їх в єдину систему і супідрядні якоїсь однієї філософії. Століття раціоналістичних («метафізичних») систем був позаду, настав століття алфавітних словників, енциклопедій. XVII в. знав і інші варіанти «загальної науки», що грунтується на математиці. Наприклад, Гоббс, не вживати такого словосполучення, сутність раціонального мислення бачив у додаванні і відніманні (звичайно, математично і логічно такий | розуміння мислення стояло значно нижче картезіанського), V бо «складати і віднімати можна і величини, тіла, руху, $ часи, якості, діяння, поняття, відносини, пропозиції та Ж слова ... Додаючи або віднімаючи, тобто виробляючи обчислення, ми'й позначаємо це дієсловом "мислити" ... що означає також ісчіс-'-аї лять, або умозаключать »53. Ближче до картезіанському вченню Оя загальної математики стояв інший його сучасник, ізвестний1 '* чеський педагог, філософ і методолог Ян Амос Коменський. У своїй праці «Провісник пансофии, роз'яснення пансофический устремлінь» 54 він теж розвивав ідею єдності всього людського знання, таких його різновидів, як логіка, фізика, юриспруденція, медицина, педагогіка і навіть теологія (останнє, втім-, не дивно у світлі численних спроб раціоналізації теології, про які йшла мова вище). Єдність же досяжно на основі достовірних принципів, що доставляються математикою, і створюють можливість так званої паітометріі, т . е. всеізмеренія. Настільки далеко йде універсалізація математики, що почалася па її основі перебудова логіки, прагнення поширити положення і прийоми цих наук на будь-яку область дійсності, що склали, можна сказати, основу раціоналістичної методології, з необхідністю приводили до ототожнення зв'язків пізнання і зв'язків буття, зв'язків логічних та зв'язків онтологічних. Згідно з третім правилом раціоналістичного методу в його картезіанської трактуванні, в науковому мисленні має дотримуватися певний порядок. Необхідно починати з найпростішого і найбільш загального, що є результатом вичерпного аналізу того чи іншого питання або предмета, простуючи до пізнання все більш і більш складного; при цьому треба завжди припускати наявність Порядку навіть у тих областях, які лежать поки ще за межами нашого досвіду. Такого роду припущення і лежіт_в основі переконання в тому, що немає ніякого принципового розходження між ідеальним і реальним, логічним "і онтологічним. На цьому шляху переважна більшість філософів-раціоналістів, для яких метафізика становила фундамент філософського знання, приходили до переконання в тотожності логічних і онтологічних зв'язків. Наприклад, Ерхард Вейгель, німецький професор філософії та математики-(один з учителів Лейбніца), у своїй книзі «Аристотелевский аналіз, відновлений на основі Евкліда» (характерно сама назва, в якому робиться спроба поєднати традиційну логіку з елементарною математикою) бачить завдання філософії в тому, щоб пізнати світ як реальний сіллогізм55. Таку установку раціоналізму можна виразити терміном «панлогизм». Останній, проте, може насторожити радянського читача, який звик до того, що даний термін зазвичай вживається у нас при розгляді гегелівського ідеалізму (для характеристики якого він і був введений у свій час Ердманом). Вірно, звичайно, що Гегель довів панлогіческую лінію в історії філософії до крайнього вираження (поширивши її і на сферу культури), як вірно і те, що філософи XVII в. ще не вживали цього терміна. Але вони вживали, наприклад, терміни «нантогнозія» і «пантософія», які дуже близькі, якщо не тотожні терміну «панлогизм» (можна було адже сказати й «паітологія», оскільки термін «онтологія» з'являється саме в XVII ст.). У філософів цього століття панлогіческая лінія звичайно поєднувалася з общеідеалістіческой у вирішенні основного питання філософії, була одним з її виразів. Це абсолютно очевидно, наприклад, для Лейбніца, для якого монади, елементарні одиниці буття - пізнають і самопізнає сили. Закон достатньої підстави, розроблений великим логіком як закон причинно-емпіричного пізнання природи, був осмислений їм і як закон достатнього обгрунтування думок самого вченого. Але оскільки відмінність між суб'єктивним і об'єктивним аспектами при цьому стиралася, логічний лад думок набував суто онтологічне значення. Воно підкреслювалося діяльністю монад, особливо вищої з них - бога, здатного, як зазначалося вище, до вичерпного аналізу нескінченності, в силу якого випадкові істини факту перетворюються в необхідні істини розуму. Проблема панлогизма особливо складна при розгляді метафізики Спінози, якого слід кваліфікувати як головного виразника цієї фундаментальної риси раціоналістичної методології. Оскільки ж ця методологія при всьому обліку досвідченого фактора вирішальну роль у пізнанні приписувала власне розумовому, інтелектуальному початку, а воно конкретизувалося як логічна - інтуїтивна і дедуктивна - пізнавальна діяльність, то остання повинна була отримати свій онтологічний еквівалент. Таким, як уже зазначалося, став у Спінози атрибут мислення і залежний від нього нескінченний ідеальний модус - розум, здатний «пізнавати завжди все ясно і чітко». , Приєднавшись до органістіческой традиції, виразом якої, як зазначалося вище, були гилозоизм і панпсихизм, автор «Етики» разом з тим трансформував їх саме в панлогизм, згідно з яким ідеальна, умопостигаемая сторона дійсності існує настільки ж реально, як і сторона матеріальна, тілесна. Матеріалізм Спінози пов'язаний насамперед з твердженням повної об'єктивності матеріально-протяжного атрибута актуально-нескінченної субстанції-бога-природи. У проголошенні ж об'єктивності ідеально-розумового атрибута його матеріалізм відступає на задній план. Однак не можна забувати, що Спіноза аж ніяк не стверджує якогось відокремленого існування ідейно-логічної сторони дійсності від протяжно-матеріальної. Їх єдність зафіксовано в понятті субстанції з її незліченністю атрибутів. У Гегеля ж, який спирався на пантеїстичний панлогизм Спінози, він був трансформований у самосущого світ ідей. Головне вираз панлогизма Спінози дано в знаменитій 7-й теоремі II частини його «Етики»: «Порядок і зв'язок ідей ті ж, що порядок і зв'язок речей». Об'єктивний зміст цього панлогизма полягає в ототожненні causa u ratio, причини та логічного підстави. Але у Спінози, як і у інших раціоналістів, шлях дослідження швидше вів від логічного підстави до причини, ніж навпаки. Уясіенне сутнього достовірного, справді наукового знання нри-юділо, можна сказати, всіх раціоналістів до розгляду складних гейшею проблеми інтуїції. Ця проблема залишається такою і в іаше час - час величезних успіхів все більш дифференциро-іанного і формалізованого машинного мислення, самі успіхи якого не тільки не скасовують, але навіть підкреслюють необ-щмость творчого мислення. А цитадель останнього - саме штуіція. Історія філософії підтверджує всю складність і тротіворечівость цього фундаментального гносеологічного тонятія, якому так важко дати визначення. Втім, частіше jcero інтуїція трактується як безпосереднє знання. Такої »на дійсно стала у філософів-новаторів, насамперед у раціоналістів розглянутого століття, коли їм настійно потурбувалися пояснити системність знання як головне вираження його науковості, знайти фундамент цього знання. Ірраціоналізм середньовічного розуміння інтуїції відбивав таємничість глибин людського пізнання і свідомості для тодішнього філософствування. Звідси відрив інтуїтивне знання від пізнає людини, протиставлення інтуїції дискурсивної знанню, яке людина може розвивати, опановуючи математикою та іншими науками, відчуження здатності інтуїції на користь старозавітних пророків, ангелів і зрештою самого бога. З таким трактуванням інтуїції ми зустрічаємося у ряду середньовічних філософів - від аль-Кінді до Фоми Аквінського. Приділяючи велику увагу емпірично-сенсуалистически фактору людського знання, здатність до інтуїтивного знання Аквинат відчужив на користь ангелів і бога. Бог мислився при цьому як чистий соліпсіст, не тільки не потребує ні в яких образно-чуттєвих елементах, але і ні в якій дискурсивної діяльності. Але в опозиційному потоці даної традиції ми зустрічаємося і з іншим розумінням інтуїції, який наближає її до почуттєвого знання. Такого роду її трактування є, по суті, ніж-то цілком природним, якщо врахувати особливу пізнавальну роль зору як найбільш «теоретичного» з усіх почуттів (та й сама «інтуїція» є «внутрішнє погляд»), У Роджера Бекона, як потім у Дунса Скота і Вільяма Оккама, інтуїція трактується одночасно і як чуттєва констатація, і як внутрішнє погляд, як би закріплює дану констатацію або тим більше сукупність їх. Подібна інтерпретація інтуїції теж багато в чому була пов'язана з августініанской традицією, що отримала тут емпірично-сенсуалістичне переосмислення. Така традиція, від якої відштовхувалися філософи-пова-тори, насамперед раціоналісти. Вони долали цю традицію, перетворювали її, спираючись на свої методологічні вишукування в області достовірного пізнання математичного типу. Ініціативна роль в такого роду переосмисленні належить Декарту, який зробив проблему інтуїції предметом першорядної уваги вже в «Правилах для руководоства розуму», а потім багато разів повертався до даної проблеми в самої різної зв'язку. Ми не будемо зупинятися на тих моментах в тлумаченні інтуїції Декартом, які свідчать про те, що він не завжди долав августинианским традицію у трактуванні інтуїтивного знання як осяяння розуму, безпосередньо сообщаемого людині богом56. Насправді, подібні застереження, що робляться Декартом при контактах з теологами, аж ніяк не визначають головного в картезіанської інтерпретації інтуїції, по відношенню до якої бог виступає не безпосереднім (як стверджувала августинианским традиція), а дуже віддаленим джерелом знання - у дусі переважаючою у великого філософа деистической тенденції. Звідси визначальне в картезіанству тлумачення «природного світла» (lumen naturale) як особливо цінного надбання людського розуму. Важливо вказати в цьому зв'язку, що у своїх «Відповідях» на друге «Заперечення», зроблені Гоббсом на «Метафізичні роздуми» Декарта, останній поряд з поняттям «природного світла» як вираження ясності й очевидності, властивою самому розуму і абсолютно необхідною для наукового пізнання , вводить поняття «надприродного світу» (lumen supranaturale), дійсно зобов'язаного своїм існуванням божественної благодаті і абсолютно обов'язкового для релігійного життя. Такий надприродний світ «не поступово, а разом піднімає нас до безпомилкової віри» 57. Головне ж зміст інтуїції в її картезіанської трактуванні - логіко-методологічне. Дедуктивно-системне знання математичного типу вимагає якихось вихідних принципів, безпосередньо споглядаємо розумом. У своїй праці «Розвідку істини за допомогою природного світла» Декарт, розкриваючи обмеженість традиційної силлогистики, підкреслював необхідність таких гранично простих і ясних понять, які неможливо визначити, а потрібно знати непосредственно58. У «Правилах для керівництва розуму» дано знамените визначення інтуїції, яке представляє собою не «віру в хитке свідчення почуттів» і не «оманливе судження безладного уяви», а міцне поняття ясного і уважного розуму, породжене лише природним світлом розуму, і завдяки цій своїй простоті більш достовірне, ніж сама дедукція 59. У картезіанської трактуванні інтуїції, таким чином, проведена перш за все. її секуляризація, в результаті якої вона з надприродного властивості божественного розуму перетворюється на чисто людську пізнавальну здатність. По-друге, стаючи такою здатністю, вона втрачає у Декарта ті ознаки чуттєвого знання, які зв'язувалися з цим поняттям в номіналістів середньовіччя. Ставши тим самим антіірраціоналістіче-ської і антісенсуалістіческой, інтуїція перетворилася на інтуїцію інтелектуальну. Таке її розуміння і було закріплено в знаменитому першому правилі раціоналістичного методу, сформу- ізольованого в "Роздумах про метод» і вимагає визнавати істинним тільки те, що представляється уму настільки ясним і виразним, що не викликає вже ніяких сумнівів у своїй істинності. Цілком очевидна метафізічность (насамперед, в сенсі недіалектічності) такого тлумачення інтуїтивного знання, згідно з яким безпосереднє осягнення істини не потребує ніяких зовнішніх критеріях і своїм існуванням не повинно ніякої практиці. Для протилежної розуміння інтуїтивного знання ще не настав час. Маючи ж на увазі цікаву для нас історичну епоху, вельми істотно підкреслити, що інтелектуальність інтуїції у Декарта, а потім і у інших раціоналістів означала насамперед її антіірраціональность, що виражалося в її нерозривному зв'язку з дискурсивним мисленням, бо інтуїтивні істини ставали тим фундаментом, спираючись на який тільки й міг здійснюватися весь подальший процес дедуктивного прямування. Інтуїція і дедукція, які в своїй єдності складали те, що в методології розглянутого століття називалося демонстрацією, були головним змістом раціоналістичного методу, наскільки б не велика була при цьому роль досвідчених констатацій. Істотно відзначити, що раціоналістам було властиво вельми розширювальне розуміння інтуїтивних істин, складових, по пх переконання, фундамент не тільки геометрії, а й будь-якої науки, як і філософії в цілому. Поняття інтуїції у раціоналістів аналізованого століття було багато в чому навіяно воззрітельним характером геометричних аксіом. Але в умовах перебудови традиційної геометрії, та й арифметики під «загальну математику» як науку про відносини, розкриття яких і лежить в основі пізнання всього <ущего, відбувалася трансформація інтуїції в чисто інтелектуальну. Тут якраз виявилася протилежність між емпі-рнстамі і рационалистами. Перші в особі Гассенді, Гоббса і Локка або зовсім її не визнавали, або прагнули максимально зблизити з чуттєвим пізнанням (як би продовжуючи тут ту лінію в трактуванні інтуїції, яка намітилася в пізньому номіналізмі). Звідси різне розуміння стародавнього слова «ідея», яке виявилося, наприклад, між Гоббсом і Декартом в процесі їх полеміки навколо «метафізичних роздумів». Для першого ідея, по суті, тільки образ зовнішніх речей, відображений в людській свідомості (хоча цей образ - аж ніяк не копія тієї чи іншої речі, про що піде мова нижче). Для Декарта ж будь-яка ідея - безпосереднє осягнення розуму, яке існує в ньому незалежно від будь-яких чуттєвих контактів свідомості зі світом, незалежно від опита60. Не входячи тут у розгляд інших її прикладів, нагадаємо, що найбільш принциповим і глибоким проявом інтелектуальної інтуїції у Декарта стало його знамените cogito, яке можна розглядати як центральне положення його методології та метафізики. Інтелектуальний характер інтуїції не менш (якщо не більш) послідовно (але порівняно з Декартом) сформульований у творах Спінози. Сфері чуттєвого, суто недостовірного знання, що виражається в «універсальних поняттях» (notiones universales), Спіноза протиставляє знання повністю достовірне, виражене в «загальних поняттях» (notiones communes), що відображають справжні якості світу. Таке протиставлення, типове для раціоналізму, вельми примітно і в тому відношенні, що Спіноза підкреслив активність душі, оскільки вона виступає носієм логіко-понятійного, а не чуттєво-сенситивного початку. Як вже було підкреслено, емпіризм, нерозривно пов'язаний з сенсуализмом і що склав в англійській філософії лінію Бекона - Гоббса - Локка, підкреслив з максимальною силою чуттєву природу ідей як «матерії» пізнавальної діяльності. Раціоналізм же в особі Декарта, а потім Спінози наполягав на логічній природі ідей, фактично ототожнюються із загальними поняттями. «Під ідеями, - пояснює останній з них, - я розумію не образи, що виходять в глибині очі і, якщо завгодно, всередині мозку, а поняття духу (conceptus Mentis)». Ідея - це пе «щось пемое, на зразок малюнка на дошці», а «модус мислення, саме саме розуміння» 61. Як такі ідеї містять в собі функції судження - твердження чи заперечення (вірніше, ступінь затвердження). Така позиція Спінози свідчить, що раціоналізм на відміну від емпіризму сильніше підкреслював пізнавальну активність людини. Слідом за Декартом (і під його впливом) Спіноза трактує процес пізнання, здійснюваний людським духом, як чисто дедуктивний (і навіть «автоматичний» - quasi aliquot automation spirituale). «Автоматична» ж ця діяльність тому, що їй протистоїть безладна і хаотична діяльність чуттєвого знання, уяви (подання), що доставляє більш-менш випадкові і безладні знання, виступаючі і образах. Розум же (ratio), який фактично ототожнюється у Спінози з розумом (intellectus), діючи за суворими законами, доставляє нам зв'язне, системне знання, в чому і заключеп, на переконання філософа, найважливіший критерій, який відрізняє адекватну істинність розуму від неадекватної, тільки часткової істинності уяви (подання). Інтелектуальний характер інтуїції в тлумаченні Спнпо-зи визначається насамперед тим, що вона виступає фундаментом дедуктивного процесу. Правда, ми ие знаходимо у Спінози чіткого розрізнення дедуктивно-демонстративного і власне інтуїтивного знання. У «Етиці» обидва ці роду пізнання (другий і третій) як джерело необхідно істинного знання протиставляються перші (чуттєво-імагіатівному) як єдиному джерелу хибності його. Оскільки загальні поняття (на відміну від універсальних) ие є продуктами абстрагирующей діяльності подання (уяви), вони безпосередньо дано розуму, інтуїтивні, утворюють «основу міркування» (fun-damenta ratiocinii), є умовами будь-якої «автоматичної» дедукції, складовою демонстрацію. У цьому контексті Спіноза намагався дати більш точне в порівнянні з Декартом розуміння інтуїції, пов'язуючи іноді інтуїтивно мислиме поняття з його визначенням, вираженим аналітичними судженнями, в яких предикат тільки розкриває ознаки, вже мислимі в понятті суб'єкта. Аналітичне виявлення істинності, рятуючи нас від усякого суб'єктивізму, доставляє нам, по Спіноза, іманентний критерій істинності. Він ніяк не ув'язується з практичною діяльністю людини. I Госкольку остання так чи інакше пов'язана з чуттєвою інформацією, інтелектуальна інтуїція зарозуміло відкидає всі її дані як поодинокі, минущі, малозначущі. Називаючи інтуїтивно усвідомлену істину адекватної (своєму предмету) ідеєю, Спіноза підкреслює, що такого роду ідея, «будучи розглянута сама в собі без відношення до об'єкта, має всі властивості або внутрішні ознаки істинної ідеї» б2. Адекватна ідея, аналітично висловлюючи свою істинність і абсолютно не звертаючись, так сказати, у поза, виступає в гносеології Спінози основним підвалиною іманентного критерію істинності. Звідси - один з визначальних принципів його раціоналістичної методології. «Як світло виявляє і самого себе, і навколишнє темряву, так і істина є мірило самої себе і брехні», бо «той, хто має правдиву ідею, разом з тим знає, що має її і в істинності речі сумніватися не може» 63. Тому «істинне є показник як самого себе, так і помилкового» 64. Онтологізація істини, взагалі притаманна панлогізму, у високому ступені властива гносеології Спінози. На стадії чуттєвого знання (різновидом якого є і абстрактне) істинність присутній лише в самій незначній мірі, тут вона суто відносна. На стадії ж іптуітівно-раціональної, генетично не пов'язаної з чуттєво-дослідним знанням, істина стає граничної, абсолютною. Тільки в силу цієї абсолютності вона і може служити критерієм ступеня істинності, показником правдивості наших знань - в міру їх наближення до аналітичних суджень, складовим пра- Вільнев визначення. Такий критерій, згідно Спіноза,. звільняє нас від усякого суб'єктивізму і скептицизму. До вдосконаленому таким чином картезіанському розумінню інтуїтивного знання як породження гранично ясного «природного світла» у вченні Спінози приєдналося і йшло з пантеїстичної традиції уявлення про «внутрішньому світлі» як здатності безпосереднього контакту з нескінченним богом. Воно привело Спінозу до тлумачення інтуїції як цілісного знання, що охоплює весь світ. Інтуїція в цьому, сенсі осягає бога-субстаніцію-природу і складові її атрибути, що дає можливість осягнути сутність речей як модусів цієї єдиної і позачасовий субстанції. У цьому і полягає знамените спінозівське пізнання світу «з погляду вічності» (sub specie aerternitatis), інтуїтивне осягнення цілісності світу, в результаті якого одиничні речі і явища природи, що існують в конкретному часі і просторі, осягаються вже як модуси, необхідні, позачасові прояви тієї ж субстанції. Тим самим в силу дії інтуїції як цілісного знання про світ завершується світова зв'язок всіх істин і повністю виявляється абсолютний характер світової істини, що висвітлює остаточним світлом всі незліченні ступені хибності-істинності, що ведуть до неї. Діалектична ідея єдності і связпості світу, що осягається «інтелектуальної любов'ю до бога» (amor Dei intellectualis), поєднується з метафізичним ідеалом знання, завершеного в масштабі всього світу. Його онтологічна проекція, як вже зазначалося вище, - поняття нескінченного модусу в атрибуті мислення, безособової світової пізнавальної здатності нескінченного розуму (intellectus infi-nitus), який все і завжди пізнає абсолютно ясно і абсолютно чітко. Інтелектуальний характер інтуїції полягає, таким чином, в тому, що, здійснюючи її, мислячий розум одночасно як би і споглядає. Але власне розумовий момент отримує перевагу в порівнянні з споглядальним в процесі уточнення самої концепції інтелектуальної інтуїції, що ми і констатували в спінозівська доктрині в порівнянні з картезіанської. Ще більшою мірою ми повинні констатувати це в гносеології третього великого раціоналіста розглянутої епохи - Готфріда Лейбніца. І для нього інтуїція - найвища різновид знання. «Самое досконале знання, - читаємо ми в" Міркуванні про пізнання, істини та ідеях ", - те, яке в один і той же час і адекватно (відповідно) і інтуїтивно». «Первинне виразне поняття ми можемо пізнати тільки інтуїтивно», і «ми не маємо ідей навіть щодо тих предметів, які ми пізнаємо чітко, якщо ми не користуємося інтуїтивним знанням» 65. Ці формулювання дуже нагадують ту трактування інтуїції, яку розвивав Декарт. Але навіть в порівнянні з ним великий німецький раціоналіст і вчений глибше про- нік в методи математики і математичного природознавства, зробивши в цих областях ряд глибоких відкриттів, просунувши вперед в порівнянні з традиційною логічну науку. Звідси подальше зростання аналітичного компонента в раціоналістичної методології Лейбніца не тільки, в порівнянні з Декартом, а й з Спінозою. Звідси і подальше інтеллектуалістіче-ське та аналітичне перетворення самого поняття інтуїції як вихідного підстави будь-якого знання. Первинні інтуїтивні істини формуються в аналітичних судженнях і грунтуються на законі тотожності. Тотожність ознак суб'єкта і предікта (не тільки актуальне, але й потенційне, що виявляється в аналітичних судженнях) складає досить простий логічний механізм, який звільняє інтуїтивні істини від всякого суб'єктивізму. Інтуїція закономірно переростає в дедукцію. Тому до істин, які базуються на законі тотожності, тісно примикають (і навіть виводяться з них) істини математичного типу, що грунтуються на логічному законі протиріччя. Цей закон показує, що в математичних істинах зв'язок суб'єкта і предиката є необхідною, бо щось протилежне такого зв'язку мислити неможливо. У силу цього математичні істини, легко зводяться до аналітичних суджень, одночасно виступають і як істини, властиві самому розуму, від досвіду абсолютно не залежні, будучи необхідними і вічними. Таким чином, всі провідні раціоналісти розглянутого століття зводили достовірне знання математичного типу до інтелектуальної інтуїції, хоча і розрізнялися в її розумінні. За значно важливіше те, що було загальним в їх тлумаченні цієї найважливішої пізнавальної здатності, - абсолютизація моменту безпосередності інтуїтивного знання, в силу якої найбільш загальні поняття, інтуїції, відривалися усіма рационалистами від відчуттів і навіть протиставлялися ім. Такого роду розрив і протиставлення визначили метафізичне - в обох сенсах цього терміна (тобто як суто умоглядне і антідіалектіческім) - тлумачення інтуїтивного; Шанія як що не має коренів в історично розвивається суспільній практиці людей, що не ^ опосередкованого цією практикою. Метафізичне розуміння інтуїції обумовило і її онтологізацію, приписування її богу (Декарт, Лейбніц) або нескінченного розуму (Спіноза). Розглянувши найбільш істотні моменти раціоналістичного тлумачення достовірного знання, ми можемо звернутися й до його емпіричної-трактуванні. Однак, перш ніж переходити до її розгляду, необхідно з'ясувати питання про ставлення цікавлять нас мислителів до номиналистическую і реалістичного напрямками середньовічної думки, оскільки в цих «лініях», висхідних до античних філософських вчень, знайшла протилежне рішення настільки фундаментальна гносеологічна проблема, як проблема співвідношення загального і одиничного. Тут слід підкреслити, що номіналізм як протест проти відриву загального від одиничного, проти сугубій умоглядності схоластики, що орієнтувалася па реалізм понять, і як шлях подолання такого відриву, номіналізм, який прагнув зв'язати абстрагує діяльність людського розуму з конкретними предметами чуттєво сприйманого світу і викрив ці свої гносеологічні функції в діяльності оксфордських і паризьких номіналістів XIV в., продовжував грати чи не визначальну конкретизуючу і матеріалізірующую роль у філософів-новаторів XVII в. Не можна забувати про те, що їх головним філософським ворогом залишалася схоластика, теоретичне ядро якої становив реалізм понять. Оскільки ж у боротьбі проти властивого їй вербализма все новатори апелювали до досвіду і всіх їх можна назвати емпіриками в широкому сенсі цього терміну, всі вони схилялися насамперед до номіналізму. Це само собою ясно стосовно емпірістов у вузькому сенсі, тим, хто, подібно Бекону і особливо Гассенді, тісно пов'язували свій емпіризм з сенсуализмом. Перший з них свою критику «ідолів ринковій площі» явно направляв проти чисто словесної мудрості схоластичного реалізму. Другий же прямо оголошував себе прихильником номіналізма66. Номіна-лістіческое-концептуалістіческого розуміння універсалій як найпростіших абстракцій дотримувався і раціоналіст Декарт67. Раціоналіст Лейбніц у своїй ранній «Дисертації» про філософському стилі Нізола писав, що «секта номіналістів - найбільш глибока серед всіх схоластиків, вона найбільше відповідає справі сьогоднішньої реформи філософствування» 68. З помірним номіналізм як концептуалізмом ми зустрічаємося і у Спінози в його трактуванні «універсальних понять» як узагальнень, почерпнутих у безладному досвіді повсякденного знання. Таке абстрактне знання - різновид чуттєвого, НБО в універсальних поняттях зазвичай ігноруються різні ознаки і риси чуттєвих образів. Універсальні поняття, дуже розпливчасті і туманні, відкривають різні можливості для суб'єктивістського розуміння їх змісту. Усіх цих недоліків позбавлені «загальні поняття» як породження самого людського розуму. Інтуїтивний рівень знання, цілком протиставлений чуттєвості, не має потреби і в номіналістіческой методології. Спробу з позицій широко розуміється емпіризму трактувати достовірне знання математичного типу зробив Гоббс. Свою емпіричну, навіть сенсуалістічеськую, позицію найбільший англійський матеріаліст розглянутої епохи формулював неодноразово. Він повторював, наприклад, давню формулу сенсуалізму, згідно з якою «немає жодного поняття в людському розумі, яке не було б породжене спочатку, цілком або частково, в органах відчуття» 69. Однак провести цю формулу Гоббс (потім Локк та інші емпірісти) були зовсім не в змозі в силу їх прихильності концепції чуттєвий пих сприйнять, нерозривно пов'язаної з доктриною первинних і вторинних якостей. Адже наведена формула сенсуалізму грунтувалася на найдавнішому поданні (висхідному ще до Емпедоклу), згідно з яким чуттєві образи - це найдрібніші копії-закінчення, що розходяться від всіх предметів і потрапляють в органи людських почуттів. Гоббс та інші філософи-новатори розвинули глибоку критику таких уявлень, яка, по суті, переросла у них в критику наївного реалізму (хоча безпосереднім їх противником залишалася все та ж схоластика). Те, що для Епікура і навіть для Фоми було «образами», найдрібнішими копіями предметів, то для Гоббса ставало вже якимись суб'єктивними знаками зовсім іншій реальності, що ховається за ними. Тому автор «Левіафана» іменує образи чуттєвихсприймань «ознаками», «фантомами», які зовсім не схожі на ховаються за ними предмети, бо «об'єкт є одне, а уявний образ чи примара щось інше» 70. Хоча почуттєві сприйняття зовсім несхожі на речі, останні все ж своїм впливом на свідомість викликають ці «примари». Такий вплив і породжує первинне знання. Який виникає в силу цього безпосередній досвід, що дає «знання фактів», визначає життєву поведінку переважної більшості людей. Інша дел'о - сфера власне наукового знання, що розкриває зв'язки і взаємозалежність фактів, особливо знання повністю достовірне, математичне. Воно, як уже зазначалося, ніколи не може бути почерпнуто ні в якому чуттєвому досвіді. Але воно не може бути пояснено і иа шляхах визнання деяких споконвічних інтуїтивних істин, повністю не залежать від досвіду, на чому наполягали Декарт та інші раціоналісти. Для Гоббса ж, як і для інших емпірістов, і справді наукове, достовірне знання свої витоки знаходить в досвіді. Але це вже іншого роду досвід - НЕ чуттєвий, а інтелектуальний, розумовий (більш точно - досвід мовної). Проблему достовірного знання Гоббс прагнув вирішити на шляхах дослідження мови. Він, по суті, першим у новий час розробив теорію мови як знакової системи. Гоббс насамперед відмовився від самого поняття інтуїції як вихідного початку достовірного знання. Вихідним пунктом справді наукового знання є, за його переконання, не інтуїції, а дефініції-точні визначення слів. «Світло людського розуму - це зрозумілі слова, однак попередньо очищені від будь-якої двозначності точними дефініціями» 71. Навіть аксіоми Квклідовой геометрії, які для раціоналістів тієї епохи служили найбільш очевидним прикладом інтуїтивного знання, на переконання Гоббса, все ж можуть бути доведені і тому «не валяються принципами, хоча вони в силу загального угоди набули авторитет принципів» 72. 13 своєї концепції мови Гоббс продовжив критику схоластичної традиції, яка була розпочата Беконом в його Спростовано- mm «ідолів ринковій площі» (не кажучи вже про більш ранній її критиці Оккамом та іншими номіналістами). Автор Левіафана тому систематично критикує широко поширене ще і в його час уявлення, згідно з яким те чи інше слово виражає природу обозначаемой їм речі. Такі уявлення сходили до античним теоріям мови, але в перетвореному вигляді вони були широко поширені і серед схоластиків-реалістів. Адже чим менше значень можна бачити в слові, тим легше приписати йому самостійне, онтологічне існування. Гоббс ж систематично підкреслював багатозначність слів, які саме в силу цього потребують визначеннях, особливо в тих випадках, коли вони виступають в контексті наукового знання, є основою дедуктивного міркування математичного типу. При вивченні філософії починати потрібно саме з визначень, оскільки істота визначення полягає «в розмежуванні, тобто у фіксуванні значення визначається імені та відділенні його від всіх значень» 73. Розкриваючи неспроможність схоластично-реалістичного вербализма, фетишизує слова, Гоббс підкреслив, що «для мудрих людей слова суть лише марки, якими вони користуються для рахунку, для дурнів ж вони повноцінні монети, освячені авторитетом якогось Аристотеля, або Цицерона, або Фоми, або якого іншого вченого мужа »74. Приєднавшись до традиції пізнього середньовічного номіналізму, Гоббс систематично підкреслював умовність слів, які мають лише зовнішню ставлення до позначається їм речам. У цьому контексті він і розвинув своє вчення про мову як про завжди штучної системі, в якій суто індивідуально і суб'єктивність будь-якого слова робить його різній міткою (nota), а необхідність контактів між людьми призводить до угоди між ними і до фіксування більш вузького і певного значення слова, в результаті чого воно стає знаком (signum), що володіє міжіндивідуальну змістом. Широко поширене в філософії розглянутої епохи уявлення про незмінність людської природи, що володіє якимсь, завжди собі рівним розумом (тут Гоббс дотримувався поглядів всіх раціоналістів в широкому сенсі слова), не дозволив йому пов'язати два види досвіду - первинний, чуттєвий, і вторинний, - раціонально- речовий. Адже такий розум передує мови, бо «філософом міг стати і« Адам », якого бог н навчив давати імена речам, ніж було покладено початок людської мови» 75. Вдаючись в поясненні походження мови до містифікується функції поняття бога, великий англійський матеріаліст продемонстрував тим самим те, що він був не та силах розкрити, яким чином вторинне, власне наукове знання витікає з первинного. Втім, вище ми вже говорили, що, на його переконання, між ними і неможливо встановити генетичного зв'язку. Таким чином, номіналізм і концептуалізм Гоббса соче-. іется зі значною часткою конвенціоналізму 76. Оскільки всі уществует речі тільки одиничні і «у світі немає нічого бо-її спільного, крім імен» 77, останні є більш чи менш довільні знаки не самих речей, а тільки наших [ислей про них. Якщо для Спінози визначення, конкретизуючи чтуіціп, охоплювали реальні сутності як якийсь умопості-аемий шар речей, то для Гоббса вони характеризують тільки аши думки про них. Тут визначилася межа щодо до номіналізму (точніше, до проблеми загального і одиничного), між емпірістов-ми і рационалистами. Вона проявилася, зокрема, у знаменитій полеміці між Гоббсом і Гассенді, з одного боку, і Декартом-з іншого, навколо «метафізичних роздумів» останнього. Як відомо, Гоббс і Гассенді представили свої заперечення проти цього найважливішого твори Декарта (другі і треті «Заперечення»), на які останній написав свої «Відповіді». Дана полеміка - найважливіший філософський документ, що розкриває протилежність матеріалістичного і ідеалістичного вирішення проблеми людської свідомості і пізнання, як і проблеми онтологічного та гносеологічного статусу загального і одиничного. Емпірика-сенсуалістична заперечення Гоббса і Гассенді розкривали вразливість картезіапской ізоляції свідомості від зовнішнього світу, постулирования на цій основі особливої духовно-розумової субстанції, а також неправомірність допущення інтуїцій як істин, абсолютно не пов'язаних з чуттєвою інформацією, особливо ж необгрунтованість головною нз інтуїцій - положення «я мислю, отже існую». 417 14: іаназ Лі 2902 Відповідь Декарта на п'яте заперечення Гоббса показав відмінність між емпіріко.-сенсуалистически тлумаченням фундаментальність онтологическо-гносеологічного поняття «ідея», з одного боку, і раціоналістичним - з іншого. Для Гоббса ідея-тільки одиничне уявлення, що виражає ту чи іншу конкретну річ. Тому й субстанція для нього - пе поняття, що виражає якусь максимальну межу буття, а слово, яке фіксує самостійність будь одиничної речі. Декарт же під ідеєю розуміє все те, що безпосередньо сприймається розумом. Тому реальність духовної, безтілесної субстанції рішуче заперечувалася Гоббсом. Матерія ж, рассматривавшаяся Декартом як друга субстанція * протилежна першій, для Гоббса - тільки максимально узагальнена универсалия,: іа якою ховається незліченна безліч одиничних речей. Однак тлумачення Гоббсом розумової діяльності людини як оперування іменами, по суті не має відношення до речей, дало Декарту можливість показати вразливість конвенціоналізму англійського філософа. «При міркуванні, - писав Декарт у своїй відповіді на четверте заперечення Гоббса, - мова йде не про поєднання імен, а про поєднання речей, позначених цими іменами ... Хто ж засумнівається в тому, що француз і німець зможуть однаково думати про одних і тих же речах, хоча вони і користуються для цього абсолютно різними словами? »79 Декарт підмітив істотне протиріччя між конвенціоналістскім твердженням Гоббса про повну довільності імен, встановлюваних людьми, і його ж твердженням, що люди опиняються в змозі домовитися щодо змісту цих імен. Значення імен, по Декарту, аж ніяк не може бути довільним. Воно визначається розумовим змістом ідей, в основі яких лежать різні інтелектуальні інтуїції. Оскільки Декарт, а потім Спіноза і Лейбніц, бачили в інтуїтивно-осягаються ідеях відображення зв'язків між речами - в силу панлогіческой установки їх гносеології, вони як би продовжували реалістичну традицію середньовічної філософії. Інша справа, що там вона відображала свавілля умоглядно-словесних конструкцій, а тут - метафізичну інтерпретацію достовірно-математичного знання. Головний гносеолог емпіризму, безсумнівно, Локк. Емпіризм у його особі розділяє з раціоналізмом переконання в здатності людини до все більш глибокого просування в справі пізнання, бо «ми народжуємося на світ зі здібностями і силами, в яких закладена можливість освоїти майже будь-яку річ і які у всякому разі можуть повести нас далі того, що ми можемо собі уявити; але тільки вправи цих сил може повідомити нам уміння і мистецтво в чому-небудь і вести нас до досконалості »80. Але, мабуть, більше, ніж раціоналісти, Локк підкреслив необхідність звуження і спеціалізації знання як передумову його ефективності. «Ніхто не зобов'язаний знати все» - рішуче засудження схоластичного «всезнання» 81, насправді виявляється псевдознання. Значення емпіричної гносеології Локка пов'язано з розробкою їм фундаментального поняття «досвід», яке вже у Арістотеля позначало первісну різновид знання. У подальшій історії філософії можна простежити, як формувалися поняття зовнішнього і внутрішнього досвіду. По суті, те, що позначається терміном «сенсуалізм», і є теорія, що віддає перевагу зовнішньому досвіду перед усіма іншими його видами. Особливо сенсуалізм епікуровского типу, коли чувственпая інформація трактується як інфільтрація в свідомість точних копій зовнішніх предметів. З іншого боку, в середньовічної філософії під впливом августініанской традиції сформувалося уявлення про внутрішній досвід. Воно було вельми фантастичним у Роджера Бекона, що зв'язував з ним осново- іоложний праопит пророків. Значно більш раціоналізованим воно стало у Окаама, фактично злившись його з інтуїтивним знанням. Можна вважати, що Локк у відомому сенсі завершив певний етап еволюції емпіризму саме тим, що розчленував досвід на зовнішній, власне чуттєвий, сенсуалистический (sensation), і досвід внутрішній, так сказати, розумовий (reflexion). Він стверджував, що «два джерела ... тобто зовнішні матеріальні речі як об'єкти відчуття і внутрішня діяльність нашого власного розуму як об'єкт рефлексії ... являють собою єдині, звідки беруть початок всі наші ідеї »82. Несводнмость другого джерела знання до першого і навіть твердження відносної самостійності внутрішнього досвіду, аж ніяк не повторює картезіанського дуалізму, тільки підкреслюють грунтовність локковского емпіризму. При цьому якщо Беконовскій емпіризм був, можна сказати, цілком методологічним, спрямованим у бік пізнання зовнішнього світу, то локковской став суто гносеологічним і психологічним, зверненим до самої людини як пізнає суті. По суті, так треба розцінювати відомий вислів Маркса щодо ролі Локка в історії філософії нового часу як мислителя, який доповнив попередню традицію англійського емпіризму тим, що показав походження «знань та ідей зі світу почуттів» 83. Тут немає можливості простежити сенсуалізацію Локком всього змісту знання, починаючи з його первісного елемента - ідеї. Однак тут неможливо не відзначити відмінності в розумінь «мислення» Локком, з одпой боку, і Декартом - з іншого. Різниця це, мабуть, з паібольшей силою проявляється в знаменитій критиці Локком доктрини вродженості ідей. Вона спрямована не тільки проти Декарта. Відомо, що останній визнавав першорядність гносеологічної ролі ідей, почерпнутих у досвіді і перероблених на основі його. Однак більш цінні в пізнавальному відношенні ідеї, що належать уму як такому, істини інтуїтивні (ідеї бога, розуму, тіла, математичні аксіоми і т. п.). Локкова критика насамперед мала на увазі показати неспроможність спроби приписування властивості вродженості саме цього різновиду ідей. Але про них вчив не один лише Декарт, а вся платонізірующая традиція, активно представлена в тому столітті сучасниками і співвітчизниками Локка - Кембриджськими платониками, а також і багатьма схоластами. Тому локковская критика доктрини вродженості ідей являє собою першу розгорнуту критику априоризма (іншу, більш досконалу форму якого в наступному столітті розробить Кант). Дана критика при всіх її історично неминучих слабкостях (особливо індивідуально-психологічна форма, в якій вона в основному проводилась) представляла собою одну з головних, історично досить значних бойових операцій емпіризму проти раціоналізму. Інша дуже важлива прояв локковского емпіризму на відміну від раціоналізму - концепція первинних якостей. Для раціоналістів вони - інтуїтивно-аналітичні результати пізнає розуму. Осягаючи справжні властивості зовнішнього світу, розум досягає граничної об'єктивності в його пізнанні, причому робить це не тільки незалежно від чуттєвої інформації, але навіть і всупереч їй. В силу такого протиставлення суб'єкт отримував більш чіткий статус своєї незалежності від об'єкта. Локк же прагнув сенсуалізіровать проблему первинних якостей - простору (протяжності), форми, спокою і руху. На відміну від вторинних якостей, що виникають у. людській свідомості в результаті діяльності тільки одного з почуттів, первинні з'являються в результаті діяльності більш ніж одного почуття. Потрібно думати, що такий емпірико-сенсуалі-стіческій подход1 до проблеми первинних і вторинних якостей сприяв диспозиційними вирішення цієї проблеми. Становить значний інтерес і емпірістіческое рішення Локком проблеми інтуїції. На відміну від Гоббса 'він не заперечував самого факту інтуїції, хоча і не визнавав її істиною, спочатку вкоріненою в розумі (бо таке визнання означало б повернення до доктрини вродженості ідей). Для Локка ж останні завжди виникають в чуттєвому досвіді, але знання являє собою не нескладну сукупність ідей, а їх певну систему. Початком її і є інтуїція, яка являє собою не що інше, як безпосереднє розсуд відповідності або невідповідності двох ідей84. Навпаки, опосередковане знання відповідності або невідповідності ідей досягається шляхом демонстрації, міркування, які відправляються від істин, встановлених безпосередньо, інтуїтивно. Інтуїтивно-демонстративне знання цілком достовірно, як стверджують і раціоналісти. Умоглядно-достовірного знання протистоїть чуттєве, сенситивне. Значно перевершуючи за своїм обсягом знання умоглядне і будучи необхідним людині щодня, воно, володіючи безліччю ступенів ймовірності, не може йти ні в яке порівняння з демонстративним п тим більше з інтуїтивним знанням щодо своєї точності. Таким чином, у Локка зберігається протиставлення достовірно-математичного знання, з одного боку, і емпірично-чуттєво-го - з іншого. Воно, як ми бачили, притаманне гносеології як раціоналізму, так і емпіризму. Однак це протиставлення Локк прагнув згладити на дослідно-чуттєвому базисі, що і робить його головним представником емпіризму в філософії рас сматривать епохи. Аналітична методологія, яку ми вище рассматрива чи як методологію общераціоналістіческую, представлена у Локка насамперед його вченням про простих ідеях, свого роди атомах людської пізнавальної діяльності. На відміну від раціоналістів у вузькому сенсі слова, Локк пов'язував происхожд ня цих ідей тільки з чуттєвою діяльністю людини відчуттям і рефлексією. Раціоналісти ж пов'язували їх походження - в якості. інтуїції - тільки з діяльністю рефлексії, протиставляючи її власне чуттєвої діяльності. Але в даному контексті нас цікавить той граничний аналитизм, який досягнутий Локком в його вченні про простих ідеях, бо вся подальша пізнавальна діяльність розуму по створенню всякого роду складних ідей зводиться, по суті, лише до комбінування і перекомбінірованія простих. Ціле з цієї аналітичної позиції - лише комбінація деяких гранично простих елементів і нічого принципово нового в собі утримувати не може. Як ще до Локка підкреслив Гоббс, «ціле і сукупність всіх його частин ідентичні» 85. Цей спрощений аналітичний принцип покладено в оснцву і локковской послідовно концептуалістіческой теорії абстрактного знання. З іншого боку, відомий вислів Енгельса, згідно з яким Локк (поряд з Беконом) був тим філософом, який переніс з природознавства у філософію метафізичний спосіб мислення, теж, на наше переконання, має на увазі односторонній аналитизм їх методології. Адже Локк (меншою мірою і Бекон) були ворогами метафізики як умоглядно-спекулятивного знання, прагнув «обійняти неосяжне». Локк же, як бачили, щоб посилити ефективність знання, його практичну, дієвість, навпаки, підкреслював необхідність звуження його світоглядних іраніц. Тому він не міг піти від ідеї бога, яка у нього, як і у Гоббса, виступає в її переважно містифікується функції. Однак повернемося до проблеми аналізу. Як вже зазначалося, аналітичний метод, за допомогою якого філософи-новатори прагнули досягти нових знань, сформулювати плідні принципи й істини, які дозволяли б, вирушаючи від них, пізнавати реальні речі і процеси, наскільки б складними вони пн були, становив найважливішу компоненту общераціоналістіческой методології, притаманною як раціоналістам, так і емпіричних (гам. Звичайно, аналіз при всьому його значенні не є самоціллю. Необхідний тому зворотний шлях відтворення об'єкта, шлях від причин до дій і до всієї складності об'єкта, тобто синтетичний метод. Якщо, згідно «Логіки» Пор-Рояля, аналітичний метод знаходження найбільш загальних принципів одночасно є і методом винаходи, то метод синтезу є метод з'ясування уже відкритих істин людям (інакше сказати, ме-юд викладу). За якщо метод аналізу - переважно індуктивний, то МОТОДОМ синтезу - завжди дедуктивний. Не можна говорити про гармонію них методів у філософії XVII в. У Декарта та інших раціоналістів переважав-нерідко досить значно - дедуктпвно-I іптетіческій мегод, в той час як у Бекона швидше індуктивно аналітичний. У Гоббса ж ці методи повинні вважати сосуществующими, так як різні об'єкти, на які вони спрямовані. Аналітичний метод застосовується головним чином при природничо дослідженні природи, у фізиці. На область вивчення людини цей метод поширюється остільки, оскільки людина трактується Гоббсом як тіла в ряду інших тіл. Сфера ж застосування дедуктивно-синтетичного методу, перш за все, звичайно, сфера математики. Але він поширюється і на людину, коли останній виступає як духовної істоти, повного виразника «людської природи», яку так важко аналізувати. В області політики та етики, де у розглянуту епоху було ще так мало емпірико-ана-літичних елементів, не тільки Спіноза, але і Гоббс, і Локк застосовували дедуктивно-синтетичний метод. Найбільш узагальнений варіант синтетичного методу - геометричний метод. Застосування цього суто дедуктивного методу такими творцями математичного природознавства, як Ньютон в його «Математичних засадах», можна вважати цілком природним і виправданим. Але застосування геометричного методу досить ускладнювалося, коли він поширювався на область філософії. Сутність цього аксіоматичного методу полягала у відволіканні від геометрії Евкліда її логічних прийомів - аксіом, постулатів, строгих визначень, теорем і доказів - і в поширенні їх на інші, вже не геометричні області, особливо на філософію, що розглядаються в якості загальної науки. Застосування геометричного методу в цьому сенсі притаманне великим раціоналістам того століття, зокрема Декарту 86, Лейбніцу87. JB їх поданні геометричний метод - найбільш науковий спосіб викладу досягнутих результатів, що виключає всякне суперечки і призводить до одностайною згодою. Найбільшу крайню форму стосовно до філософії геометричний метод отримав у Спінози - цього «Евкліда філософії», як його іноді називають. Будучи методом (точніше, «способом» - тозі) викладу філософського змісту в «Етиці», він, як ні в одного з інших раціоналістів, претендував на адекватне відтворення універсальної логіки світу - природного і людського. Панлогізм спінозівська гносеології та онтології отримував в його геометричному методі свою красномовну форму. Істориками філософії давно доведена необгрунтованість і навіть неспроможність спроби Спінози застосувати аксіоматичний метод до викладу всього кола філософських проблем, включаючи надзвичайно складну проблему людського буття, найважче піддається узагальненню і тим більше аксіоматізаціі88. Сам автор «Етики» часто змушений відмовлятися від нав'язаних їм собі аксіом, постулатів, теорем, лем на користь більш невимушених схолій, додатків і передмов, в яких передка більш ясно п стисло формулюються думки, розкидані по аксіомам, постулатам, теоремам і їх «доказам ». Геометричний метод, особливо в його спінозівська інтерпретації, висловлював, таким чином, паілогіческую установку всіх раціоналістів на ототожнення ідеально-логічних і реалі. - no-тілесних зв'язків. Проблема пізнаваності світу - при цьому жвозпой його пізнаваності - більш послідовно і, по суті, більш просто вирішувалася рационалистами. Високо оцінюючи пізнавальну ефективність насамперед розумової, інтуїтивно-логічного діяльності, вони йшли від суб'єкта до об'єкта. Будівля їх метафізики (в сенсі умоглядного вчення про суще) цілком виростало з цієї спрямованості пізнавальних устремлінь, коли онтологічні початку, що представляли, по суті, проекцію гносеолого-методологічних принципів, трактувалися як їх непорушна основа. Протилежну позицію займали емпірісти. Вони були переконані в тому, що природа багатша людського розуму. Бекон неодноразово підкреслював думку про те, що «тонкість природи в багато разів перевершує тонкість міркувань» 89. Аналогічним чином Гассенді був переконаний в тому, що «законне філософствування» вимагає «підкоряти свій розум природі, а не природу нашому розуму» 90. Номіналізм Гоббса теж виключав ототожнення ідеальних і реальних зв'язків, бо «між іменами і речами немає ніякої схожості і неприпустимо ніяке порівняння» 91. Панлогіческая установка була зовсім чужа Локка, емніріко-сепсуалістіческая гносеологія якого брала як щось само собою зрозуміле перевагу дійсності над відбиваючим і пізнає її мишленіем92. У етрм контексті необхідно торкнутися і проблеми філософського суб'єкта і тлумачення його діяльності рационалистами п еміірістамі. Перші систематично підкреслювали реальність філософського суб'єкта як осередку пізнавальної діяльності. Основоположну роль зіграло тут картезіанське cogito. Один пз вирішальних ознак філософського суб'єкта в цьому навчанні - безперервність розумової діяльності. Творчий характер наукового мислення (наприклад, коли істина знаходиться на стороні не рутинного більшості, а самостійного меншості), як і вся картина світу і людини, неможливий поза діяльністю філософського суб'єкта. Остання підкреслю-I а і Лейбніцем, для якого мисленнєво-пізнавальна діяль-I елиюсть монад складає їх визначальний атрибут. Номіналістична тенденція, роз'єднує ие тільки речі, але й думки людини, підривала поняття філософського суб'єкта. Навіть Спіноза, у якого ця тенденція дуже сильна, з великими труднощами намагався врятувати реальність суб'єкта (ндею душі) 93. Ще більші труднощі відчував Гоббс. Номіналізм н радикальний механіцизм цього філософа, який прагнув звести до рухів тел ие тільки процеси зовнішнього, а й внутрішнього світу людини, зовсім руйнували поняття філософського суб'єкта. Не будучи в змозі вирішити проблему свідомості з позицій крайнього механіцизму, з одного боку, і обійтися без поняття творчого мислення, що робить можливим саму геометрическо-механистическую картину природи всупереч нашій чуттєвої інформації про неї, - з іншого, він відкрито прн- Знавала в тому глухому куті, в якому опинився в даному фундаментальному питанні 94. Із запереченням поняття філософського суб'єкта виступив і Локк, пе допускавший існування несвідомих уявлень (на чому наполягав Лейбніц) і безперервності розумової діяльності. Остання допустима по відношенню до бога, але ніяк не до человеку95. Адже розум мислить лише тоді, коли щось сприймає. Тому навіть рефлексія, оскільки її діяльність все ж таки залежить від зовнішнього досвіду, не володіє безперервністю, вона дискретна. У цьому контексті Локк підкреслив пасивність людського розуму, який при сприйнятті простих ідей повністю рецептівен96. Правда, складні ідеї він утворює власним мистецтвом, але і тут його активність дуже обмежена, бо вона не в силах вийти за межі простих ідей, нав'язаних людській свідомості ззовні. Таким чином, активність людського мислення з більшою силою була підкреслена рационалистами, ніж емпірістов.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "5 ~. Відмінність між раціоналізмом і емпіризмом. Їх основні методологічні особливості " |
||
|
||