Головна |
« Попередня | Наступна » | |
\) Розумне розгляд кінцівки |
||
Спочатку слід розглянути цю точку зору в її відношенні з формою рефлексії в її кульмінації. Перехід від рефлексії до нової точки зору повинен бути за своєю природою діалектичним і діалектично вдосконалення-шен. Однак це стосується до логіки. Ми будемо прагнути до того, щоб зобразити його конкретно, і, показуючи необхідність цього переходу, будемо апелювати лише до послідовності самої цієї точки зору. Вона говорить: «я» як кінцеве є нікчемне, яке має бути знята; однак не можна вважати, що це зняття здійснилося, якщо разом з тим залишається безпосередня одиничність і залишається таким чином, що тільки це «я» стає афірмативний, як це відбувається в рефлексії. Кінцеве, що піднялося до нескінченності, є лише абстрактне тотожність, пусте в самому собі, вища форма неправди, брехня і зло. Тому слід знайти таку точку зору, де «я» у цій одиничності справді і насправді відмовляється від себе. «Я» має бути справді знятої окремої суб'єктивністю; тому «я» повинно визнати певне об'єктивне, яке справді має для мене значимість істинного, визнано в якості афірмативний, належить для мене, в якому я в якості цього «я» піддаюся заперечення, але в якому одночасно міститься і моя свобода. Свобода рефлексії є така свобода, в якій нічого не виникає, і, оскільки в ній таки щось має виникнути, вона, вважаючи, діє без будь-якого закону і порядку, тобто не створює нічого об'єктивного. Для того щоб об'єктивне дійсно було визнано, необхідно, щоб «я» було визначено як загального, зберігало б себе і мало б для себе значущість тільки як загальність. А це не що інше, як точка зору мислячого розуму, і сама релігія є таке действование, така діяльність мислячого розуму і розумно мислячого. Вона полягає в наступному: вважати себе як одиничного як загальне і, знімаючи себе як одиничного, виявити свою справжню самість як загальне. Філософія є також мислячий розум з тією тільки різницею, що в ній те действование, яке є релігія, виступає у формі мислення, тоді як релігія в якості як би безпосередньо мислячого розуму зупиняється на поданні. Тепер нам належить показати загальні визначення, більш конкретні уявні визначення цієї точки зору. Спочатку стверджується: суб'єктивне відрікається від своєї одиничності в об'єкті, визнавши об'єктивне взагалі. Цей об'єкт не може бути чимось чуттєвим., Бо про чуттєвому предметі у мене є знання, тут для мене предмет є щось стійко існуюче, однак тут ще немає моєї волі. Ми повинні виходити з неістинності чуттєвого свідомості. Необхідне визначення полягає в тому, щоб це об'єктивне як істинного, афірмативний було у визначенні загального, і в цьому визнанні об'єкта, загального я відрікаюся від своєї кінцівки, від себе в якості цього. Для мене значимо загальне, його не було б, якби я зберіг себе як цього. Те ж укладено в безпосередньому знанні бога: я знаю про об'єктивне загальне, яке є в собі і для себе; однак оскільки це - лише безпосереднє відношення і рефлексія ще не вступила у свої права, то саме це загальне, цей об'єкт загального ще тільки суб'єктивне, позбавлене в собі і для себе сущої об'єктивності. Остання ступінь рефлексії полягає в тому, що ці визначення поміщаються тільки в почуття, замикаються в суб'єктивній свідомості, яке ще не відмовилося від себе у своїй безпосередній особливості, внаслідок чого дане визначення об'єктивно-загального як такого ще не достатньо повно. Для такої повноти необхідно, щоб абстрактно-загальне мало в собі також зміст, визначення: лише тоді воно є в наявності для мене як в-собі-і-для-себе-суще. Якщо ж воно порожньо, то визначення є лише уявне, воно міститься в мені, в мені залишається все зміст, вся діяльність, вся життєвість, визначення та об'ектівірованіе належать одному мені, і в мене - лише мертвий, порожній бог, так зване вища істота, і ця порожнеча, це подання залишаються суб'єктивними, не досягають істинної об'єктивності. Не тільки для філософії предмет повинен володіти повнотою змісту, це загальна властивість як предмета філософії, так і предмета релігії, тут ще немає відмінності між ними. У цьому зв'язку виникає питання: як у цій точці зору визначено суб'єкта? У його відношенні до пізнаваного предмету він визначений як мислячий. Діяльність загального є мислення, що має своїм предметом всеоб-щее; тут загальне має бути абсолютно загальним. Ставлення до такого предмету тому є мислення суб'єкта, предмет є сутність, суще для суб'єкта. Думка не тільки суб'єктивна, але й об'єктивна. При думки про предмет, рефлектуючи, я суб'єктивний, маю думки про нього, але коли я мислю предмет, мислю його думку, то моє ставлення як особливе до предмету усувається і стає об'єктивним. Я відмовився від себе як від цього в його особливості, і тепер я - загальне; ця відмова є те ж, що мати в мисленні загальне своїм предметом; тут я дійсно реально відмовляюся від себе. Діяти і жити в об'єктивності є справжнє визнання своєї кінцівки, справжня скромність. Слід зауважити, що істотне визначення мислення є те, що воно - опосередкована діяльність, опосередкована загальність, яка в якості заперечення заперечення є твердження. Мислення є опосередкування через зняття опосередкування. Такі думки, як загальне, субстанція, можливі лише за допомогою заперечення заперечення. Так, в них міститься і безпосередність, але вже не тільки вона. Ми говоримо, що безпосередньо знаємо про бога; між тим знання є чиста діяльність, знання є тільки там, де заперечується нечисте, безпосереднє. Емпірично ми можемо знати про бога, цей загальний предмет знаходиться безпосередньо переді мною, без будь-яких доказів. Подібна безпосередність емпіричного суб'єкта почасти сама - результат багатьох опосередковують-ваний, частково ж лише одна сторона цієї діяльності. Важку музичну п'єсу легко зіграти, після того як її неодноразово програвали, розучували; в цій грі безпосередня діяльність є результат багатьох опосредствующих дій. Те ж відноситься до звички, яка стає для нас як би другою натурою. Простий результат, яким було відкриття Колумба, - результат багатьох попередніх йому дій і роздумів. Природа подібної діяльності відрізняється від її явища; так і природа мислення є це рівність (Gleichheit) з самим собою, ця чиста прозорість діяльності, яка є в собі заперечення негативного; результат приймає форму безпосереднього, являють собою безпосереднє. Отже, «я» в ставленні до предмета визначено як мисляча, і не тільки у філософії, але і в яка каже релігії, в благоговінні (Andacht) - саме це слово походить від «мислити» (denken) і «уявне» - бог - є для мене. Подібне мислення загального є, отже, певний спосіб того, як «я» є як чисто мислячого. Далі, в благоговінні, в цьому відношенні до загальної сутності, я рефлектірованной в себе, розрізняю себе від предмета, його від себе. Бо я повинен відмовитися від себе; в цьому полягає свідомість мене самого, і, будучи в стані благоговіння тільки тоді, коли я відмовляюся від себе перед обличчям бога, я одночасно тільки в якості рефлексії повертаюся від бога до себе. Як же «я» визначено в цьому аспекті, «я», яке знову є? Тут «я» істинно визначено як кінцеве, кінцеве як відмінне від предмета, як особливе по відношенню до загального, як Акцидентальної в цієї субстанції, «я» визначено як момент, як розходження, яке одночасно не їсти для себе, відмовилося від себе і знає себе як кінцеве. Якщо ми досі розглядали конкретне відношення «я» до загальної субстанції, то тепер нам належить зупинитися на абстрактному відношенні кінцевого до нескінченного. У рефлексії кінцеве протистоїть безкінечного лише так, що подвоюється кінцеве. Істинне ж є нерозривна єдність обох. Саме це ми тільки що розглянули в конкретній формі як відношення суб'єктивного «я» до загального. Кінцеве є лише суттєвий момент нескінченного; нескінченне є абсолютне заперечення, тобто твердження, яке, однак, є опосередкування в самому собі. Просте єдність, тотожність і абстрактне твердження нескінченного саме по собі не є істина; для нескінченного істотно розрізняти себе в собі, в ньому міститься, по-перше, твердження, по-друге, розрізнення, і, по-третє, твердження виступає як заперечення заперечення і лише тоді як істинне. Точка зору кінцевого в такій же мірі далека від істини; кінцеве має зняти себе, і лише це заперечення істинно. Таким чином, кінцеве є істотний момент нескінченного в природі бога, і, отже, можна сказати: Бог сам робить себе кінцевим, вважає в собі визначення. На перший погляд може здатися, що це не відповідає природі бога; тим часом це міститься вже в наших звичайних уявленнях про бога: адже ми звикли вірити в бога як в творця світу. Бог створює світ; бог визначає; поза його немає нічого, що можна було б визначити; він визначає себе, мислячи себе, противополагает собі інше, він і світ суть двоє. Бог створює світ з нічого, тобто за межами світу немає нічого зовнішнього, бо світ є саме зовнішній прояв. Є тільки бог, однак лише через опосередкування себе самим собою. Він хоче кінцевого, він вважає його собі як інше, і тим самим сам стає іншим по відношенню до себе, кінцевим, бо йому протистоїть іншого. Це інобуття і є його суперечність з самим собою. Він є, таким чином, кінцеве, що протистоїть іншому кінцевому. Істинне, однак, полягає в тому, що ця кінцівка є лише явище, в якому бог залишається самим собою. Творіння є діяльність, в ній укладено розрізнення і тим самим момент кінцівки, проте ця стійкість кінцевого повинна знову зняти себе. Бо вона належить богу, це - його інше і є тільки у визначенні іншого по відношенню до бога. Воно - інше і не інше; воно саме знищує себе; воно не є воно саме, але інше, воно губить себе. Тим самим, проте, інобуття повністю зникає в бога, і бог пізнає самого себе в тому, завдяки чому він зберігає себе як результат себе за допомогою самого себе. Відповідно з цим розглядом слід розрізняти дві нескінченності, справжню нескінченність і погану нескінченність розуму. Такий, отже, момент кінцівки в житті бога.
|
||
« Попередня | Наступна » | |
|
||
Інформація, релевантна ") Розумне розгляд кінцівки " |
||
|