Ж.-П. Сартр. Первинне відношення до іншого: любов, мова, мазохізм

Якщо виходити з первинного одкровення іншого як погляду, то ми повинні визнати, що сприймаємо своє невловиме буття-для-іншого у формі володіння. Мною володіє інший: погляд іншої маніпулює моїм тілом в його оголеності, змушує його з'явитися на світ, виліплює його, витягує його з невизначеності, бачить його так, як я його ніколи не побачу. Інший володіє таємницею: таємницею того, чим я є. Він дає мені буття і тим самим володіє мною, я одержимий їм, і це його володіння мною є не більше і не менше як його свідомість володіння мною. І я, визнаючи свою об'єктність, відчуваю, що у нього є таке свідомість. У плані свідомості інший для мене - це одночасно викрадач мого буття і той, завдяки якому «немає» буття, що є моїм буттям. Так я приходжу до розуміння цієї онтологічної структури: я відповідальний за

Sartre J.-P. La premiere attitude envers sutrui: l'amour, le laiigaAc, le masochisme. - In: Sartre J.-P. L'etre el le n? Ant: Essai (l'ontologie phenomcnologique. P.: Callimard, 1966, p. 431-447.

Своє буття-для-іншого, але сам не є його основою; моє буття-для-іншого є таким чином у вигляді випадкової даності, за яку, однак, я відповідальний, і інший вважає основу моєму буттю остільки, оскільки це буття має форму «наявного», але другий той за нього не відповідає, хоча він і створює його за своєю вільної волі, у своїй вільної трансценденції та її силами. Так що в тій мірі, в якій я розкривати перед самим собою як відповідальний за своє буття, я відвойовує собі то буття, яким, власне, вже і є; то Тобто я хочу його відвоювати або, в більш точних виразах, я є проектом відвоювання для себе мого буття. Ця річ, моє буття, постає мені як моє буття, но'іздалі, як їжа Тантала; я хочу простягнути руку, щоб схопити її і поставити її на основу моєї власної волі. Справді, якщо моє буття-об'єкт, з одного боку, є нестерпна випадковість і чисте «володіння» мною іншою людиною, то, з якоюсь іншого боку, це моє буття є як би вказівку на те, що я зобов'язаний відвоювати і обгрунтувати в якості мого власного підстави. Але це неможливо собі уявити інакше, як шляхом присвоєння мною собі свободи іншого. Виходить, мій проект відвоювання самого себе є по суті проект поглинання іншого. При всьому тому проект цей повинен залишити недоторканою природу іншого. Інакше кажучи: 1) Намагаючись поглинути іншого, я тим не менш не перестаю стверджувати іншого, тобто не перестаю заперечувати свою тотожність з іншим: адже якщо інший, підстава мого буття, розчиниться в мені, то моє буття -дляінших випарується. Якщо, таким чином, я проектую здійснити єднання з іншим, то це означає, що я проектую увібрати в себе інакшість іншого як таку, як мою власну можливість. Справа для мене йде, власне, про те, щоб надати своєму буттю можливість вбирати в себе точку зору іншого. Завдання, однак, зовсім не в придбанні просто який-то ще однієї абстрактної пізнавальної здібності. Адже я проектую привласнити собі не просто категорію іншого: така категорія невідома і навіть немислима. Ні, вирушаючи від конкретного, вистражданого і відчутого досвіду іншого, я хочу увібрати в себе цього конкретного іншого як абсолютну реальність, в його інакшості. 2) Другий, якого я намагаюся ас

сіміліровать, жодним чином не є інший-об'єкт. Або, якщо хочете, мій проект інкорпорації іншого жодним чином не тотожний моєму відвоювання свого буття-для-себе, моєї справжньої самості і подоланню трансценденції іншого шляхом здійснення моїх власних можливостей. Я зовсім не має наміру зруйнувати власну об'єктивність шляхом об'єктивації іншого, що було б рівносильно позбавленню мене від мого буття-для-іншого; якраз навпаки, я хочу асимілювати іншого як дивиться-на-мене-другосо, і в такий проект асиміляції входить складовою частиною зросле визнання мого буття-під-поглядом іншого. Словом, я цілком ототожнюю себе з моїм буттям-під-поглядом, щоб зберегти внеположность мені свободу дивиться на мене іншого, і, оскільки моє буття-об'єктом є моє єдине ставлення до іншого, остільки це битіеоб'ектом виявляється єдиним наявним у мене знаряддям для присвоєння мною собі чужої свободи. Так, в плані реакції на провал третього ек-стаза ', моє для-себе хоче ототожнити себе зі свободою іншого, виступаючи гарантом його буття-в-собі. Бути в самому собі іншим - ідеал, конкретно виступає завжди у вигляді вбіранія в себе цього ось іншого, - це первинне зміст відносин до іншого; інакше кажучи, над моїм буттям-для-іншого нависає тінь якогось абсолютного буття, яке залишалося би самим собою, будучи іншим, і іншим, будучи собою, і яке, вільно надаючи собі як інше своє буття-собою і як своє-буття-другим, було б не менш як буттям онтологічного докази 2, тобто Богом. Це ідеал залишиться нездійсненним, якщо я не подолаю початкову випадковість моїх відносин до іншого, тобто той факт, що не існує жодних стосунків внутрішньої негативності між негації, в силу якої іншої робиться іншим щодо мене, і негації, в силу якої я роблюсь іншим для іншого. Ми бачили, що ця випадковість нездоланна: вона - факт моїх відносин з іншим, як моє тіло є факт мого буття-в-світі. Єдність з іншим фактично нездійсненно. Вони нездійсненно і юридично, тому що асиміляція буття-для-себе та іншого всередині однієї і той'же трансценденції з необхідністю спричинила б за собою зникнення у іншого чорт його інакшості. Таким чином, умовою для того, щоб я проектував ототожнення іншого зі мною, є постійне заперечення мною, що я - цей інший. Нарешті, цей проект об'єднання є джерело конфлікту, коли незабаром я відчуваю себе об'єктом для іншого і проектую асимілювати його, залишаючись таким об'єктом, тоді як він сприймає мене як об'єкт серед інших об'єктів світу і ні в якій мірі не проектує увібрати мене в себе. Доводиться, стало бути, - оскільки буття для іншого передбачає подвійне внутрішнє отріцаніеЗ-діяти на той внутрішнє заперечення, в силу якого інший трансцендірует мою трансценденцию і змушує мене існувати для іншого, тобто діяти на свободу іншого.

Цей нездійсненний ідеал в тій мірі, в якій він височіє над моїм проектом відвоювання самого себе в присутності інших, не можна уподібнити любові остільки, оскільки любов є підприємство, тобто органічна сукупність проектів розгортання моїх власних можливостей. Однак він - ідеал любові, її рушійний початок і її мета, її власний зміст. Любов як первинне ставлення до іншого є сукупність проектів, за допомогою яких я маю намір здійснити цей зміст.

Ці проекти став'ят мене в прямий зв'язок зі свободою іншого. Саме в цьому сенсі любов є конфлікт. Справді, ми відзначали, що свобода іншого - це підстава мого буття. Але якраз тому, що я існую за рахунок свободи іншого, я як би нічим не забезпечений, я перебуваю під загрозою з боку цієї свободи; вона заморожує моє буття і змушує мене бути, вона наділяє мене змістами і забирає їх у мене, моє буття з-за неї виявляється вічним пасивним вислизання від самого себе. Що не має переді мною ніякої відповідальності і недосяжна, ця протеіческая свобода, до якої я прив'язаний, може зі свого боку зв'язати мене тисячею різних способів буття. Мій проект відвоювання мого істоти не може здійснитися, окрім як якщо я опаную цією свободою і редукує її до такої свободи, яка підпорядкована моєї волі. Одночасно це і єдиний спосіб, яким я можу діяти на те вільне заперечення інтеріорності, в силу якого Інший конституює мене в Іншого, тобто в силу якого переді мною відкриваються шляхи майбутнього ототожнення Іншого зі мною.

Для прояснення тут можна було б звернутися до проблеми, яка здається чисто психологічної: чому люблячий хоче бути коханим? Справді, якби Любов була чистим бажанням фізичного володіння, її можна було б у багатьох випадках без праці задовольнити. Наприклад, герой Пруста, який поселяє свою коханку у себе, може побачити її і володіти нею в будь-який час доби і зумів поставити її в положення повної матеріальної залежності, мав би вилікуватися від своєї тривоги. Однак його, навпаки, як відомо, гризе турбота. Свідомість - ось простір, у який Альбертіна вислизає від Марселя навіть тоді, коли він поруч з нею, і ось чому він не знає спокою, окрім як у хвилини, коли бачить її сплячою. Ясно, таким чином, що любов хоче полонити «свідомість». Але чому хоче? І яким чином?

Поняття «власності», так часто притягається для пояснення любові, по суті справи ніяк не може бути первинним. Навіщо мені хотіти присвоєння іншого в свою власність? Це мені потрібно рівно в тій мірі, в якій моє буття виявляється функцією Іншого. Однак цим передбачається абсолютно певний спосіб привласнення: ми хочемо оволодіти саме свободою іншого як такої. І не через волю до влади: тиран насміхається над любов'ю; йому досить страху. Якщо він шукає любові своїх підданих, то лише заради політики, і якщо він знаходить якийсь більш економічний спосіб їх поневолити, то відразу хапається за-нього. Хто хоче бути коханим, той, навпаки, не бажає поневолення улюбленого істоти. Його не було манить перспектива стати об'єктом гнітючої, механічної пристрасті. Він не хоче володіти автоматом, і якщо ви маєте намір його образити, вам варто тільки зобразити перед ним пристрасть коханого як результат психологічного детермінізму: люблячий відчує свою любов і своє буття неповноцінними. Якщо Трістан та Ізольда божеволіють від якого-небудь любовного зілля, вони стають менш цікаві; і трапляється, що повне поневолення улюбленого істоти убівет любов люблячого. Він промахнувся мимо цілі: якщо коханий перетворився в автомат, люблячий залишається наодинці. Таким чином, люблячий не хоче володіти улюбленим як володіють небудь власністю; він мріє про цілком особливому вигляді присвоєння. Він хоче мати свободою саме як свободою

Але, з іншого боку, він не може задовольнитися такої, загалом-то, піднесеної формою свободи, як вільне і добровільне зобов'язання. Кого влаштує любов, яка виступає чистої вірністю одного разу даній клятві? Хто погодиться, щоб йому сказали: «Я вас люблю, тому що я по своїй вільній волі зв'язав себе зобов'язанням любити вас і не хочу зраджувати своєму слову; я вас кохаю заради своєї вірності самому собі"? Тому люблячий вимагає клятв - і клятви його дратують. Він хоче бути любимо свободою - і вимагає, щоб ця свобода в якості свободи вже не була вільною. Він хоче, щоб свобода Іншого сама надала собі образ любові, - причому не просто на початку любовному зв'язку, а в кожен її момент, - і в той же самий час він хоче, щоб ця свобода зачарувалася їм, люблячим, саме в своїй якості свободи , щоб вона поверталася до самої себе, як в божевіллі, як в сновидінні, і бажала свого полону. І цей план має бути вільною і разом завороженої віддачею себе в наші руки. У любові ми не хочемо від іншого ні детермінізму пристрасної одержимості, ні недосяжною свободи: ми хочемо свободи, яка грає роль пристрасної одержимості і сама захоплена своєю роллю. А щодо себе люблячий претендує на роль не причини такої радикальної модифікації свободи, а унікального і привілейованого приводу для неї. Справді, варто йому побажати бути причиною, як він відразу робить улюбленого просто річчю серед речей світу, таким собі інструментом, здатною піддатися трансцендірованію. Чи не тут суть любові. У Любові люблячий хоче, навпаки, бути «всім у світі» для улюбленого, це значить, що він ставить себе поряд з світом; він зосереджує в собі і символізує весь світ, він є це ось, яке обіймає собою всіх інших «цих ось» , він - об'єкт і згоден бути об'єктом. Але, з іншого боку, він хоче бути об'єктом, в якому готова потонути свобода іншого; об'єктом, в якому інший згоден набути як би свою другу даність, своє буття і сенс свого буття; граничним об'єктом трансценденції, об'єктом, в прагненні до якого трансцендентність Іншого трансцендірует всі інші об'єкти, але який сам жодним чином не піддається для неї трансцендірованію. І перш за все люблячий хоче, щоб свобода Іншого замкнула сама себе в якомусь колі; тобто щоб у кожен момент свідомого прийняття улюбленого в якості непереборного межі своєї трансценденції свобода Іншого була рухають вже доконаним фактом внутрішнього прийняття. Він хоче, щоб його обрали як такої мети, яка по суті справи заздалегідь вже обрано. Це дозволяє нам остаточно зрозуміти, чого, власне, люблячий вимагає від коханого: він не хоче діяти на свободу Іншого, а бажає бути апріорі об'єктивним межею цієї свободи, то є такий же початкової даністю, як і вона сама, і з перших же кроків виступати в якості такої межі, яка вона повинна прийняти як раз для того, щоб стати вільною. Тим самим він хоче як би «склеювання», зв'язування свободи іншого нею ж самою: цей вбудований в свободу межа є по суті даність, і сама поява цієї даності як-межі свободи означає, що свобода приходить до існування всередині цієї даності, будучи своїм власним забороною на трансцендирование останньої. І така заборона необхідна люблячому одночасно як життєвий факт, тобто як щось пасивно переживається, - одним словом, як непорушне обставина - і разом з тим як вільно прийняте рішення. Заборона має бути вільно прийнятим рішенням, тому що нерозривно зливається зі становленням свободи, обирає саму себе в якості волі. Але він же має бути і простий життєвої даністю, тому що повинен бути завжди присутнім імперативом, фактом, пронизливим свободу Іншого аж до її серцевини; і це виражається психологічно у вимозі, щоб вільне рішення любити мене, заздалегідь прийняте люблячим, таїлося як зачаровує рушійна сила всередині його свідомої вільної прихильності.

 Ми схоплюємо тепер сенс цієї вимоги: фактичність, покликана стати змістовним межею для Іншого (в моєму вимозі бути ним коханим) і яка має в кінцевому підсумку виявитися його власної фактичностью, - це моя фактичність. Саме в тій мірі, в якій я є об'єктом, початківцям існувати в очах Іншого, я повинен бути межею, властивим самій його трансцендентності, - так, щоб Інший, простуючи до буття, надав і мені буття неперевершеного абсолюту, не в якості нищівного для- себе-буття, але в якості буття-для-іншого-посеред-світу. Таким чином, бажання бути коханим рівносильно «зараженню» іншого своєї власної фактичностью; рівносильно бажанням змусити його постійно відтворювати мене як умова його волі, вільно підкоряє і зобов'язує себе, і в той же час рівносильно бажанням, щоб ця свобода дала життя фактом, а факт піднісся над свободою. Якби такий результат міг бути досягнутий, то я опинився б насамперед забезпечений з боку свідомості Іншого. Справді, адже причина моєї тривоги і мого сорому в тому, що я сприймаю і відчуваю себе в своєму бутті-для-іншого як щось таке, через що інший завжди може переступити в прагненні до чогось іншого, - як простий об'єкт оцінного судження, простий засіб, просте знаряддя. Джерело моєї тривоги в тому, що мені доводиться хоча і мимоволі, але самому взяти на себе буття, нав'язане мені іншим у його абсолютній свободі: «Одному Богу відомо, чим я для нього є! Бог знає, що він про мене думає ». Це означає: «Бог знає, що він робить з мого буття»; і мене переслідує це буття, з яким мені загрожує одного разу зустріч на якомусь перехресті, яке мені так чуже і яке, однак, є моїм буттям, хоча, як я при всьому тому добре розумію, зустріти його, незважаючи на всі мої зусилля, мені ніколи не вдасться. Але якщо Інший мене любить, я стаю неперевершеного, і це значить, що я опиняюся абсолютною метою; тим самим я врятований від употребимости; моє існування посеред світу стає точною відповідністю моєї власної трансценденції, бо моя незалежність отримує абсолютні гарантії.

 викликати до існування ліси і води, міста, поля, інших людей, щоб вручити їх потім іншому, який побудує з них світ, точно так само, як в матроніміческіх суспільствах мати отримує титули та ім'я не для того, щоб їх зберегти для себе, а для того, щоб негайно передати їх своїм дітям. У якомусь сенсі, якщо я хочу бути коханим, то я - об'єкт, по Уповноважений якого світ починає існувати для іншого; а в якому-то іншому сенсі я і є світ. Замість того, щоб бути «цим-ось», що розглядаються на тлі світу, я стаю тим об'єктом-фоном, у світлі якого виявляється світ. Моє становище тим самим забезпечується: погляд іншого не пронизує мене більше наскрізь, перетворюючи в кінцеву річ: він уже не фіксує моє єство просто таким, яке воно є; він уже не може розглядати мене як непривабливого, як низькорослого, як низинного, тому що ці риси з необхідністю представляють собою обмеження факту мого буття і сприйняття моєї кінцевої вещності як саме кінцевої вещності. Звичайно, мої можливості залишаються трансцендіровать можливостями, «погашеними можливостями»; але зате я володію всіма можливостями; я - все погашені можливості світу; тим самим я перестаю бути істотою, яке можна зрозуміти виходячи з інших істот або з моїх власних дій; я вимагаю, щоб, хто любить внутрішнім поглядом бачив у мені таку даність, яка вбирає в себе абсолютно все і служить вихідною точкою для розуміння будь-яких істот і будь-яких дій Можна сказати, трохи спотворивши знамениту стоїчну формулу, що «улюблений здатний зробити потрійний кульбіт» Ідеал мудреця і ідеал того, хто хоче бути коханим, дійсно співпадають в тому, що той і інший хочуть бути об'єктом-тотальністю, доступним такої глобальної інтуїції, яка сприймає вчинки у світі коханого і в світі мудреця як часткові структури74 підлягають тлумаченню виходячи з тотальності. І подібно до того, як мудрість виступає як стану, що досягається шляхом абсолютної метаморфози, точно так само свобода іншого повинна абсолютно перетворитися, щоб я міг досягти статусу коханого.

 Досі це опис могло б збігтися із знаменитим гегелівським описом відносин між паном і рабом. Люблячий хоче бути для коханого тим, чим гегелівський пан є для раба. Але тут аналогія закінчується, бо пан у Гегеля вимагає свободи раба лише маргінальним і, так би мовити, імпліцитним чином, тоді як люблячий в першу чергу вимагає від улюбленого вільного рішення. Щоб інший любив мене, я повинен бути вільно обраний ним як коханого. Ми знаємо, що в розхожою термінології любові до улюбленого додається поняття «обранець». Вибір цей, однак, не повинен бути відносним, зробленим стосовно до обставин: люблячий розбудовується і відчуває себе неповноцінним, коли думає, що коханий обрав його з числа інших. «Ага, значить, якби я не приїхав у це місто, якби я не відвідував такого-то, ти б не познайомилася зі мною, не любила б мене?» Ця думка терзає люблячого: його любов виявляється однією з багатьох інших, обмеженою фактичностью люблячого і його собсгвенной фактичностью, випадковими обставинами зустрічі: вона стає любов'ю у світі, об'єктом, що передбачає існування світу і, можливо, в свою чергу існуючим для якихось інших об'єктів. Він вимагає чогось зовсім іншого, висловлюючи, однак, свою вимогу в незручних формулах, які віддають «вещізмом»; він каже: «Ми створені один для одного», або, може бути, вживає вираз «рідна душа». Тут потрібна тлумачення: він прекрасно знає, що слова «створені одне для одного» відносяться до споконвічного вибором. Цей вибір може виходити від Бога як від істоти, що володіє абсолютним вибором; втім, Бог позначає тут просто граничність абсолютного вимоги Адже люблячий по суті вимагає одного, - щоб коханий зробив його предметом свого абсолютного вибору. Це означає, що все буття-в-світі, що належить коханому, повинно бути люблячим-буттям. І оскільки інший є підставою мого буття-об'єкта, я вимагаю від нього, щоб вільне становлення його буття мало єдиною і абсолютною метою його вибір мене, тобто щоб він вільно обрав для себе існування, покликане обгрунтовувати мою об'єктність і мою фактичність. Тим самим моя фактичність виявляється «врятованої». Вона вже не є та немислима і непереборна даність, якою я був: вона - те, для чого іншій вільно вирішує існувати; вона - мета, яку він ставить перед собою. Я заразив його своєю фактичностью, але оскільки він заразився нею по вільному рішенням, він повертає її мені як прийняту і санкціоновану: він - її підстава у тому сенсі, що вона - його мета. У світлі цієї любові я вже інакше сприймаю своє відчуження і свою власну фактичність. Вона тепер -

 в її бутті-для-іншого - вже не факт, а право. Моє існування забезпечено тим, що воно необхідне. Це існування, наскільки я беру його на себе, стає чистим благодіянням. Я існую тому, що роздаровую себе. Ці вени на моїх руках, предмет любові, - вони існують завдяки моїй доброті. Як я хороший тим, що у мене є очі, волосся, брови і я їх невпинно роздаровую в преізбитке щедрості у відповідь на невпинне бажання, в яке за своїм вільним вибором перетворюється інший. Тоді як раніше, коли нас ще не любили, нас турбував цей невиправданий, що не знає собі виправдання протуберанець, яким було наше існування, тоді як раніше ми відчували себе «зайвими», тепер ми відчуваємо, що наше існування прийнято і безумовно схвалено у своїх найдрібніших деталях абсолютною свободою, викликаної до життя цим же моїм існуванням, - свободою, яка бажана і нашої власної волі. Ось джерело радості любові, коли вона є: почуття, що наше існування виправдано.

 І разом з тим, якщо коханий може нас любити, він цілком готовий бути присвоєним нашою свободою 'бо то буття-коханим, якого ми бажаємо, вже і є онтологічний доказ, прикладена до нашого битіюдля-інших. Наша об'єктивна сутність передбачає існування іншого, і навпаки, саме свобода іншого служить обгрунтуванням для нашої сутності. Якби нам вдалося інтеріоризувати всю цю систему, ми опинилися б обгрунтуванням самих себе.

 Така, стало бути, реальна мета люблячого остільки, оскільки його любов є підприємство, тобто проектування самого себе. Таке проектування неминуче веде до конфлікту. У саме справі, улюблений сприймає люблячого як об'єкт серед багатьох інших об'єктів, тобто бачить його на тлі світу, трансцендірует і використовує його. Улюблений є погляд. Він зовсім не розташований розтрачувати свою трансценденцию на те, щоб встановити крайній межа для своїх пресходження, а свою свободу - щоб вона сама себе взяла в полон. Улюблений не схильний бажати для себе закоханості. Люблячий повинен тому спокусити коханого; і його-любовь неотличима від цього підприємства спокушання. Спокушаючи, я жодним чином не намагаюся розкрити іншому свою суб'єктивність; втім, я все одно зміг би це зробити лише дивлячись на іншого, але цим поглядом я знищив би його суб'єктивність, тоді як саме її-то я і хочу асимілювати. Спокушати -

 означає взяти на себе повністю і як неминучий ризик тягар своєї об'єктності для іншого; значить підставити себе під погляд іншої і дати йому розглядати себе; значить наразитися на небезпеку бути побаченим, без чого я не можу отримати точку опори для присвоєння собі іншого виходячи з моєї об'єктності і за допомогою її. Я відмовляюся залишати сфери, в якій переживаю свою об'єктність; саме зсередини цієї сфери я маю намір тепер вступити в боротьбу, зробивши себе чарівним об'єктом. У другій частині книги 6 ми визначили зачарованість як стан: це є, говорили ми, нететіческое свідомість того, що я - ніщо в присутності буття. Спокушання має на меті викликати в іншому свідомість своєї нікчемності перед особою спокусливого об'єкта. Спокушаючи, я маю намір виступити як повноти буття і змусити визнати себе таким. Для цього я роблю себе значущих об'єктом. Мої дії покликані вказувати в двох напрямках. З одного боку, в напрямку того, що помилково називають суб'єктивністю і що є скоріше глибина об'єктивного і сокровенного буття; вчинок відбувається не тільки заради нього самого, немає, він вказує на нескінченний і згуртований ряд інших реальних або можливих вчинків, які в сукупності я підношу як зміст мого об'єктивного і невидимого істоти. Таким шляхом я намагаюся маніпулювати трансцендірует мене трансцендентністю, відсилаючи її до нескінченності моїх «погашених можливостей» саме для того, щоб показати себе неперевершеного в тому сенсі, в якому неперевершеного лише нескінченність. З іншого боку, кожен з моїх вчинків покликаний вказати на максимальну товщу «можливого світу» і повинен представити мене пов'язаним з найбільш великими сферами цього світу незалежно від того, дарую чи я світ коханому і намагаюся виступити в якості необхідного посередника між ним і світом або просто маніфестує своїми діями свою нескінченно різноманітну владу над світом (гроші, вплив, зв'язку тощо). У першому випадку я намагаюся виступити як нескінченної глибини, у другому - ідентифікувати себе зі світом. Такими різноманітними шляхами я пропоную себе як неперевершеного величину. Це моє перед-ложение не стоїть на власних ногах, воно обов'язково вимагає вкладу з боку іншого, воно не може придбати значимість факту без згоди свободи іншого, яка повинна сама полонити себе, визнавши себе як би нічим перед обличчям повноти моєї абсолютного буття.

 Нам поставлять на вид, що ці різноманітні спроби самовираження припускають мову. Ми не будемо заперечувати, ми скажемо краще: вони суть мову або, якщо хочете, фундаментальний модус мови. Бо якщо існують психологічні та історичні проблеми, що стосуються існування, засвоєння або застосування того чи іншого часткового мови, то не існує ніякої особливої проблеми щодо того, що називають винаходом мови. Язик не є феномен, доданий до буття-для-іншого; він і є споконвічно буття-для-іншого, тобто той факт, що деяка суб'єктивність сприймається як об'єкт для іншої. Мова ні в якому разі не зміг би бути «винайдений» в універсумі чистих об'єктів, оскільки він спочатку припускає відношення до іншого суб'єкта; а в інтерсуб'єктивності буття-для-іншого немає ніякої потреби його винаходити, тому що він вже дано у факті визнання Іншого. В силу одного лише того факту, що, як би я не надходив, мої вільно задумані і виконані дії, мої про-екти в напрямку моїх можливостей мають зовні мене сенс, який вислизає від мене і який я сприймаю як внеположность мені даність, - я есмь мову. Саме в цьому сенсі - і тільки в цьому сенсі - Хайдеггер прав, заявляючи, що я єсмь те, що я говорю *. По суті ця мова не є інстинкт вже сформованого людського індивіда, він не є і винахід нашої суб'єктивності; але не слід його зводити і до чистого «буттю-вовнесебя», властивому «ось-буття». Мова складає частину людської природи, він є спочатку проба того, що те чи інше для-себе може зробити зі своєї битіядля-другого, а потім -

 вихід за межі цієї проби з використанням його для здійснення моїх можливостей, які суть мої можливості, тобто для здійснення моїх можливостей бути тим чи іншим для інших. Він не відрізняється тому від визнання мною існування інших. Виникнення переді мною іншого в якості спрямованого на мене погляду викликає до життя мова як умова мого буття. Цей примітивний мова - не обов'язково спокушання, ми розглянемо й інші його форми; втім, ми вже відзначали, що не існує ніякої початкової позиції перед особою іншого і що всі позиції по черзі змінюють один одного, причому кожна имплицирует іншу. Але й навпаки, зваблення передбачає ніякої заздалегідь існуючої форми мови: воно все цілком є втілення мови; це означає, що мова може виявити себе цілком і відразу через зваблення як первинний спосіб самовираження. Само собою зрозуміло, що під язиком ми розуміємо всякий феномен вираження, а не тільки членороздільне слово, яке є вже похідний і вторинний спосіб вираження, чиє становлення може скласти об'єкт історичного дослідження. Зокрема, при спокушанні мова має метою не дати знати, а забави відчути.

 Однак у цій першій спробі намацати чаруюче мову я просуваюсь наосліп, оскільки керуюся лише абстрактною і порожньою формою моєї об'ектівностідля-другого. Я не можу навіть уявити собі, який ефект матимуть мої жести і мої пози, адже кожного разу їх буде сприймати і обгрунтовувати свобода, трансцендірует їх, і вони зможуть мати значення лише

 Формула належить А. де Велану W j г h I е і ь A de (Philosophie de Martin Heidegger. Louvain, 1942, p 9 ')) Cp також цитований ним текст Хайдеггера «Це породження позначає чдссь НЕ непряме і побічна вираз людського буття, але воно складає саме ось-буття людини »(« Гельдерлін та істота поезії »).

 у разі, якщо ця свобода додасть їм таке. «Сенс» моїх виразів завжди вислизає від мене: я ніколи не знаю точно, позначаю я те саме, що хочу позначити, або навіть позначаю щось взагалі; в даній конкретній ситуації мені знадобилося б уміння читати думки іншої, що в принципі неможливо. А оскільки я не знаю, що ж я насправді висловлюю іншому, я будую свою промову як незавершений феномен, що вислизає від мене. У момент вираження я можу лише здогадуватися про сенс-того, що я висловлюю, тобто, в кінцевому рахунку, про сенс того, чим я є, тому що в розглянутій нами перспективі виражати і бути -

 одне і те ж. Інший завжди переді мною, він присутній і переживається мною як інстанція, що надає сенс моєї промови. Кожен вираз, кожен жест, кожне слово є з мого боку конкретне переживання відчужує реальності іншого. Не тільки психопат може сказати, як, наприклад, у випадку психозів впливу, «у мене крадуть мої думки». Ні, самий факт вираження є крадіжка думки, оскільки думка потребує допомоги відчужує свободи, щоб конституюватися як об'єкт. Ось чому первинний аспект мови, оскільки я користуюся ним, звертаючись до іншого, є священне. Справді, священний об'єкт є об'єкт світу, який вказує на трансценденцию за межі світу. Мова виявляє для мене свободу того, хто мовчазно слухає мене, тобто його трансценденцию.

 Але в той же самий час-я залишаюся для іншого значущим об'єктом - яким я завжди і був. Для мене немає ніякого способу, залишаючись при своїй об'єктності, дати іншій знати про мою трансценденції. Пози, вирази і слова завжди вказують іншому лише на інші пози, інші вирази, інші слова. Таким чином, мова залишається для іншого просто якимось властивістю, властивим магічному об'єкту, і самим цим магічним об'єктом: він є якесь дію на відстані, ефект якого точно відомий іншому.

 Тим часом, чарівність, навіть якщо йому трапиться викликати в іншому зачарованість, саме по собі зовсім не обов'язково викличе любов. Оратор, актор, еквілібрист може зачарувати - але це не означає, що ми його любимо. Звичайно, ми не можемо відірвати від нього очей; але він поки ще всього лише виділяється на тлі світу, і чарівність поки ще не робить чарівний об'єкт останньою метою трансценденції; якраз навпаки, воно і є трансценденція. Коли ж улюблений у свою чергу стане люблячим?

 Відповідь проста: коли він побудує проект бути коханим. Сам по собі інший-об'єкт ніколи не має достатньо сили, щоб викликати любов до себе. Якщо любов має ідеалом привласнення іншого в якості іншого, тобто в якості яка дивитиметься на мене суб'єктивності, то цей ідеал стане моїм проектом лише на грунті моєї зустрічі з іншим-суб'єктом, ні з іншим-об'єктом. Саме по собі чарівність здатне надати іншому-об'єкту, який намагається спокусити мене, лише характер дорогоцінного об'єкта, яким добре б володіти, можливо вона навіть змусить мене піти на великий ризик заради його завоювання; але це бажання привласнити один об'єкт серед об'єктів світу ніяк не сплутаєш з любов'ю. Любов здатна тому народитися в улюбленому лише з пережитого ним досвіду відчуження і з його втечі до іншого. Але знову-таки улюблений, якщо він знаходиться в такому положенні, перетвориться в люблячого лише якщо зробить бути коханим, тобто якщо те, чим він хоче заволодіти, буде не тілом, але суб'єктивністю іншого як такої. Справді, єдиний засіб, який він може собі уявити для здійснення такого присвоєння, - це змусити себе любити. Ми бачимо, таким чином, що моя любов є по своїй суті мій проект зробити так, щоб мене любили. Звідси - нове протиріччя і новий конфлікт: кожен з люблячих - повною мірою бранець іншого, оскільки захоплений бажанням заставіт74 його любити себе, відкидаючи всіх інших; але в той же час кожен вимагає від іншого любові, яка жодним чином не зводиться до «проекту бути коханим ». Він вимагає, по суті, щоб інший, не прагнучи в першу чергу до того, щоб його полюбили, якимось внутрішнім зором, в споглядальної і разом афективної інтуїції побачив у своєму улюбленому об'єктивний межа своєї свободи, непорушне і зумовлене підставу своєї трансценденції, сукупність буття і верховну цінність. Любов, очікувана від іншого, не повинна нічого вимагати: вона - чиста відданість без взаємності. Але як раз така любов не може існувати інакше, як у вигляді потреби люблячого; і якщо люблячий полонений, то чимось зовсім іншим: він в полоні у своїй власної потреби - в тій мірі, в якій любов є потреба бути коханим; він - свобода, яка хоче тілесно втілитися і потребує чогось поза себе самої; тобто він - свобода, розігруюча втеча до іншого, свобода, яка саме в якості свободи наполягає на власному відчуженні. Свобода люблячого в самому його зусиллі змусити другого буде любити себе як об'єкта самоотчуждается, йде у тіло-для-інших, тобто виходить до існування в аспекті втечі до іншого; вона постійно відмовляється виступити як чистої самості, тому що таке самоствердження в якості самого -себе спричинило б за собою зникнення іншого як погляду і виникнення іншого-об'єкта, тобто склалося б стан речей, при якому підривається сама можливість бути коханим, бо іншої редукується до свого об'єктного виміру. Ця відмова робить свободу залежною від іншого, і інший в якості суб'єктивності стає неперевершеного межею свободи для-себе-буття, верховної і кінцевою метою, оскільки він зберігає ключ від буття люблячого. Ми повертаємося тут до ідеалу любовного підприємства: до відчуженої, свободі. Тільки відчужує свою свободу зовсім не улюблене, а той, хто хоче бути коханим, і рівно в тій мірі, в якій хоче бути коханим. Моя свобода відчужує саму себе в присутності чистої суб'єктивності іншого, на якій як на своїй підставі стоїть моя об'єктивність; остання ніяк не могла б прийти до самоотчуждению перед особою іншого-об'єкта. Аналогічне самоотчуждение улюбленого, мрія люблячого, виявилося б протиріччям в собі, тому що коханий може стати підставою буття люблячого, яке об'єктивувати саме себе, лише принципово трансцендіруя його в напрямку інших об'єктів світу; ясно, що ця трансценденція не може конституювати об'єкт, за межі якого вона прагне, одночасно як трансцендіруемий об'єкт і як граничний об'єкт всякої трансценденції. Скажімо, в люблячій парі кожен хоче бути об'єктом, заради якого свобода іншого відчужує саму себе в початкової інтуїції; але ця інтуїція, яку можна було б назвати любов'ю у власному розумінні слова, є неібежно суперечливий ідеал для-себе-буття; так що кожен відчужений лише рівно в тій мірі, в якій він вимагає відчуження іншого. Кожен хоче, щоб інший його любив, не віддаючи собі звіту в тому, що любити - означає хотіти бути коханим і що тим самим, бажаючи, щоб інший мене любив, я хочу лише, щоб інший хотів змусити мене любити його. Таким чином, любовні відносини являють собою систему невизначених відсилань, подібну чистому «відбитому-відображенню» свідомості, під ідеальним знаком любові як цінності, тобто систему такого злиття свідомостей, при якому кожне з них має якимось чином зберігати свою інакшість, щоб бути підставою для іншого. Суть в тому, що свідомості розділені нездоланною «ніщо», - непереборним тому, що воно є одночасно і внутрішнє заперечення однієї свідомості іншим, і фактичне ніщо в проміжку між двома внутрішніми запереченнями.; Любов є суперечливе зусилля подолання фактичного заперечення із збереженням внутрішнього заперечення. Я вимагаю, щоб інший мене любив, і ввожу в дію все, що можу, для здійснення свого проекту; але якщо інший мене любить, він підсікає докорінно мої очікування самою своєю любов'ю: я-то чекав, що він підведе підстава під моє буття , зробивши мене привілейованим об'єктом і зберігаючи себе як чисту суб'єктивність перед ліцо.м мене; оскільки ж він мене любить, він сприймає в мені суб'єкта і занурюється в свою об'єктивність перед обличчям моєї суб'єктивності. Проблема мого буття-для-інших залишається тому невирішеною, люблячі залишаються існувати кожен для себе в своїй тотальної суб'єктивності; ніщо не приходить до них на виручку, ніщо не рятує їх від обов'язку підтримувати своє для-себе-буття; ніщо не знімає їх випадковості і не рятує їх від фактичності. Правда, кожен досяг принаймні того, що вже не відчуває для себе загрозу з боку свободи іншого, - але все вийшло не так, як він думав: він поза загрозою зовсім не тому, що інший зробив його граничним об'єктом своєї трансценденції, а тому , що інший сприймає його як суб'єктивність і не бажає сприймати інакше. Та при тому і це мале придбання постійно опиняється під ударом: по-перше, в будь-який момент кожне з свідомостей може позбутися своїх ланцюгів і раптово поглянути на іншого як на об'єкт. Тоді чари руйнуються, інший стає засобом серед інших засобів; він тепер, звичайно, об'єкт для іншого, чим він і хотів бути, але об'єкт-знаряддя, об'єкт постійно трансцендіруемий; ілюзія, гра дзеркальних відображень, складова конкретну реальність любові, негайно розсіюється. По-друге, в любові кожне свідомість намагається сховатися у свободі іншого, вручивши йому своє буття-для-інших. Цим передбачається, що інший знаходиться за межами світу в якості чистої суб'єктивності, як абсолюту, завдяки якому світ сходить до буття. Проте варто лише комусь третьому поглянути на обох люблячих, як кожен з них починає відчувати не тільки самого себе, а й іншого об'єктом. Інший тим самим перестає бути для мене абсолютною трансценденцією, яка вважає підставу моєму буттю, і виявляється трансцендіровать трансценденції, - трансцендіровать не я, а кимось іншим; і моє початкове ставлення до нього, тобто відношення мене, коханої істоти, до люблячого, застигає «погашеної можливістю». Це вже не пережите на досвіді відношення граничного об'єкта всякої трансценденції до обгрунтовує його свободі; це вже любов-об'єкт, річ, повністю відчужена стосовно третій особі. Тут справжня причина того, чому люблячі хочуть залишитися наодинці. Поява когось третього, ким би він не був, руйнує їх любов. Втім, фактичне, усамітнення (ми одні в моїй кімнаті) жодним чином не є усамітнення юридичну. Справді, навіть якщо нас ніхто не бачить, ми існуємо для всіх свідомостей і самі усвідомлюємо, що існуємо для всіх свідомостей; виходить, що любов як фундаментальний модус буття-для-інших носить у своєму битіідля-інших зародок свого руйнування. Ми щойно змалювали троякую разрушімим любові: по-перше, вона по своїй суті є обман і система нескінченних відсилань, тому що любити - означає хотіти, щоб мене любили, тобто хотіти, щоб інший хотів, щоб я його любив. І доонтологіческое розуміння цього обману присутнє в самому любовному пориві; звідси йде вічна незадоволеність люблячого. Її причина не та, про яку надто часто говорять, що не негідність коханої істоти, а імпліцитне розуміння, що любовне прозріння в мене, люблячого, який обгрунтовує мене в моїй об'єктності, є недосяжний ідеал. Чим більше мене люблять, тим вірніше я втрачаю своє буття, тим неотвратимее повертаюся до існування на свій страх і ризик, до своєї власної здатності обгрунтувати своє буття. По-друге, пробудження іншого завжди можливо, він у будь-який момент може зробити мене у своїх очах об'єктом: звідси вічна незабезпеченість люблячого. По-третє, любов є абсолют, постійно перетворюваний самим фактом існування інших в щось відносне. Потрібно було б залишитися в усьому світі тільки мені наодинці з коханою, щоб любов зберегла свій характер абсолютної точки відліку. Звідси постійний сором (або гордість - що в даному випадку одне і те ж) люблячого.

 Отже, марні мої спроби сховатися в своїй об'єктності: моя пристрасть мені анітрохи не допоможе; другий відсилає мене - або сам, або через інших - назад до моєї невиправданої суб'єктивності. Констатація цього здатна спровокувати повний відчай і з ним нову спробу здійснити асиміляцію іншого і мене самого. Ідеалом тепер буде щось протилежне тому, що ми описали вище: замість того, щоб проектувати поглинання іншого із збереженням за ним його інакшості, я буду проектувати тепер своє власне поглинання іншим, щоб сховатися в його суб'єктивності, відбувшись від своєї власної. Таке підприємство виразиться в конкретному плані у вигляді мазохістської позиції: оскільки іншого - підстава мого буття-для-інших, то, вручивши іншому турботу про обгрунтування мого існування, я стану просто якимось буттям-в-себе.Опірающімся на його вільне буття. В даному випадку моя власна суб'єктивність виявляється перешкодою для того, щоб інший початковим актом поклав підставу моєму буттю; цю-то суб'єктивність я і повинен насамперед піддати запереченню рішенням моєї власної вільної волі. Я намагаюся тому повністю зв'язати себе своїм буттям в якості об'єкта, я відмовляюся бути чим би то не було, окрім як об'єктом, я віддаю свою самість іншого; і, оскільки я сприймаю своє об'єктне буття со-соромом, я хочу соромитися і люблю свій сором як глибинний знак моєї об'єктивності; оскільки ж інший заволодіває мною як об'єктом через своє актуальне бажання, я хочу бути бажаним, я сором'язливо роблю себе об'єктом бажання. Ця позиція була б дуже схожа на любов, якби замість спроб стати для іншого граничним об'єктом його трансценденції я не силкувався, навпаки, викликати до себе ставлення як до об'єкта серед інших об'єктів, як до підручному інструменту; справді, тут підлягає запереченню моя , а не його трансценденція. Я вже не будую тепер проектів полону його волі; навпаки, я хочу, щоб ця свобода була і хотіла бути абсолютно вільною. Так що чим чіткіше буде моє відчуття, що через мене переступають в прагненні до інших цілям, тим більше я буду насолоджуватися зреченням від власної трансценденції. У межі я проектую бути виключно тільки об'єктом, тобто в радикальному сенсі буттям-в-собі. Але оскільки свобода, що поглинає мою свободу, стає підставою цього мого буття-в-собі, остільки моє буття знову опиняється підставою самого себе. Мазохізм, як і садизм, - це визнання винності. Справді, я винен вже в силу того простого факту, що я - об'єкт. Я винен перед самим собою, тому що примирився зі своїм абсолютним відчуженням, винен перед іншими, тому що подаю їм привід виявитися винними у разі, якщо вони абсолютно знехтують моєї свободою як такої. Мазохізм - це спроба не зачарувати іншого моїм об'єктивним змістом, а зачарувати мене ж самого моєї власної об'єктивністю для-інших, тобто змусити інших зробити з мене об'єкт настільки, щоб перед обличчям того в-собі-буття, яким я-виступаю в очах інших , я нететіческі сприймав свою суб'єктивність як ніщо. Мазохізм можна охарактеризувати як рід запаморочення - запаморочення не перед кам'янистим урвищем, а перед прірвою чужий суб'єктивності.

 Однак мазохізм як такої обертається і не може не обернутися невдачею: справді, щоб зачарувати самого себе моєї об'єктивної самостью, я мав би вміти інтуїтивно сприймати цю об'єктивну самість такий, яка вона для іншого, що в принципі неможливо. Моя відчужена самість залишається в принципі невловимою, так що я не можу навіть почати чарувати себе нею. Мазохіст марно повзає на колінах, показує себе у смішних позах, змушує використовувати себе як простий неживий інструмент: адже це тільки для іншого він неприличен або просто пасивний, тільки для іншого він схильний цим станам; для себе самого він назавжди приречений в них входити, нав'язувати їх собі. Лише в силу своєї трансцендентності він здатний розпорядитися собою як трансцендіруемим істотою; і чим наполегливіше будуть його спроби вжитися в свою об'єктивність, тим глибше він буде тонути у свідомості своєї суб'єктивності, аж до болісної тривоги. Зокрема, мазохіст, що платить жінці, щоб вона юшила його батогом, по суті справи використовує її як знаряддя і тим самим постає в положення трансценденції по відношенню до неї. Виходить, що мазохіст таки третирує іншого як об'єкт і трансцендірует його в напрямку своєї власної об'єктивності. Тут можна згадати, наприклад, про терзаннях Захера Мазоха, який, щоб змусити зневажати, ображати, принижувати себе, був змушений маніпулювати пристрасною любов'ю, яку живили до нього жінки, тобто впливати на них якраз з того боку, з якою вони відчували себе об'єктом для нього. Так що об'єктивність мазохіста в кожному разі вислизає від нього, і може навіть статися, так всього частіше і трапляється так, що, намагаючись фіксувати себе в своїй об'єктивності, він стикається з об'єктивністю іншого, що проти його волі звільняє його суб'єктивність. Мазохізм є тому в принципі невдача. Ми не побачимо тут нічого дивного, якщо подумаємо про те, що мазохізм - «гріх» і що гріх є в принципі закоханість у невдачу. Втім, перед нами тут не стоїть завдання опису вихідних структур гріха. Досить сказати, що мазохізм є постійне зусилля, яке має на меті знищення суб'єктивності суб'єкта шляхом вручення її іншому, і що це зусилля супроводжується виснажливим і солодким свідомістю провалу, так що суб'єкт зрештою починає прагнути до цього провалу як до своєї головної мети *.

 Мазохізм, як він описаний тут, являє собою принаймні одну з форм екзгібіціонізма, який слід відносити до числа мазохістських установок. Такий екзгібіціонізм Руссо, що показує прачкам «Не непристойний об'єкт, але сміхотворний об'єкт» (див. «Сповідь», гл. III).

 Інформація, релевантна "Ж.-П. Сартр. Первинне відношення до іншого: любов, мова, мазохізм"

1. Критика історії
     Історія - це міф, народжений Заходом. Подібне твердження з усією очевидністю передбачає критику історії. Тим часом, на противагу докору, який Сартр висуне на адресу структуралістів, критика полягає зовсім не в запереченні факту існування історії. Говорячи про [популярної] книзі Мішеля Фуко «Слова і речі», Сартр скаже: «Фуко приніс людям те, в чому вони потребували: еклектичний синтез,
   
2. Інший
     Інший - це насамперед другий, од ПОПР енно той же самий, що і я, і відмінний від мене. Якщо інший не може постати як об'єкт пізнання для мене, формулювати моє ставлення до нього? Відношення з іншими є складовою частиною усвідомлення себе. І Визнання? У класичній філософії (Декарт, Кант) аналіз свідомості не залишає ніякого місця іншому свідомості. У Декарта впевненість «cogito»,
   
3. Екзистенціалізм
     ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ Екзистенціалізм ие є ні певною філософією, ні вченням, це скоріше спосіб мислення, яке в центр свого розгляду ставить людське існування. У цьому сенсі К'єркегор є першим мислителем-екзистенціалістом. Екзистенціалізм з'явився у Франції в середині XX в., Зокрема, з появою
   
4. Ключові терміни
     баланс 276 нерозділене кохання 288 близькість 263 гіпотеза відповідності 278 дисбаланс 276 дружня любов 293 інтимність 293 любов 286 міжособистісна атракція 262 самотність 282 орієнтована на емоції модель атракції 266 відсутність балансу 276 овторяющееся вплив 263 ешімость / переконаність 293 узгоджене підтвердження 277 співвідношення східних установок 275 соціальне
   
5. XX. Відносини Соінтенсівності і Несоінтенсівності
     § 360. Стану свідомості, між якими існують відносини соінтенсівності, можуть бути первинними або вторинними - простими станами або відносинами між простими станами. § 361. Не може існувати ніяких явищ свідомості, крім його послідовних станів і способів проходження його станів, тобто самих станів і змін від одного стану до іншого. А так як те, що
   
6. РІЗНОМАНІТТЯ екзистенціалізму
     ? Екзистенціалістські дерево Муньє. Введення в екзистенціалізм. вид-во Галлімар? Філософія існування «Різноманітність підходів при створенні творів цього жанру таке велике, що термін екзистенціалізм може розрізняти їх тільки смутно і не без порушення їх самобутності ... Але оскільки термін екзистенціалізм встановився, збережемо його. Він міг би позначати суб'єктивно цікаві
   
7. План семінарського заняття 1.
     Феноменологічна гносеологія Е.Гуссерля: поняття феномена, його структура, теорія інтенціональності. Феноменологічна редукція, її основні етапи. Природна і феноменологічна установки. 2. Логічний атомізм Б. Рассела і Л. Вітгенштейна як предформи неопозитивізму. Предмет і завдання філософії в неопозитивізмі. Основні риси неопозітівісткой гносеології. Пізнання як знакова
   
8. 2.4.Екзістенціальная концепція буття
     . Філософія екзистенціалізму розгорнулася в 30-60 роках 20 століття. Для екзистенціалізму буття - справжня і єдина тема філософії. За твердженням М. Хайдеггера - ця тема народжується в античності і в грандіозній формі представлена в гегелівської логіці. «Філософія - останнє вимовляння і остання суперечка людини, захоплююча його цілком і постійно». Для Хайдеггера тема буття
   
9. Теорія любові БІ Мустейна
     На думку В.І. Мустейна, в поняття «любов» одят безліч характеристик: альтруїзм, інтимність, захоплення, повагу, участь, довіру, злагоди-| се, гордість. Кожну характеристику можна, крім того, класифікувати за способом вираження: а) почуття, б) установка, в) поведінка, г) здоровий глузд. Проте жоден з них не є провідним критерієм визначення «любові». Наприклад, партнери можуть
   
10. Буття як абсурд
      Французький філософ Жан-Поль Сартр (1905-1980) запропонував нове трактування ідей Гуссерля і Хайдеггера. Він використовував їх для того, щоб показати, що реальність в основі своїй абсурдна. Проблема, на його думку, в тому, що ми були б раді існувати незалежно, до всякого символічного порядку, але це неможливо. Ми занадто вільні, щоб нам було добре - филосо-факт n Ідеї
    
11. Мова науки
      Мова кожної науки служить для комунікації між вченими даній області і для вираження наукових результатів. Поняття конкретних наукових дисциплін у систематичному і точному вигляді представлені в підручниках, акумулюючих в собі всі досягнення даної дисципліни. Освоюючи підручник, майбутній фахівець засвоює погляд на світ своєї науки, її результати і методи. Необхідність в особливому науковому мовою
    
12. Статус національних мов
      - Офіційне ставлення держави до мов спілкування народів. Мовою спілкування всіх народів, що утворюють єдину соціалістичну націю, може бути тільки одна мова, в Росії (і в СРСР) в силу історично сформованих умов це російська мова. Усередині кожного народу має бути збережений місцевий національний мову. Мовою міжнародного спілкування на планеті, також в силу сформованих історичних умов,
    
13. 2.1. Мова і мислення
      Мова і мова важливі в логіці з тієї точки зору, що в них виражається внутрішня структура мислення. Внутрішня і зовнішня структури мислення взаємопов'язані і взаємозалежні, так як за зовнішніми ознаками можна судити про те, що відбувається всередині. Логіка завжди тісно пов'язана з мовним матеріалом і в чомусь близька граматиці. В даний час логіка відтворює об'єктивну структуру мислення, принципи
    
14. Філософія
      - (Любов до мудрості) - вчення про найбільш загальні принципи буття і пізнання, про загальні закони розвитку природи, суспільства і мислення. Основним питанням філософії є питання про відношення мислення до буття, залежно від вирішення цього питання всі філософські напрями діляться на два табори - мате-ріалістіческій і ідеалістичний. Предметом марксистської філософії як науки є
    
15. Стаття 23. Представники профспілки в колегіальних органах управління товариства
      23.1. За уповноваженням працівників первинна профспілкова організація товариства мають право мати своїх представників у раді директорів і правлінні товариства (ст.16.3 Закону РФ "Про професійні спілки, їх права та гарантії діяльності"). 23.2. Представники первинної профспілкової організації в раді директорів і правлінні товариства беруть участь в їх роботі з правом дорадчого
    
16. Теорія любові А. Афанасьєва
      «Любов» - це особливий стан ейфорії, викликане ілюзією знайти «щастя» у парі з суб'єктом, достатньо наділеним тими психічними властивостями, 'МайерсД. Соціальна психологія / Пер. з англ. СПб., 1998. Текст взято з психологічного сайту http://psylib.myword.ru в яких відчувається недолік. А. Афанасьєв обгрунтував своє уявлення про внутрішню архітектуру людини,
    
17. Мейєрсон Е. - CM. ФІЛОСОФІЯ НАУКИ Мейнонг А. ФОН - СМ. ФЕНОМЕНОЛОГІЯ
      Мерло-Понті (Merleau-Ponty) МОРІС (1908-1961) - фр. філософ феноменологічного-екзистенціаліста-го напрямку. Випускник Вищої педагогічної школи; викладав філософію в Ліонському ун-ті (19451949), у Сорбонні, у Вищій педагогічній школі і в Коллеж де Франс (з 1952 - ректор Коллежа). У 1945 спільно з ТЖ.-П. Сартром створює журнал «les Temps modernes» (у 1953 між М.-П. і Ж.-П. Сартром