| Головна |
| « Попередня | ||
IX. СКЕПТИЦИЗМ І АГНОСТИЦИЗМ ЮМА І ПОЗИТИВІЗМ |
||
|
Останні сто років історії філософії характеризуються підвищеним інтересом до теоретичного спадку Давида Юма. «... У наші теперішні роки про Юмі і особливо про« Трактаті »пишуть більше, ніж будь-коли в минулому» [1], - говорив Норман Кемп Сміт в урочистій промові 7 липня 1939 на філософському симпозіумі в Единбурзі, присвяченому світогляду Юма. «Трактат» - це твір генія »[2] - стверджує Сміт у своєму дослідженні на ту ж тему. Ще М. Вундт у своєму «Вступі в філософію» визнавав, що починаючи з другої половини XIX в. в західній філософії почався свого роду «ренесанс Юма», пов'язаний з діяльністю англійських позитивістів, Маха і іманентний. Нині, говорячи про підсумки цього «ренесансу», Д. Пассмор стверджує, що Юм виявився «відкривачем нових шляхів думки» і філософом, який більше за всіх уміє виводити читачів з догматичного рівноваги («the most exasperating of philosophers") [3].
1 Цит. за кн.: «Hume and present Day Problems ...». London 1939, p. IV. 2 K. Smith. The philosophy of David Hume. London, 1941, p. 537; cp. p. 561. 3 Cp. J. A. Passmоre. Hume's Intentions. Cambridge, 1952, pp. 157, 159.
330
Чому ж Юм зміг стати володарем дум англійської і не тільки англійської буржуазної філософії через сто і більше років після своєї смерті? Мабуть, в його поглядах було щось, глибоко співзвучне буржуазної думки наших днів. Так, це так, і це співзвучне можна позначити одним словом: агностицизм ...
Агностицизм був охарактеризований Енгельсом і Леніним як центральний пункт, в якому, як у фокусі, з'єднуються різні сторони світогляду Юма. Подивимося, як сам Юм визначав суть своєї філософської позиції. Відомо, що він називав її скептичною.
Існують різні види скептицизму, і він пережив довгу історію. «Сумніви, - писав А. І. Герцен, - вічно припаяний елемент до всіх моментів розвивається наукоподібного мислення» [1]. Між скептичними поглядами Піррона і П'єра Бейля, Юма і Томаса Гекслі, Карнеада і Бертрана Рассела є і схожість і суттєві відмінності. Дуже влучно про різні види скептицизму висловився Н. П. Огарьов. У Листах Т. Н. Грановського в початку 1847 р. він писав, що є «скептицизм, одно заперечує направо і наліво, [який] любить бити направо і наліво ...», але є й інший, конструктивний, скептицизм, що представляє собою «сумнів у всьому, що не має causa sufficiens», т, е. достатньої підстави, і вимагає «повірки факту розумом і міркування фактом ...» [2]. Юм бачив свій скептицизм в тому, що він прокладав середнє напрямок між попередніми (antecedent) або методичним скепсисом Декарта і надмірним (excessive) руйнують усе скепсисом Піррона. Останній, кажучи словами А. І. Герцена, «не тільки сумнівався в можливості знати істину, але просто не сумнівався в неможливості знати її». Перший покликаний був розчистити грунт для побудови справжньої онтології, але Юм не вірить у можливість такої, і від «Трактату ...» до «Дослідженню про людському розумі (пізнанні)» його невіра в цьому сенсі все більш розширювалося і поглиблювалося. У цьому пункті Юм був солідарний з пірронізма, але останній в повному своєму обсязі суперечить життєвій практиці. У «Сокра-
1 А. И. Герцен. Обр. філос. произв., т. I. M., Госполитиздат, 1948. стр. 197. 2 Н. П. Огарьов. Обр. соціал.-політ, і філос. произв., т. II. М., Госполитиздат, 1956, стор 393 і 400.
331
щенном викладі ... »« Трактату ... »Юм називає своє вчення« дуже скептичним (very sceptical) », але не збігається остачі з пірронізма , так як проти нього повстає людська природа, яка звикла довіряти враженням і повна віри в те, що світ існує. Переконаний у слабкості людського духу і в вузькості його пізнавальних можливостей, Юм не міг погодитися з тим, що в пізнанні взагалі немає нічого достовірного. Тому в «Додатку» до першої книги «Трактату ...», де Юм ще раз повертається до проблеми простору, він пробує підшукати більш гнучке позначення для свого скептицизму і називає його всього лише «пом'якшеним (mitigated)», близьким до деякої міри до скептицизму античних «академіків» Аркезілая і Карнеада. Симпатизує Юм і скептицизму П'єра Бейля.
Вже в цих різких змінах загальної характеристики свого скептицизму відчуваються невпевненість і коливання Юма. Зводячи їх у закон мислення Юма, Д. Пассмор пише, що бути юмістом це означає «не рахувати ніяку систему закінченою, нічого - остаточним, крім духу дослідження» [1]. Суперечності філософії Юма, по Пассмор, - всього лише труднощі безперервного руху вперед. Селбі-Біггі пішов ще далі і задовго до А. Вуда, який висловив аналогічну думку про Расселі, стверджував навіть, що «легко знайти у Юма все філософські вчення або ж, виставляючи одне твердження проти іншого, - ніякого взагалі». Але це надто «просте» рішення питання, як і зауваження Б. Рассела, нібито Юмов «скептицизм нещирий, так як він (тобто Юм. - І. Н.) не проводить його на практиці» [2].
1 J. A. Passmоrе. Op. cit., p. 159. 2 Б. Рассел. Історія західної філософії. М., ІЛ, 1959, стор 691.
Наведені вище факти суть зовнішні наслідки того, що або Юм прагнув обмежити себе у власному скептицизмі і уникнути крайнього нігілізму (у контексті теорії пізнання Юма це означало б проявити недовіру до будь-яких вражень), або відбувалося прямо протилежне : скепсис Юма виявився настільки «послідовним», що поширився і на сам скептицизм. Звернемо увагу на те, що Юм
332
пише в «Висновку» першої книги «Трактату ...» про вибір «між хибним пізнанням (reason) і відсутністю його взагалі ». Понуро він зізнається: «Що стосується мене, то я не знаю, як тут має надійти» [1]. Ці та подальші слова Юма один з істориків філософії назвав виразом неспокійною і тривожної невпевненості [2]. Перше і останнє не занадто далекі, звичайно, один від одного, але вплив скептицизму на сам же скептицизм взагалі вело все ж далі: йти цим шляхом значило завершити його забороною формулювати будь-яку позицію, в тому числі і скептичну, тобто свого роду філософським самогубством. Тому, коли Юм гострить з приводу існуючих філософських вчень, заявляючи, що «нині, втративши спокусливість новизни, філософія не має настільки екстенсивного впливу, але, здається, звелася переважно до спекуляцій в клозеті ...» [3], він лихословить мимоволі , хоча цього, ймовірно, не хотів, і на адресу тих, хто надає знущанням над філософськими спекуляціями вигляд нових філософських вчень, тобто і за своїм власним адресою. У XX в. приблизно це ж відбулося з Л. Вітгенштейнів і його учнями.
Сучасний нам шотландський дослідник творчості Юма Ентоні Флю, вважаючи, що скепсис Юма пережив певну еволюцію, приходить до висновку, що в «Першому Inquiry» «скептицизм більш зрілий і контрольований, ніж в« Трактаті »[ 4]. Іншими словами, Флю тлумачить еволюцію Юмов скептицизму в сенсі його самообмеження. Деякі передумови для такого висновку, звичайно, є. Наприклад, в «Трактаті» Юм намітив таку програму теоретичної діяльності: «Ніщо так не вимагається від істинного філософа, як [вміння] стримувати в собі надмірні прагнення до розслідування причин» [5].
1 GT, I, р. 548. 2 Сі. А. Н. Basson. David Hume. London, 1958, p. 150. 3 WM, p. 429. 4 A. Flew. Hume's Philosophy of Belief. A Study of his firsi «Inquiry», London, 1961, p. 116. Взагалі Флю прагне довести особливе значення «Першого Inquiry» як самостійного документа про філософські погляди Юма. 5 Т, стор 17.
333
Яка ж характеристика еволюції скептицизму Юма більш адекватна, і чи була ця еволюція взагалі досить істотною? Юмов скептицизм дійсно пережив еволюцію. Про неї свідчать і розчарування Юма в концепції особистості як «пучка перцепций», і заміна поняття «симпатії» поняттям «доброзичливості». Істота ж цієї еволюції полягала, на наш погляд, в поступовому розвитку у Юма скепсису, але не з приводу принципів скептицизму взагалі, а з приводу тієї конкретної форми, яку скептицизм прийняв саме в його власній філософії. Неопозітівістскіе юмісти XX в., Як правило, залишали без уваги саме цей аспект його скепсису, тим більше що самі засновники «Віденського гуртка» самокритичністю не страждали.
Тим часом Юм, направивши скепсис проти своєї ж теорії пізнання та етики, привів їх до фіаско. Г. Шпeтт помиляється, вважаючи, що Юм починав зі «здорового (?) Гносеологічного скептицизму» [1], але він правий, визнаючи, що Юм прийшов до скептичному тупику. У цьому була трагедія філософії Юма. Він намагався лише зберегти хорошу міну при поганій грі, коли посилався на те, що лише лінощі думки і житейський практицизм заважають йому прийти до повного скептичному всеотрицанием. Він прийшов до такого всеотрицанием, але не щодо людських знань взагалі, а щодо можливостей їх теоретико-пізнавальної оцінки, сказати ж про це в повний голос не наважувався. Не дивно, що ні Шлік, ні Рассел не захотіли бути спадкоємцями трагедії Юма. Але вони не захотіли і відмовитися від нього: тому вони не зважилися на відкритий суд над своїм прабатьком, хоча і відійшли від «чистого» юмізма в ту або іншу сторону [2].
1 Г. Ш п е т т. Проблема причинності у Канта і Юма. Київ, 1916, стор 11. 2 Процес цей протікав дуже складно, так як був суміщений з їх відходом від антіфілософской догматизму в тій його специфічній формі, яку він прийняв у «Віденському гуртку».
Протиріччя самозаперечення, руйнує філософію Юма, було родинно протиріччя, що лежать в основі скептицизму взагалі: сумнів у можливостях і результатах пізнання не дозволяє будувати ніякої філософії, яка затвердила б якийсь надійний «острівець» безумовно даного , піддавши заперечення все інше. Неможливо стверджувати жодного з тих
334
тез, на яких намагався «закріпитися» Юм: ні того, що існують ідеї, що зводяться всі до відтворення вражень, ні того , що існують звичка і «симпатія» як початкові і загальні властивості всякої психіки і т.д. Але не можна стверджувати і правоту яких інших тез про «остаточні елементах» пізнання, які замінили б собою юмістскіе, але залишилися б у рамках скептицизму. Доля «логічного атомізму» Вітгенштейна і Рассела - прямий тому приклад.
Що ж могло зберегтися від скептицизму? Лише загальний принцип «наражай все сумніву», зливається з загальним принципом агностицизму «Не довіряй можливостям пізнання». Останній мотив, сучасна назва якому дав у XIX в. Т. Гекслі [1], то й річ звучить на сторінках творів Юма, але він ніби забуває про нього, коли розвиває свою догматичну схему людської свідомості. «Я боюся, - писав Юм про спроби пояснення причин дій тіл, - що подібне підприємство взагалі не доступно людському розуму ...» [2]. Так думав він та щодо природи свідомості, ню всупереч цьому претендував на остаточне з'ясування його структури, походження ідей і т.д. Це особливо непослідовно тому, що джерело для пізнання особливостей духу у Юма в принципі той же самий, що і для пізнання зовнішніх тіл, а саме сприйняття як такі. Відсутність критерію колективної практики в теорії пізнання Юма зробило розпочате їм дослідження неможливим. Використовуваний їм критерій звички суб'єктивний, і не може бути нічим виправдано саме довіра агностика цьому критерію.
1 Див Т. Н і х 1 е у. Hume. London, 1879, p. 60. 2 Т, стор 63.
Агностицизм - це найбільш точне визначення основного змісту філософії Юма. Відхилення від агностицизму в «Трактаті про людську природу», що виразилося в побудові догматичної схеми духовного життя людини, було зроблено Юмом не з метою похитнути агностицизм, але, навпаки, з метою реалізувати які з нього рекомендації. А вони складалися у відмові від спроб проникнення в об'єктивну реальність і в пізнавальному ковзанні по поверхні явищ, тобто в феноменалізмі. По суті справи, це лише інша назва для агностицизму Юма, але розглянутого як метод
335
Буржуазні історики філософії воліють найчастіше характеризувати метод Юма як «емпіричний (experimental, empirical) », тобто не йдуть далі тієї його характеристики, яку йому давав сам Юм, і фіксують її без подальшого аналізу [1], нерідко неправомірно ототожнюючи його метод з методом Ньютона, про який той писав, наприклад, в третій книзі «Оптики». Тим часом, емпіричний метод емпіричного методу ворожнечу. Юм не проводив ніяких експериментів, у тому числі психологічних, і його «емпіричний» (дослівно: експериментальний) метод полягав у вимозі лише описувати те, що безпосередньо належить свідомості. «... Ми ніколи не зможемо, - писав він, - проникнути далеко в сутність і конструкцію тіл, щоб можна було сприйняти принцип, від якого залежить їх взаємовплив» [2].
Не розуміючи діалектики співвідношення відносної та абсолютної істин, Юм приходить в результаті до невіри в наукове пізнання. А. И. Герцен влучно зауважив, що | скептицизм Юма здатний «вбивати своєю іронією, своєю негації всю науку за те, що вона не вся наука» [3].
1 Див, наприклад, D. G. G. М а з N a b b. David Hume. His theory of Knowledge and Morality. London, 1951, pp. 18 - 19. Макнабб вважає, що Юм користувався, крім того, для переконання читачів «методом виклику на спор (challenge)», роз'яснюючи їм при цьому, що бажаючи більшого, ніж тільки орієнтації в явищах, вони самі не знають, чого власне хочуть. (СР J. А. Рassmоrе. Op. Cit., Де на стор 67 проводиться аналогія цього методу з тезою 6.53 в «Логіко-філософському трактаті» Вітгенштейна). 2 LT, II, р. 114, порівн. І, стор 72. 3 А. І. Г е р ц е н. Обр. філос. произв. т. I, стор 197.
Улюблений приклад Юма - з хлібом, щодо якого вчені нібито ніколи не дізнаються, чому саме їм люди можуть харчуватися, хоча вони і можуть на різні лади описувати, як люди харчуються ім. Тут немає потреби спеціально доводити, що цей феноменалістской заборона Юма виявився настільки ж неспроможним, як і більш пізніше пророкування позитивіста О. Конта, що люди ніколи не зможуть пізнати хімічного складу космічних тіл!
336
Феноменалізм Юма висловив одну з характерних рис буржуазного світосприйняття - фетишизацію безпосередньо даного. У наші дні в буржуазній філософії спостерігається своєрідне явище, яке має лрямую зв'язок з вказаною рисою, - це прагнення максимально опустити філософію до рівня буденної свідомості, пристосувати її до світовідчування середнього буржуа, до його інтуїтивним реакцій на навколишнє середовище і тих ситуацій, які виникають в його повсякденному житті. У цьому прагненні більшість з буржуазних філософів XX в. - Спадкоємці Давида Юма (хоча далеко не всі вони схильні відкрито визнати це). Недарма в «Висновку» до першої книги «Трактату ...» Юм писав, що скептичне настрій найкраще виражається в підпорядкуванні людини звичайному ходу речей.
Зазначена тенденція, пройнята невір'ям у силу теоретичного мислення і відразою до розуму, в тій чи іншій мірі властива всім основним школам сучасної буржуазної філософії. Більшість її представників намагаються домогтися того, щоб досліджувані ними об'єкти були гранично безпосередні. У екзистенціалістів і католицьких філософів безпосередність предмета вивчення з'єднана, хоча б у задумі, з фіксацією емоційної безпосередності суб'єкта, чи у вигляді його страху перед смертю, або у вигляді релігійних почуттів обивателя, які ці філософи також вважають «безпосередніми». Неопозитивісти спробувала з'єднати безпосередність досліджуваного предмета, з його наочністю у вигляді горезвісних «чуттєвих даних», або ж, як це характерно для лінгвістичних аналітиків, у вигляді елементів повсякденної мови.
Гегель звинувачував матеріалістів в тому, що вони опускаються у своїй філософії до повсякденних уявлень. Нині епігони ідеалізму звинувачують матеріалістів в протилежному, а саме в спекулятивності, собі ж в заслугу ставлять те, в чому їх попередники бачили ознака теоретичної немочі.
Багато шкіл сучасного нам ідеалізму мають гносеологічну підгрунтя, споріднену тієї, яка була у агностицизму Юма. Так, для екзистенціалізму характерно почуття відчуженості від науки, нерозуміння її і навіть страх перед нею, а це - одна з форм емоційного прояву агностицизму, що увійшов в
337
плоть і кров людини. Але ця ж відчуженість екзистенціалізму від точного природознавства з'явилася одночасно відштовхуванням від того шару буденної свідомості, який знаходиться на рівні відчуттів, мови і повсякденних вчинків (реакцій на вживається мова) і в межах якого склалися найбільш примітивні форми позитивізму. Для буржуазної свідомості XX в. у високому ступені характерна тенденція до фетишизації своїх духовних продуктів: результати розумової діяльності у вигляді «фактів», знаків, пропозицій і т.д. набувають відчужений характер і абсолютизуються. Отшативаясь від цієї бездушної фетишизації, екзистенціалісти спробували подолати властиву їй форму відчуження, але в результаті впали в ще більш глибоку фетишизацію низинного буденної свідомості з його мещански-забобонним ставленням до життя і смерті. Це призводить до ще глибшого відчуженню, в якому кульмінацією безнадійності виявляється категорія «ніщо», що набуває функції згубної сили. Порятунку від цієї сили буржуазний інтелігент шукає в релігії, яка обіцяє один з самих повсякденних способів вигнання демонів екзистенціальної тривоги, а саме відродження забобони віри. Такі три шару буржуазної свідомості, виражені в трьох основних течіях західної філософії XX в., Взаємно підтримують одне одного.
Екзистенціалістських демонів не було в філософії Юма і в помині, вони підняли голову лише в імперіалістичну епоху існування капіталізму і були одним з породжень її хижацького і хворобливого духу. В атмосфері цього духу сформувався той реакційний псевдоатеізм, про який ми згадували в розділі про релігійних поглядах Юма. Якщо не з богом, то з безособовим його подобою у вигляді «волі до влади», «поклику крові» і т.д. за плечима рвалися імперіалістичні агресори до панування. Це був бунт самовідчуження, який привів до самознищення буржуазного розуму. Нині, після тою, як фашистські полчища в підсумку другої світової війни були розгромлені силами Радянської Армії, католицькі філософи зображують сталося так, нібито розум, знищуючи себе, поплатився тим самим за знищення віри в бога. Але це інтерпретація, абсолютно искажающая дійсний стан
338
речей: ідеологи і політики буржуазії втратили голову не як «покарання» їх за безбожництво, а в силу глибоких соціально-історичних причин. Ці причини призвели до агностична спустошення свідомості, до нігілізму, причому нігілізму такого роду, який прямо вів до вакханалії загального руйнування [1].
Ми бачимо в буржуазному нігілізмі XX в. крайній результат, до якого привів в своєму розвитку буржуазний феноменалізм XVIII в. Але було б огрубленням дійсного стану справ думати, ніби вже Юм бажав такої еволюції або навіть сам їй всіляко сприяв. З попереднього розгляду нам уже відомі особливості феноменалістской методу у Юма. Антіраціоналізм, ассоцианистская механіка і конструювання фізичних об'єктів з чуттєвих вражень - ось його характерні сторони. У Берклі, а пізніше у махістів самі чуттєві сприйняття порізно і в комплексах були оголошені остаточними «об'єктами» науки [2]. Настільки відверта суб'єктивний ідеалізм претил Юму і він прагнув утримати феноменалізм від переростання його в таку філософію. Прагнення уникнути «крайнощів» сприйняв згодом неопозитивізм.
Юм намагався згладити «крайнощі» феноменалістской методу, наприклад, наступним чином. Він іноді висловлював досить тверезі міркування, що нагадують Локка: «... бути може, наші успіхи в природної філософії гальмуються, головним чином, в силу нестачі необхідних дослідів і явищ ... »[3]. Іноді Юм шукає причини безглуздих результатів деяких асоціацій у фізіологічних ненормальнюстях: «життєві духи» у своєму русі по клітинках нервових тканин ухилилися від природного шляху [4]. Але подібні міркування все-таки поодинокі, вони тонуть у загальному феноменалістской-агностична потоці філософії Юма. Як і згодом у махістів, вони говорять лише про те, що агностики і суб'єктивні ідеалісти змушені вдаватися до матеріалістичних застережень як до засобу виходу з соліпсістского вакууму, в якому задихається їх філософія.
1 Про структуру екзистенціалістському нігілізму см. нашу статтю «Поняття« нігілізму »і« ніщо »в екзистенціалізмі М. Хайдеггера і антикомунізм» («Філософські науки», 1964, № 3). 2 ср С. Л. Рубінштейн. Буття і свідомість. Про місце психічного у загальному взаємозв'язку явищ матеріального світу. М., Изд-во АН СРСР, 1957, стор 84 - 87. 3 І, стор 69, порівн. Т, стор 250. 4 Т, стор 60 - 61.
339
Юмов антіраціоналізм і агностицизм підривав дух Просвітництва, але ні англійські, ні французькі просвітителі не взяли на себе функцію критики Юма; його ворожнеча до клерикалам була для них занадто великою заслугою шотландського філософа. Критична реакція на теорію пізнання Юма виходила від Томаса Ріда і. Іммануїла Канта. Об'єктом заперечень з боку Ріда було вчення Юма про чуттєвому досвіді та його структуру, на противагу якому Рід висунув тезу про існування інтуїтивних пізнавальних принципів «здорового глузду» [1]. В принципі іншою була реакція з боку І. Канта, який, як і І. Бентам, датував самостійність свого мислення від того моменту, коли він ознайомився з ідеями Юма [2].
Вчення Іммануїла Канта про принципову відмінність речі в собі від явищ у новій формі відтворювало концепцію Юма, яка затверджувала наявність принципового розриву між причинами і діями, хоча і призвело до менш «чистому», якщо використовувати вислів В. І. Леніна [3], агностицизму, ніж у Юма, оскільки твердження про непізнаваності речей в собі було «стриманіше» твердження про теоретичну нерозв'язності питання, чи є що взагалі поза суб'єкта [4].
1 Ср S Du r. Reid jako krytyk epistemologii Hume'a. «Studia filozoficzne», 1962, Nr. 3 (30). 2 Як відомо, Кант писав, що Юм вивів його «з метафізичної дрімоти». І. Бентам згадував, що читання третьої книг »« Трактату про людську природу »десь перед 1776 призвело до того, що« як би полуда спала з [його] очей (felt as if scales had fallen from my eyes) » . 3 Див В. І. Ленін. Повне. зібр. соч., т. 18, стор 205. 4 Співвідношення Юма і Канта досліджується в кн.: Delia V про 1 р е. La Filosofia dell 'esperienza di Davide Hume. Firenze, 1933.
До Давиду Юму сходить формулювання Огюста Конта про завдання науки як тільки описі явищ, а не їх поясненні. Юм - справжній родоначальник позитивізму. У позитивістський вчення увійшли багато ідеї Юма, то: критика раціоналістичних філософських систем, суб'єктивізація понять причинності і сили, а також заперечення ним логічної необхідності в ін-
340
дукции. Мало хто з буржуазних істориків філософії ставить під сумнів або хоча б применшує факт ідейного споріднення позитивізму і Юмов агностицизму. Н. Кемп Сміт стверджує про Юмі, що «його дійсна позиція є позитивізм або натуралізм ...» [1]. Називаючи цю позицію натуралістичної, К. Сміт прагне відрізнити юмізм і позитивізм від руйнівного скептицизму, але дивиться крізь пальці «а те, що Юм все більш розчаровувався в успіхах своєї« творчої »діяльності у філософії. «Грубим позитивистом» називає Юма Д. Пассмор [2], і це вірніше оцінки К. Сміта хоча б у тому відношенні, що вільно від спроб протиставлення позитивізму, як нібито в принципі «конструктивного» вчення, агностицизму.
В. І. Ленін зробив свій відомий висновок, що «агностик - чистий« позитивіст »... сучасний позитивізм є агностицизм »[3], на підставі ретельного вивчення спорідненості вчення Юма і теорій махістів і неокантіанців. На це спорідненість вказував і Плеханов, а до нього буржуазні автори, на кшталт В. Віндельбанда, І. Фолькельта та ін Але Ленін, на відміну від них, бачив тут не просто факт «іманентного» споріднення, але повчальну історико-філософську еволюцію, викликану глибокими соціально-економічними причинами і призвела до своєрідного ідеологічного заперечення: втрачаючи прогресивні функції в політиці та ідеології, західноєвропейська буржуазія починаючи з середини XIX в. відмовляється від онтологічного самотворення у філософії та з усе більшою охотою повертається до агностичним навчань. На відміну від Гегеля, що угледів у філософії Юма лише вихідний пункт кантовской форми агностицизму, В. І. Ленін бачив в «їй і в навчаннях його послідовників яскраве відображення однієї із сторін еволюції буржуазного і дрібнобуржуазного свідомості. Небажання прогресу призводить до невір'я в нього, а останнє переходить в невіра в пізнавальні можливості людини взагалі.
1 N. К. Smith. Op. cil, p. 154. 2 Див J. A. Passraore. Op. cit., ch. IV. 3 В. І. Ленін. Повне. зібр. соч., т. 18, стор 107 і 174, порівн. стр. 214.
341
Висловлюючись подібним чином, Ленін зовсім не хотів цим сказати, що позитивізм кінця XIX - початку XX в. і агностицизм Юма абсолютно тотожні. Позитивістська форма філософствування розвинулася на основі використання набагато більш витончених теоретичних засобів, ніж первинний юмізм. Позитивізм виступив на арену ідейної боротьби як найбільш войовниче «антіфілософской» напрям у філософії, залишившись під цим прапором і донині.
Народження позитивізму пройшло під набагато більшою помпою, ніж становлення агностицизму Юма. Оголосивши себе ворогом усього колишнього філософського доктринерства, позитивізм прийняв ілюзорний вигляд виконавця завдання часу. Адже недарма Карл Маркс на зорі свого світогляду писав, що прийшла пора ліквідувати розрив між філософією і уроками практики і перестати сподіватися на уявних «смажених рябчиків» абсолютної, тобто спекулятивної філософії. Юм прагнув усунути крайності і непослідовності беркліанства, позитивізм ж виник як антипод гегелівської «науки наук», яка підготувала філософії роль свого роду диктатора по відношенню до конкретних, спеціальним наук, засудженим бути лише постачальниками ілюстративного матеріалу для «вічних» істин або ж - в кращому випадку - коментаторами приватних наслідків з них. У цьому пункті виникло уявне схожість завдань, що стояли перед позитивізмом і діалектичним матеріалізмом у період їх становлення.
З моменту свого виникнення, марксистсько-ленінська філософія оголосила рішучу війну концепції «науки наук», відокремлювалися в дійсності природні і суспільні науки від філософії і принижується, а аж ніяк не піднімає останню. Діалектичний та історичний матеріалізм, писав Ф. Енгельс, є «світогляд, яке повинно знайти собі підтвердження і проявити себе не в якоїсь особливої науці наук, а в реальних науках» [1]. Зовні виглядало так, що позитивізм вимагає того ж самого, тобто звільнення спеціальних наук під ярма догматичної натурфілософії, так що марксизм і позитивізм можуть стати
1 К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 20, стор 142.
342
союзниками, а матеріалістична філософія є свого роду різновид позитивізму. Справа дійшла до того, що не так давно Гавеман і Гарнек в НДР виступили з твердженнями, ніби принципи юмовская-позитивіст-ського емпіризму «цілком марксистські» [1], а деякі філософи мріють використовувати Юмов поняття безпосередньо даного в теорії пізнання діалектичного матеріалізму як ніби б її «цінне» збагачення [2]. У середовищі некритично мислячих натуралістів виник міф про позитивізмі як про «філософії науки», а Юм як його предтеча придбав ореол просвітителя не тільки за свої дійсні заслуги критика релігії, а й за неправдиві заслуги теоретика пізнання. Міф, про «науковості» позитивізму склався вже в творах Огюста Конта. Але на лаври в цьому відношенні особливо розраховували представники логічного позитивізму, що віддавали перевагу називати свою доктрину «науковим емпіризмом». При цьому вони набагато частіше посилаються як на свого прародителя на Юма, ніж на Конта, враховуючи, що в другий період своєї творчості (після 1848 р.) О. Конт став змінювати позитивистскому прапора. А. Айер розхвалює кінцівку «Дослідження про людський розум» як «чудове (excellent) вираз позитивістської позиції» [3]. Як попередника логічного позитивізму розглядають Юма, наприклад, історики філософії Макнабб і Вейнберг [4]. Пассмор доходить в цьому відношенні до межі: Юм в його зображенні більше логічний позитивіст, ніж сам Карнап. Виявляючи в «Трактаті ...» Юма метод верифікації в зародковій його формулюванні, Пассмор приписує Юму мало не свідоме обмеження застосування цього методу тільки минулим часом (ідеї верифицируются порівнянням їх з тими враженнями, з яких вони
1 Ці погляди піддані грунтовній критиці в ст.: W. Sеidel-Hoppner. Zur Kritik der Auffassung des Positivismus uber das Verhaltnis von Philosophie und Naturwissenschaft. «Deutsche Zeit-schrift fur Philosophie», 1958, Nr. 5, S. 708, ff. 2 Cm. A. W i e g n e r. W sprawie tak zwanej «prawdy wzglednej» «Studia filozoficzne», 1963, Nr. 1, str. 127. 3 СБ «Logical positivism» ed. by A. Ayer. Illinois, 1959, p. 10. 4 Див D. G. G. M а з N a b b. David Hume. His theory of Konowledge and Morality. London, 1951; J. R. Weinberg. An Examination of Logical Positivism. London., 1950, p. 3.
343
виникли в минулому) [1]. Правда, Пассмор дорікає Юма в перетворенні їм логіки в психологію, а останньою - у свого роду «науку наук» [2], але тут Юму на допомогу поспішає Кемп Сміт: він стверджує, що, незважаючи на перенесення аналізу причинності в площину психології, Юм саме в цьому аналізі зміг дати геніальні зразки логічного дослідження [3].
Сучасний північноамериканський дослідник Ф. Забіг у своїй книзі про Юмі вважає навіть, що, незважаючи на використання психологічного мови XVIII - XIX ст., Юм в основному мислив у теоретичних поняттях логічного емпіризму. Розуміння Юмом співвідношення між фактами та ідеями, простими і складними ідеями, окремими перцепції і їх зв'язками відповідає, по Забіжу, неопозитивістському розумінню співвідношень між синтетичними і аналітичними твердженнями атомарними і складними реченнями, чуттєвими даними і логічними конструкціями. «Незважаючи на всі свої невдачі, Юм, без будь-якого скептицизму [в його оцінці], є справжнім попередником сучасного емпіризму. Два його основних поняття, а саме принцип первинності вражень по відношенню до ідей і розмежування між відносинами ідей і фактичними обставинами (matter of fact), очищені від їх психологізму, стали двома відомими наріжними каменями емпіризму, тобто принципом веріфіцируємості і принципом аналітичності » [4].
1 J A. Passmore. Op. cit., p. 68. 2 Ibid., P. 156. 3 N. Kemp Smith. Op. cit., p. 561. 4 Farhang Z a b e e з h. Hume, precursor of modern empiricism. An analysis of his opinions on Meaning, Metaphysics, Logic and Mathematics. The Hague, 1960, p. 158.
Створенню міфу про те, що позитивізм є філософія науки, сприяло переконання буржуазних філософів, ніби недостатність і обмеженість старого, метафізичного матеріалізму є свідчення краху матеріалістичного світогляду взагалі. Перші кроки позитивізму були відзначені ворожнечею до французького матеріалізму й атеїзму XVIII в., А надалі більшість позитивістів порицался матеріалізм як «догматичну» доктрину. І тут Юм поклав наріжний камінь в основу позитивізму,
344
бо в своїй критиці причинності намацав ряд труднощів метафізичного матеріалізму картезианско-ньютоніанской формації, а в пошуках їх подолання вважав за краще піти від матеріалізму взагалі. Маючи в своєму розпорядженні незрівнянно більш широким діапазоном наукових фактів, позитивісти XX в. не знайшли все ж нічого кращого, як повторити хід думки Юма: з факту обмеженості дії законів класичної механіки, що спиралася на старий матеріалізм, вони знову уклали про неістинності матеріалізму взагалі!
Старий, метафізичний матеріалізм був підданий критиці і діалектичним матеріалізмом, але з принципово інших позицій. Філософія марксизму з самого початку свого виникнення вела боротьбу не тільки проти спекулятивного філософського доктринерства, а й проти агностицизму і позитивізму, за справді наукове світогляд. Діалектичний матеріалізм, показуючи хибність гегелівської і всякої її подібної «науки наук», викриває також ілюзорність претензій позитивістів на створення «філософії науки». Недостатність метафізичного матеріалізму долається не відмова від матеріалізму, а його розвитком. В. І. Ленін у книзі «Матеріалізм і емпіріокритицизм» (1909) писав, що труднощі у розвитку науки, а значить, і самі її нові успіхи, що тягнуть за собою нові труднощі зростання, викликають у метафізичних мислячих і консервативно налаштованих вчених ідеалістичні наміри. Незнання діалектичного методу, буржуазні традиції воапітанія у ворожнечі <до матеріалізму і вся духовна атмосфера буржуазного суспільства відіграють у появі подібних теоретичних помилок істотну роль. Розглядаючи конкретно труднощі нового природознавства, В І. Ленін показав далі, що відкриття відносності існування таких форм матерії, як атом, і таких її властивостей, як маса, кажуть у дійсності не тільки про неможливість, «остаточної онтології» і аж ніяк не про абсолютність релятивізму , але про те, що якості об'єктивної реальності при всій їх невичерпності поступово все більш і більш охоплюються пізнанням, однак для його успіху вже недостатньо узкомеханіческого і взагалі метафізичного діапазону понять. Падає не матеріалізм, але метафізичний метод пізнання.
345
Відповідно той факт, що в світі мікрооб'єктів причинність виступає в інших, відмінних від механічної, формах, свідчить не про крах матеріалістичної причинності, але лише про неспроможність метафізичних форм її розуміння. Тим більше ця думка В. І. Леніна вірна в застосуванні її до оцінки тих висновків, які зі своєї критики механічної концепції причинності робив Д. Юм.
Від агностицизму Юма позитивізм відрізнявся догматичним твердженням про безумовну початковості чуттєвих даних як фундаменту науки і пізнаваною реальності, а антіфілософской бунт, з якого починали свою діяльність позитивісти всякої нової формації, часто-густо закінчувався декларацією «третьої» лінії у філософії, нібито долає протилежність матеріалізму і ідеалізму. Але на цьому роздоріжжі ніхто ще не зміг утриматися, аж ніяк не виняток і позитивізм. В рамках даної книги важливо підкреслити, що передумова цієї декларації містилася вже у вченні Юма. «... Точка зору Юма: - писав В. І. Ленін, - усуваю питання про те, чи є що за моїми відчуттями. А це точка зору агностицизму неминуче засуджує на коливання між матеріалізмом і ідеалізмом »[1].
У світлі цього висловлювання Леніна мають рацію по-своєму і Герцен, який вважав, що Юм привів до абсурду деякі тези, ним же запозичені з системи поглядів матеріалізму, і Плеханов, заперечують Герцену і стверджував, що Юм відмовився від матеріалізму на користь ідеалізму [2]. (Заперечення Плеханова Герцену були засновані почасти на недооцінці їм, Плехановим, гносеологічних коренів ідеалізму.)
Варіанти коливань між матеріалізмом і ідеалізмом властиві як агностицизму, так і позитивізму. Власне кажучи, позитивізм у цілому і є один з таких варіантів, що розпадаються на більш дрібні. Вже наприкінці XIX в. між «боягузливим матеріалізмом» Т. Гекслі і «боягузливим ідеалізмом» І. Петцольда [3] виникло багато проміжних відтінків, або, вживаючи ленінське вираз, десятіетепенних відмінностей.
1 В. І. Л е н і н. Повне. зібр. соч., т. 18, стор 63. 2 Див Г. В. Плеханов. Обр. філос. произв., т. IV. М., Госполитиздат, 1958, стор 707. 3 Див Г. В. Плеханов. Обр. філос. произв., т. III. M., Госполитиздат, 1957, стор 448,
346
Одна зі специфічних рис позитивізму полягала в тому, що серед усіх філософських концепцій ів найбільш «підходив» для різноманітних інтерпретацій, що грали в різні епохи, в різних країнах і соціально-економічних умовах об'єктивно різну роль. Так, загальновідомо, що, наприклад, у Польщі, Японії, Китаї та Латинській Америці XIX в. позитивізм нерідко використовувався передовими суспільними силами, для боротьби проти ідеології феодальної реакції. Відомо також, що одні вчені і філософи йшли від позитивістського вчення до матеріалізму (М. Смолюховскій), інші помилково бачили в самому позитивізмі матеріалізм (В. Оствальд), третє перетлумачували деякі ідеї позитивізму в матеріалістичному дусі (В. Танєєв), четверті зображували матеріалізм в якості нібито одного з різновидів позитивізму (І. Фішль) і т.д.
Але у всіх своїх виникали, а потім змінювали один одного варіантах і в багатьох своїх тлумаченнях позитивізм не розлучався з теоретичним спадщиною Юма. Виступаючи як надзвичайно типове явище занепаду буржуазної духовної культури, позитивізм залучав її ідеологів успадкованими від Юма особливостями: далеко не настільки явною, як у відвертих форм ідеалізму, зв'язком з фідеїзм і релігією, а також ілюзією того, що ця філософія нібито в рівній мірі « жертвує »і матеріалізмом і ідеалізмом. У XX в. цю ілюзію підтримував, але ненадовго, неопозитивістський принцип верифікації. Як вже показано [1], факти науки доводять не тільки теоретичне безпліддя даного принципу, основи якого закладені були вже Юмом, але й ворожість його справжньому знанню.
1 «Питання філософії», 1959, № 9, стор 87 - 98.
347
Зі сказаного аж ніяк не можна зробити висновку, ніби кваліфікація агностицизму і позитивізму як буржуазної за своєю соціально-політичної 'Природі філософії невірна, оскільки вона нібито означала б твердження, зрозуміло, помилкове, що найбільші її представники неодмінно займають видне становище в рядах панівного класу капіталістичних країн. Однак дане твердження із зазначеної кваліфікації аж ніяк не випливає, і вона цілком вірна. Саме ця кваліфікація пояснює песимістичний та антикомуністичний характер агностично-позитивістського світогляду, що цілком підтверджується емпіричними фактами ідеологічної боротьби. Але факти, крім того, говорять і про те, що буржуазна ідеологія, заломлюючись в ряді випадків через дрібнобуржуазну середу, виступає в різних модифікаціях, в яких протилежність матеріалізму ідеалізму виявляється завуальованій. Позитивізм, взагалі кажучи, і виник як результат подібного заломлення. Недарма В. І. Ленін назвав історично «другу» форму позитивізму, тобто емпіріокритицизму, філософією «реакційного міщанства». Це зауваження Леніна в принципі застосовно і до історично послідувала «третьої» формі позитивізму, тобто до неопозитивізму, незважаючи на специфічні особливості останнього.
У вже згадуваній нами статті Я. Сікори автор її, підміняючи питання про зміст позитивізму XX в. як певної сукупності поглядів питанням про еволюцію поглядів тих чи інших конкретних її носіїв, робить дивний висновок, що новітній позитивізм протягом своєї історії «по суті справи займав позиції то ідеалізму, то матеріалізму» [1]. Автор не приймає концепції «третього шляху» в силу явної її помилковості, ню натомість її розчленовує історію агностично-позитивістського протягом на ряд приватних ситуацій, в яких ті чи інші і навіть ті ж самі його представники виявлялися то ідеалістами, то матеріалістами. Різко обмежуючи застосовність ідей книги В. І. Леніна «Матеріалізм і емпіріокритицизм» до критики позитивізму XX в., Автор статті закликає до того, щоб марк-
1 «Studia filozoficzne», 1964, Nr. 1 (36), str. 72.
348
СИЗМ став «відкритою» системою поглядів, асиміляційної все те «цінне», що містять в собі інші світоглядні напрямки [1].
1 «Studia filozoficzne», 1964, Nr. 1 (36), str. 73.
Заперечуючи буржуазну класову природу позитивізму XX в., Я. Сікора мимоволі ставить це протягом у виключне становище порівняно з усіма іншими напрямами буржуазної філософії нашого часу: при такому підході визнається наявність лише гносеологічних коренів позитивізму, а питання про його соціально-політичних функціях нам пропонують вирішувати суто емпірично, за допомогою оцінки лише індивідуальних поглядів окремих його представників. Вимога конкретного підходу при оцінці поглядів тих чи інших філософів є для марксиста само собою зрозумілим, і воно стосується не тільки агностиків і позитивістів. Але з точки зору історичного матеріалізму питання стоять так: чи існують деякі певні сторони буржуазного свідомості нашої епохи, які знайшли своє узагальнене відображення в позитивістської стилі мислення; в якій формі це мислення відображає капіталістичну дійсність. Відповідей на ці питання у автора згаданої статті немає.
Що стосується проблеми «відкритого» марксизму, то ми рішуче виступаємо проти догматичного окостеніння марксистсько-ленінської теорії. Немає сумніву, що в процесі свого подальшого розвитку вона все більш активно і творчо буде відгукуватися на нові, так чи інакше (і в багатьох випадках, невірно) поставлені буржуазними філософами, психологами, логіками і т. п., але (як правило) невирішені ними запитання. По-своєму повчальні для нас і самі їх блукання, коли вони безуспішно намагаються вирішити ці питання, їх невдачі та провали. Ці питання нам, філософам-марксистам, належить дослідити з наших позицій, тобто дати їм діалектико-матеріалістичне дозвіл, що жодною мірою не означає, однак, будь-якого «нігілізму» в нашому ставленні до розвитку думки за кордоном. Але ми категорично відкидаємо концепцію «відкритого» марксизму в сенсі інкорпорації до нього фрагментів буржуазної філософії.
349
Ідеологам буржуазії вже в XIX ст. як не можна до речі придалася витончена мімікрія позитивізму під лицаря «позитивного» знання, борця за перемогу науки та її піднесення на шкоду спекуляціям. На ділі виявлялося, що проведена під прапором віри в точне знання позитивістська інтерпретація науки не перешкоджала - та й то далеко не завжди - чисто технічним застосуванням природознавства, але в кінцевому рахунку накладала на нього пута, так як вела до втрати впевненості в його перспективах і руйнувала його теоретичну міць. Початок цьому, як уже зазначали, поклав Юм, підриває довіру до закономірностей, що виявляються за допомогою аналізу даних досвіду. Але цього не зрозумів ні Томас Гекслі, автор хвалебною книги про Юмі, що вірив в те, що агностицизм приносить користь природознавства, будучи всього лише охолоджуючим душем для занадто захоплюються голів [1]. Не зрозуміли цього і багато чесні вчені більш пізнього часу, аж до тих з них, які наївно вважають, ніби наука «не потребує» ні в якій філософії. Тим часом наука, позбавлена серйозного філософсько-матеріалістичного обгрунтування, не тільки втрачає крила, але й виявляється беззахисною перед настанням ідеалізму і релігії. Юм забороняв теорії виходити за межі сфери явищ. Неопозитивісти XX в. забороняють виходити філософії за межі мови. В обох випадках релігія отримує підбадьорливу санкцію на агресивне поширення сфери свого впливу. На представництво «здорового глузду» претендували в свій час і Берклі і Юм. Вченням «здорового глузду» проголосили свої погляди і позитивісти. Але як виявляється на перевірку, цей «сенс» зводиться до узкоделяческому практицизму, який рекомендує «про всяк випадок» «доповнити» науку вірою в бога, а потім і схилитися перед нею. Однак Юм вірив в існування зовнішнього світу, лінгвістичні ж позитивісти изверились і у власній філософії.
1 Об'єктивно сам Т. Гекслі виступав в науці як природничий матеріаліст. Це відзначав К. Маркс у листі Ф. Енгельсу від 12 грудня 1868 (Див К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 32, стор 182).
350
Прямим продовжувачем лінії Юма в англійській філософії був Д. С. Мілль. Хоча він майже не читав «Трактату про людську природу», він взяв на своє озброєння вчення Юма про причинності, асоціаціях, вірі і звичному однаковості зовнішньої і людської природи. Як і Юм, він недооцінював специфіку людського мислення, підміняючи пізнавальну активність розуму функцією уяви (хоча і не віддав їй ва відкуп математику). Зробивши свій загальновідомий внесок у вчення про принципи індукції, Д. С. Мілль в той же час багато в чому залишився на рівні Юма. Так, «у Міл-ля в трактуванні питання про причинного зв'язку, мабуть, немає ясного розмежування між гносеологічної і психологічної точками зору, що легко можна підмітити у Юма, принаймні, щодо постановки проблеми» [1].
Далі традиція агностицизму йшла до Г. Спенсеру, до прагматизму У. Джемса і неопозітівізму XX в. Вже зазначалося, що неопозітівісти намагаються зобразити агностицизм як свого роду торжество пізнавальних здібностей людини, який нібито встановив, що те, що раніше здавалося непізнаваним, просто-напросто не має наукового сенсу і пізнання не підлягає. Але й тут пальма першості належить Юму: уже він намагався перефарбувати агностицизм в теоретико-пізнавальний оптимізм: «... побачивши, що нами досягнуто крайні межі людського розуму, - писав він, - ми відчуваємо себе задоволеними ...» [2]. Треба сказати, що в цьому відношенні сучасні нам британські аналітики більш відверті у своєму песимізмі. «Чим більше ми вивчаємо світ і механізм духу, - пише один з них, Т. Джессоп, - тим важче зрозуміти, як такий механізм в такому світі взагалі здатний що-небудь пізнавати» [3]. На жаль, Джессоп не зрозумів того, що подібний висновок повинен бути розцінений не як вирок людському пізнанню, але як засудження тієї філософії, яка намагається проректи цей вирок.
1 Н. Д. Виноградов. Філософія Давида Юма. Частина I. Теоретична філософія М., 1905, стор 173. 2 Т, стор 5. 3 СБ «Hume and present Day Problems», p. 228.
351
Було відзначено, що намагаючись знайти середній шлях між методичним та нігілістичним скептицизмом, Юм надав їм характер дилем «стриманого» і «крайнього» скептицизму, які і став з'єднувати то в тій, то в іншій пропорції. Це означало, що він не зрозумів всього прогресивного значення методичного скептицизму, чому, зокрема, і став схилятися до скепсису, спрямованому на його ж власну філософію. Втім, в етиці скепсис Юма був і залишився завуальованим, не кажучи вже про інших галузях суспільного життя, дослідженням яких він займався [1]. І сам інтерес його до проблем, все більш далеким від філософії, а головне все більш нефілософських їх розгляд говорили, крім усього іншого про те, що Юм все сильніше відчував безпліддя філософського скептицизму в тих формах, які йому здавалися спочатку багатообіцяючими.
У світлі всього цього не варто дивуватися тому, що у махістів і неопозітівістов опинився в честі історично існував Юм з його недомовками, коливаннями і еволюцією, але Юм-доктринер, автор вихідних тез агностицизму. Ще Мах і Авенаріус запозичили у такого Юма критику причинності і субстанції, вчення про «чистий досвіді» і методологічний принцип економії мислення. Мах в передмові до російського перекладу «Аналізу відчуттів» (1906) писав, що від Канта він «повернувся» до надійних нібито основам філософії Берклі і Юма.
Енгельс зазначав, що погляди Юма ніколи остаточно не вимирали в Англії [2]. Але з початку XX в. голоси юмофілов стали лунати все гучніше і восторженнее. Про Юмі стали незабаром писати як про великого мислителя, котрий змінив хід історико-філософського розвитку і передбачив найважливіші філософські досягнення новітнього часу [3]. Д. Мур дозволяв собі зауваження на кшталт такого: «Я не можу сказати, чи був Юм прав або він помилявся» [4]. Але вже Б. Рассел почав зводити Юма на п'єдестал генія. Про своє «Дослідженні значення й істини» Рассел писав: «Ця книга є
1 Але не можна погодитися з думкою Грейга, ніби скептицизм Юма взагалі не поширювався на його етику і політику (див. JY Т. Grеig. David Hume. London, 1934, p. 14). 2 Див К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 21, стор 284. 3 Див А. Н. В a s s про п. David Hume. London, 1958, p. 19. 4 G. E. Moore. Philosophical Studies. London, 1922, p. 165.
352
результат спроби з'єднання загального погляду на речі, спорідненого Юму, з методами, що виросли з сучасної логіки »[1]. Айер, визнаючи, що неопозітівісти «в логічному відношенні вийшли з Берклі і Давида Юма» [2], зазначав, що сам він зобов'язаний Юму принципом виділення формального знання в особливу область і концепцією особистості. Високо оцінює він і концепцію причинності в першій книзі «Трактату про людську природу» [3]. З духу цієї ж концепції виходив і Рассел [4], який, за словами його біографа А. Вуда, став юмістом ще до читання творів Юма, під впливом просоченої юмізмом «Логіки» Д. С. Мілля. Не без впливу з боку Юма розглядав Рассел і суспільне життя як результат взаємодії людських пристрастей.
Цікаво, що католицький історик філософії Коллестон не втримався від спокуси перетворити Юма мало не буквально в нашого сучасника. У своїй «Історії філософії» він не тільки показує лінії-традиції від Юма до логічного позитивізму (що безперечно), а й підганяє Юма під мірку лінгвістичних аналітиків у поглядах на предмет філософії, що вже страждає модернізацією. Так він стверджує, ніби для Юма філософія, «якщо хочете, була грою» [5]. Втім, сучасні теологи не відстають від моди не тільки в цьому. Деякі з них запозичують один з основних принципів позитивізму, намагаючись безпосередньо поставити його на службу релігійної філософії. Деякі з них заявляють, що їх світогляд «вище» антитези матеріалізму та ідеалізму, причому останній, можливо, є породження диявола не в меншій мірі, ніж перший [6].
1 В. Russell. An Inquiry into Meaning and Truth. London, 1940, p. 7. 2 A. Ayer. Language. Truth and Logic. 2d ed. London, 1960, p. 31. 3 A. Ayer. The Foundations of empirical knowledge. Stockholm, 1953, pp. 183 - 185, 194. 4 B. Russell. Our knowledge of the external world. London, 1952, pp. 220, 225. 5 F. Copleston. A History of Philosophy, vol. V. Westminster-Maryland, 1961, p. 317. 6 H. - H. S з h r e y. Weltbild und Glaube im 20. Jahrhundert. Gottingen, 1956, SS. 22, 59.
353
У позитивістської філософії другої половини XX в. відмінність між Юмом як автором первісної доктрини і Юмом, який став жертвою власного скептицизму, доведено до крайності. У цьому дусі міркує, наприклад, кембриджський аналітик Д. Уісдом, який стверджує, що неопозитивізм набагато «краще» філософії Юма, бо останньої були притаманні риси слабкості і духовної імпотенції, а на сучасних нам позитивістів ці риси діють нібито відштовхуюче [1].
Звичайно, юмізм внутрішньо слабкий і немічний. Прагнення Юма бути послідовним привело його лише до виявлення незнищенний вад його думки. Він хотів бути скептиком, але бажав і сприяти приросту знання. Це виявилося неможливим. Він хотів зруйнувати релігію, але зберегти науку. Об'єктивна логіка його агностицизму повернула все навпаки: його філософія попрямувала проти науки, а релігії відкрила зелену вулицю. Юм чимало запозичив з методології Просвітництва, і ці оманливі контакти вуалювали консервативність його ідеології, але не змогли зробити її прогресивною. Філософію Юма не рятують ті тверезі, а іноді і дуже влучні міркування, які засновник агностицизму нового часу висловлював всупереч своєму ж агностична кредо.
Звичайно, юмізм дискредитував себе. Зокрема, це сталося тому, що він призвів не до ясного знанню, але до ірраціоналізму. «Зростання алогізму протягом XIX і минулих років XX століття є природним продовженням юмовского руйнування емпіризму» [2], - це визнає такий шанувальник Юма як Бертран Рассел. Недарма історики філософії стали виявляти вплив Юма то на Ренувье [3], то на Діль-
1 J. Wisdom. Philosophy and Psycho-Analysis. Oxford, 1957, p 253. Про співвідношення юмізма та лінгвістичного позитивізму см. Ю. П. Михаленко. Філософія Д. Юма - теоретична основа англійського позитивізму XX століття. М., Изд-во АН СРСР, 1962; І. С. Н а р з до і і. В безвиході лінгвістичної філософії. «Питання філософії», 1963, № 5. 2 Б. Рассел. Історія західної філософії. М., ІЛ, 1959, стор 691, порівн. Ch. L au ті р. Der Irrationalismis als philosophischer Grundzug David Hume's [о. О], 1914. 3 Cm. Andre-Louis Lerоу. David Hume. Paris, 1953, pp. 315 - 321.
354
тея [1] та інших «філософів життя». У роки фашизму Л. Клагес назвав розум «зрадником». Але вже задовго до нього Юм в кінці першої книги «Трактату ...» писав: «Таким чином, нам залишається тільки вибір між хибним розумом і відмовою від розуму (no reason at all). Що стосується мене, то я не знаю, як тут має надійти ... »[2].
1 Див R. М е t z. David Hume. Leben und Philosophie. Stuttgait. 1929. 2 Там же, стор 246.
Але головним спростуванням агностицизму Юма послужить не викриває саму себе логіка його еволюції, а еволюція позитивізму, яка в розширеній формі відтворила перехід Юма від «палких надій» на всемогутність скепсису до усвідомлення його сумнівності, а потім і несумісності з реальною структурою досвіду. Основним спростуванням філософії Давида Юма і породженої нею традиції є підтверджене всією практикою людства марксистсько-ленінське вчення про пізнаваність світу.
Прогрес науки і практика наукового дослідження показують, що вихідний принцип юмізма і позитивізму, який заперечує можливість проникнення людської думки в сутність пізнаваних явищ, хибна. У судженнях, законах і теоріях науки міститься в меншій або більшою мірою об'єктивна істина, яка не залежить за своїм змістом від почуттів, бажань і взагалі емоцій людей, хоча форма цих суджень і теорій суб'єктивна остільки, оскільки вони формулюються і фіксуються властивими людям способами. Саме така позиція діалектичного матеріалізму, відповідна всьому духу справжнього пізнання, завданням відображення об'єктивної реальності у свідомості людства. Позиція ця не тільки не споріднена позитивізму, але докорінно йому протилежна.
Збройні передовою теорією люди переробляють світ, і на очах нинішнього покоління здійснилися хвилюючі перетворення в суспільному житті, техніці, науці. Над землею займається зоря комунізму.
355
Що ж може запропонувати стражденному людству юмізм? Тільки сумовитий висновок, що історія філософії є лише історія помилок, а історія пізнання завершується виявленням нашого незнання. Ще може запропонувати він сумнівну впевненість у тому, що «зараз дане» є «дане», а в найближчий же момент воно може виявитися зовсім іншим, але яким саме, відгадати неможливо. Юмізм безперспективний, і це підтверджується фактами самої дійсності. Якщо ж він поки не мертвий, виною цьому інші причини. Відчужене в теоретичній формі невіра в свої духовні можливості та сумнів у майбутньому свого класу вкоренилися у свідомості реакційних громадських сил віджилого свій вік, але все ще чіпляється за життя капіталістичного суспільства. Ці духовні продукти не тільки збережені, а й активно використовуються в ідеологічній боротьбі. Це невіра і сумнів придбало нині досить красномовну форму невіри у власну і взагалі всяку філософію (невіри, що не виходить, проте, за рамки буржуазного світорозуміння!) І сумніви в можливостях людства панувати над природою і регулювати тенденції соціального розвитку.
Без реакційних соціальних сил гносеологічні передумови агностицизму в наш час не змогли б породити нових подібних йому філософських вчень. Але й за цими силами і за їх теоретичними породженнями немає і не може бути дійсного майбутнього. |
||
| « Попередня | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "IX. Скептицизм і агностицизм ЮМА І ПОЗИТИВІЗМ" |
||
|
||