| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Супраморалізм, або Загальний синтез |
||
|
Федоров позначав цілісність своїх поглядів як «вчення про воскресіння» або, більш розгорнуто, «вчення про об'єднання живуть синів для воскресіння померлих», а також як «Нова Пасха», «великодні питання». Ці самоназви ясно виявляють характер його філософії як релігійного вчення. Разом з тим мислитель запропонував ще одне визначення - «Супраморалізм, або загальний синтез», зачерпує власне філософські та етичні підходи його вчення. Це дійсно філософія, по-перше, етична і воістину понад-етична: вона висуває пріоритет належного над сущим, деонтології над онтологією, кличе до преображення буття в благобитіе. «Якби онтологія, наука про буття, була б не мислима тільки, а й чувствуемого, то її не можна б було відокремити від деонтології, тобто не можна б було відокремити те, що є, від того, що повинно бути» (Соч ., с. 161). В область філософського умогляду у Федорова вторгається не тільки активно-вольовий початок, а й почуття. Ідеал тут - не просто думка, невіддільна від волі до дії, але думка, що спрямовується серцевим почуттям. «Філософія є знання того, що повинно бути, вона є план діяльність, який є у всіх людей; наука ж, що вивчає те, що є, дає лише засіб для дії» 19. Це характерне розмежування завдань філософії і науки дійсно в системі самого Федорова. Його філософія - саме активний план долженствующий бути. В ієрархії цінностей над істиною, тобто над тим, що є, адекватним відповідністю нашого пізнання реальному стану речей, Федоров ставить благо, вищий ідеал належного стану світу. Істина - тільки шлях до блага: без знання того, що є, не можна створити того, що має бути. Однак у Федорова пізнання і перетворення світу йдуть разом. Він любив вислів Арістотеля, що зустрічається і у Канта, про те, що абсолютно знати ми можемо тільки те, що самі справили. Федоров каже про перетворення гносеології в гносеоургію. Сама ідея, уявлення про благо, отримує у Федорова форму проекту. Проект - це свого роду міст між належним і реальним, він проектує ідеал у дійсність в якості конкретного плану для здійснення. Проектізм - одна з характерних рис, що оформляють вигляд Федоровського Супраморалізм. По-друге, філософія «загального справи» пропонує послідовно синтетичний спосіб мислення та досягнення вищих цілей; це воістину філософія синтезу, «синтезу двох Разумов (теоретичного і практичного) і трьох предметів і знання справи (Бог , людина і природа) », і, нарешті,« синтезу науки і мистецтва в релігії, ототожнюється з Пасхою »(Соч., с. 473). Федоровський Супраморалізм - зовсім не якийсь такий знайомий з історії етичних та утопічних навчань кодекс чудових, часто вельми прекраснодушних імперативів, повелевающих людині «бути» краще і створити щось прекрасне і благе: так мені (нам) хочеться , і нехай так буде! Його Супраморалізм обгрунтований і релігійно, і еволюційно. Зупинимося спочатку на другому обгрунтуванні. Природна еволюція для Федорова - процес не випадковий і хаотичний, а що має внутрішню закономірність. Вражає, що в один і той же 1851 р., коли Федорову постала його Ідея, на іншому кінці світу північно-американський геолог і біолог Д. Дана на величезному палеонтологічному матеріалі виявив особливу спрямованість еволюційного процесу: виявилося, що в ньому від появи зачатків нервової системи до людини йде послідовне і неухильне ускладнення і вдосконалення цієї системи, головного мозку («цефализация»). Цей імпульс до зростання свідомого, «духовного» почала в еволюції як би натякає на якусь внутрішню «ідеальну» її програму, яка прагне до своєї реалізації. Федоров не знав цього відкриття, хоча його філософське восчувствіе еволюції цілком з ним збігається. Більш того, його інтуїція висхідного характеру еволюції (поки її вершина - людина, «розум для природи» - II, 204) дає Федорову підставу для таких висновків, які через століття виявляться близькими В. І. Вернадському, до речі введший ідеї Дана в науковий ужиток . На людині, на думку Вернадського, який прийняв погляди французьких філософів і вчених Е. Леруа і П. Тейяра де Шардена, «цефализация» зупинитися не може («людина не є" вінець творіння "», стверджував Вернадський; за свідомістю і життям в їх теперішній формі повинні слідувати «надсвідомість» і «наджиття», переконаний Тейяр де Шарден), більше того, з людини і повинен початися творчий, розумний, преосвітній етап еволюції (ноосфера). Але ще в середині минулого століття Федоров висуває ідею активної еволюції, тобто необхідності свідомого етапу розвитку світу, коли людство направляє його в ту сторону, в яку це йому диктує релігійний ідеал, розум і моральне почуття, бере, так сказати, штурвал еволюції в свої руки. Ця нова ступінь еволюції і отримує у Федорова назву «регуляції природи». Людина для Федорова - істота ще проміжне, що знаходиться в процесі зростання, далеко не досконале, але разом свідомо-творче, покликане перетворити не тільки зовнішній світ, але і власну природу. Йдеться про розширення прав розумно-духовних сил, про управління духу над матерією і її силами, про одуховленні світу і людини. Але в чому конкретніше і «болючіше» все виражається нинішня слабкість, недосконалість і «негідність» людини, як не в його смертності, в його рабстві у закону кінцівки і розпаду. Саме смерть, болісне усвідомлення її є, по Федорову, першопричиною зла в людській природі, породжуючи не тільки заздрість, суперництво і боротьбу на короткій життєвої дистанції, не тільки почуття трагізму, але і приводячи до різного роду демонічним, «радикально злим» вивихам в психіці і поведінці. Неспорідненого, несвобода в людських відносинах для Федорова - більш-менш далекі слідства такий же «неспоріднених» і несвободи в самому природному порядку буття, що стоїть на боротьбі за існування, принципі пріоритету роду над особиною. У знаменитій роботі «Сенс любові» В. Кожна система думки, особливо з преосвітніми претензіями, містить своє вчення про людину, більш-менш розроблене (і це «менш» теж вельми характерно, як, скажімо, в марксизмі). Від суті розуміння людини, зла і недосконалості в ньому багато в чому залежить і теоретичний і тим більше практичний успіх або неуспіх системи. Федоров бачить зло глибоко - у самій смертної, суперечливою, «кризової» природі людини, і ширше - в нинішньому статусі природного буття, і шлях до гармонізації світу він представляє через поступове подолання цього натурального недосконалості, через онтологічне сходження людини. Мислитель пропонує людству фундаментальний вибір - відмовитися від неоязичницького обожнювання готівкової природи речей і самої людини, від згоди на задані йому природним роком межі, від ідеалу комфорту і насолоди на короткий час живота, зворотний бік якого - дурна нескінченність витіснення поколінь, торжество смерті і кінцеве самознищення людства, який загруз у протиріччях своєї природи, так і не зумів усвідомити свою еволюційну задачу активно сприяти сходженню свідомості, духу в лоні матерії. «Придбання незалежності ... в онтологічному сенсі» (Соч., с. 161), боротьба за битійственная свободу людини від смертоносних сил здавалася Федорову істотніше всякої іншої боротьби, соціальної чи політичної, якої заповнена вся історія людства; бо перша не роз'єднує людей, ополчилися друг проти одного і індивідів, і цілі групи, великі і малі, а, навпаки, може об'єднати всіх проти спільного ворога. Питання про «багатство і бідність», плани революційного дозволу якого були для Федорова очевидно чреваті поділом, братовбивчої боротьбою, марнування багатства, провалом «розподільної», а не продуктивно-творчої економіки, включався їм як вторинний в більш широке питання «про життя і смерть », що стосується загального« природного пауперизма »людства, захоплюючий задачу фундаментального забезпечення життя всім і кожному. Саме поняття «людина» здається Федорову абстрактним, впитавшим в себе «гуманістичну» гордість собою. Він вважає за краще йому таке конкретне і синтезирующее визначення, в якому відображена родова сутність людини і вже міститься натяк на його борг стосовно батькам і предкам: «син людський», «дочка людська», «син померлих батьків». (Адже і Христос називає себе тільки Сином Людським.) Мислитель підкреслює дві основні складові природи людини, «сина людського»: перше - її незавершеність, проміжність, що вимагає творчого самотворення. Власне, це самотворення починається з акту прийняття людиною вертикального положення і продовжується в його віковому історичному самоустроенія: від винаходу одягу, житла, знарядь, машин до найскладніших форм соціальної творчості. Друге - активність, діяльний характер його природи, які стимулюються особливої слабкістю, незахищеністю його як природного істоти. Ні самовдоволення, ні спокій не могли бути изначала притаманні людині (чим бути задоволеним, коли гол, слабкий, ні кігтів, ні іклів, ні теплої вовни, підвладний тисячі небезпек, єдиний в природі усвідомлює свою смертність?). «Спокій ненависний людині» (II, 378). Від цієї натуральної знедоленості, «бідності природною» - імпульс до досягнення сили через творчість. Отже, найважливішим принципом антропології Федорова є ідея про самонавчального, зростаючому, пересилювати свою природу людині. І головне - це сам Бог розвиває людину через нього самого, вчить його, як висловлюється мислитель, «геврістіческі», тобто тільки наводить на думку про його призначення і справі, до суті якого людина повинна додуматися сам. Затвердження творчої активності як вищої цінності, заповідати людям, Федоров вбачав у ряді євангельських положень. Уподібнитися божественної сутності для людини означає прийняти на себе радість і муки творить праці, того Христова «Батько мій досі робить і Я роблю», що було для Федорова вищим вираженням ідеалу активного християнства. Торжествує ідея творчого покликання людини, істоти еволюціонує, космічного. При цьому суб'єктом планетарного і космічного перетворювального дії визнається не окрема людина, а соборна сукупність свідомих, відчувають істот, все людство в єдності своїх поколінь. Висуваючи високу гідність «сина людського», покладаючи на нього величезну задачу, одночасно родову і космічну, Федоров зовсім не закривав очі на разючі суперечності його природи. Гордість цієї готівкової природою, утвердження в ній здавалася йому найнебезпечнішою. Він бачив її в ідеалі ренесансної особистості, в гуманізмі секулярного типу, відчував виразні ознаки кризи гуманізму, який так гостро розвернувся вже в нашому столітті, виявивши в історичному досвіді зла досі небаченого розмаху ту страшну суперечливість, що несе в собі чисто людська мірка як ідеал і абсолют. Але Федоров не приймав і уявлення про «радикальне зло» в людській природі, про фатальну її безнадійності. При читанні текстів Федорова особлива якість його філософського бачення, його незвичайна оптика проступає відразу ж: фокус її наведений на людину не в його соціальному, а в природно-родовому і одночасно універсально-космічному аспектах. І тут - синтез воістину коренів і вершин, земного, природного почуття спорідненості та пориву до неба, до безсмертя, до богоподобію. Федоров вкорінює моральність в саме натуральне і неотменімо - ту тисячолітню безперервну, хоча і поховану в грунт, ланцюг наших батьків, дідів, предків, без яких не було б і нас самих, і нашого культурного світу. Ця вкоріненість дає міцну стійкість його етиці. У ній найбільша цінність - поняття спорідненості, яка купує характер універсальний і ідеально-проективний. Свою родову оптику Федоров застосовує, здавалося б, до самих духовним філософським уявленням. Візьмемо, наприклад, поняття причини і наслідку. Що перша і буквальна причина для живе людини? Звичайно, його батьки, батько і мати, а він - їх природне слідство, і в свою чергу він стає причиною для наступних поколінь, наступних одночасно і «наслідків» і «причин». Ось така конкретна і жива, що йде всередину до початку начал - до первоотцу і первоматерія - тягнеться натурально-родинна причинно-наслідковий зв'язок. І якщо початкове знання було буквально родоводом, то потім вона «зробити штучне класифікації не індивідуальних образів, а абстрактних понять про світ, людину і Бога» (I, 121). «Вчені» забувають про родової первоматріце понять, а Федоров пропонує до неї повернутися, зайнявшись докладною генетичної класифікацією, якщо хочете, індивідуалізованої описом людства, далеко разошедшейся єдиної родини, яка забула про свою спорідненість. І тоді справжнє пізнання світу - пізнання причин - стане відновленням померлих батьків і предків. Те, що філософія Федорова по-рідкісному оригінальна, пропонує принципово нове бачення (а таке нечасто трапляється в історії людської думки), говорить і його система основних категорій, що з'єднують мову родового свідомості і християнського мислення: спорідненість, неспорідненого, повноліття, внехрамовая літургія, пасхальний хід, школа-храм-музей і т. д. Тому шляху поділу, розчленування, аналізу, яким йшла сучасна наука і філософія, автор «Філософії загальної справи» протиставляє шлях «воскресіння» як збирання, складання, синтезу всього роз'єднаного і розкладеного - від знання до людського організму. Аналітичний тип мислення пов'язаний, по Федорову, з промисловою цивілізацією: вона вбиває, розчленовує живі натуральні продукти природи і сільського господарства, щоб приготувати з них мертві, штучні речі. Переважання аналізу пов'язано і з підсвідомим і свідомим згодою на смерть. Сама смерть - головний і радикальний аналізатор, разложітель складного на все більш прості елементи. Воскресіння - возз'єднання простого в складне ціле, поєднання частин, повернення речі, особини в її квітучої складності, - до того ж передбачається і придбання нового, перетвореного якості. Філософія воскресіння тому є філософія синтезу, «загального синтезу». Пафос її - у подоланні розколів, рокових і нерокових двоіцу, антагонізмів («учених» і «невчених», міста і села, і знання справи, почуття і думки, мрії і волі, теоретичного і практичного умів, віри і науки, егоїзму й альтруїзму). Федоров намагається перевершити в'їдається в усі пори людського розуміння звичну логіку виникнення і становлення нового: любов через очищувальну ненависть, безсмертя через боротьбу і смерть. Але не можна ж іти проти смерті, за відновлення життя, примушуючи, гвалтуючи і вбиваючи. Ставлячи завдання перемогти природну реальність, треба відмовитися і від властивих їй засобів досягнення своїх цілей. Нові засоби повинні відповідати за якістю мети. Завдання в тому, щоб вирватися з діалектичного прокляття ворогує двоіци, яка якщо й обіцяє синтез, то тимчасовий, для подальшого розпадання і боротьби, нового синтезу, нового розпадання і так далі. Розколи, ворожнеча, дуальність Федоров пропонує дозволити у творчому, любовному типі зв'язку всього з усім, в гармонії «по типу Трійці». Яка в Троїце «діалектика», де там теза, антитеза, синтез, де боротьба протилежностей та інші діалектичні закони, по яких ми звикли мислити буття? До цього проективному скоєного синтезу, з якого неможливий подальший розпад, де досягнуто стан взаємодоповнення і рівноцінності, можна йти тільки шляхом все більшого примирення, синтезування, інтеграції зусиль, сердець, умів, воль. Трійця для Федорова - і ідеал, і шлях, як тип нераспадающіхся синтезу. Може бути, тому точніше всіх філософський метод Федорова позначив один з його перших критиків, релігійний філософ С. А. Голованенко, назвавши його «проективної синтетикою».
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Супраморалізм, або Загальний синтез" |
||
|
||