VII. МЕТАФІЗИКА І КАТЕГОРІЇ

Мабуть, попередньої завданням при розробці учепія про буття Аристотель вважав виделепіе основних родів, або розрядів, буття. Якою мірою Аристотель спирався при цьому на праці своїх попередників, сказати важко. Попередниками його тут могли бути піфагорійці зі своєю таблицею десяти Парпієв почав, а також Платон; в «Софісті» Платона ми вже знаходимо терміни, якими Аристотель позначив згодом частину своїх категорій: «кількість», «якість», «претерпевание», «дія» і «ставлення».

Нерозробленість питання про отпошепіях і зв'язках категорій - логічних і лінгвістичних - призвела до того, що знайдені Аристотелем категорії виступають у пего то як категорії буття (метафізичні), то як категорії пізнання (гносеологічні), то як категорії мови (граматичні). Досліджуючи мовні розряди, Аристотель виділяє дві групи: 1) ізольовані слова і 2) зв'язки слів у реченні.

В основі вчення Арістотеля про категорії лежать, мабуть, дослідження понять, які виступають поперемінно то в метафізичному (предметно-онтологічному), то в мовному розрізі 5. Втім, ні з питання про число основних категорій, ні з питання про їх послідовність або про порядок у їх системі Аристотель за все довгий час розробки своєї метафізики не прийшов до твердо і остаточно усталеним висновків. Твір Аристотеля, в якому спеціально розглядається система категорій («Категорії»), вражає своєю ізольованістю: у ньому немає вказівок на зв'язок вчення про категорії з іншими поглядами Аристотеля.

Для вчення про категорії, як, втім, і для всієї філософії Аристотеля, характерний, як було вже сказано, двоякий аспект: в онтологічному плані категорії - вищі пологи буття, до яких сягають всі його приватні сторони і виявлення; в гносеологічному плані категорії - разлічпио аспекти або точки зору, з яких можуть бути розглянуті предмети, пологи буття і які але можуть бути зведені до єдиного для всіх них аспекту або до єдиної, підноситься над ними точці зору. У спеціальному творі про категоріях («Категорії») таких пологів вказано десять. Це: 1) сутність; 2) кількість; 3) якість; 4) відношення; 5) місце; 6) час; 7) становище; 8) володіння; 9) действование і 10) претерпевание.

З наведеної тут таблиці не видно, яким принципом і яким планом керувався Аристотель, розвиваючи цю свою систему категорій. У літературі було висунуто припущення, згідно з яким до своєї таблиці категорій Арістотель прийшов емпіричним шляхом: досліджуючи окремий предмет, Аристотель ставив запитання, які разлічпие визначення можуть бути йому приписані, а потім зводив здобуті визначення у відомі рубрики. У підсумку таких рубрик (категорій) набралося десять.

Втім, їх десять лише в «Категорія», в невеликому трактаті, піддають сомпепію в подліппості його належності до Аристотеля. В інших творах Арістотель вказує всього вісім перших категорій, або шість, або навіть чотири, не виділяючи інших. Навіть з питання про склад категорій остаточного результату Аристотель не фіксує: у розділі 4 сьомої книги «Метафізики» услід за категорією «місця» він вводить категорію «рухи», яка в якості категорії не зустрічається більше ніде.

Все ж відносно перших категорій порядок їх проходження, який він у творі «Категорії», видається природним. Категорія сутності першого відкриває собою всю таблицю, і це цілком зрозуміло: сутність для Аристотеля - то, за наявності чого єдино можливо все, що відноситься до всіх інших категоріях. Якщо категорії - найбільш загальні пологи або типи «вчиненні» про кожну одиничної речі, то умовою можливості всіх таких вчиненні має бути окреме буття самої цієї речі, її субстанціальне існування. І в «Фізиці» (185 а 31-32) Аристотель каже: «Жодна з інших категорій пе існує окремо, крім сутності: всі вони висловлюються про що підлягає« сутність »». Аристотель сам роз'яснює, що серед багатьох значень того, що говориться про суще, па першому місці стоїть суть речі, яка вказує иа сутність («Метафізика» VII 1, 1028 а 14-15). Про сущий кажуть «в різних значеннях, але всякий раз але відношенню до одного початку; одне називається сущим тому, що воно сущпость, інше - тому, що воно стан суті, третя - тому, що воно шлях до сутності» («Метафізика» IV 2, 1003 Ь 5-7).

Але хоча таблиця категорій відкривається у Аристотеля категорією сущпості, при першому свою появу ця категорія ще не наповнені всім тим своїм понятійним змістом, яке вона придбає з розвитком всієї системи категорій. У своєму первісному сенсі сутність є предмет, що володіє самостійним буттям, що не потребує для свого існування в існування іншого, інакше буття завжди приватне, одиничне (наприклад, цей одиничний чоловік). Таке едіпічпое самостійне буття є субстанція. Особливість субстанції в тому, що опа може впутрі себе самої поєднувати протилежні одна одній властивості, але зовні себе не може мати нічого, що було б їй протилежно. Так, одиничний людина може бути разом і добрим, і частково злим, але окрема людина поза самого себе не має нічого, що було б протилежно йому як окремій людині.

Субстанція, або одиничне буття, може виступати в судженні тільки як суб'єкт цього судження, тільки як предмет судження. Предикат може висловлювати щось про таке суб'єкті, але сам суб'єкт як одиничне буття пі про що висловлюватися пе може. Субстапціі в цьому - перша - сенсі або значенні Аристотель називає першими сутностями. Перша сутність є «ось це щось», річ, ще невизначена - для знання - у своїх ознаках, але сама по собі цілком індивідуальна.

Розвиток знання про предмет призводить до виникнення поняття про предмет: поняття предмета розкриває його суттєві риси. Такіо поняття Аристотель називає другими сутностями.

Перша сутність, або субстанція, є не що інше, як зазначений засобами мови окремо існуючий предмет. «Сутність в самому основному, первинному п безумовному сенсі - це та, яка не позначається ні про яке підлягає і не знаходиться ні в якому підметі, як, наприклад, окрема людина або окрема кінь» («Категорії» 5, 2 а 11-14).

Другими сутностями Аристотель називає вже пе зазначені допомогою знаків або імен окремі предмети, а сутності, які по відношенню до цих предметів будуть або їх видами чи їх пологами: «Другими сутностями називаються ті, до яких як видам належать сутності, звані так в первинному сенсі », т. е.« першого суті »(« Категорії »5, 2 а 14-15). Такі види і обіймають їх пологи. Наприклад, окремий, або певний, людина «належить до виду" людина ", а рід для цього виду - жива істота» («Категорії» 5, 2 а 16-17). В якості родів і видів «другі сутності» відрізняються від «субстанцій», або «перших сутностей»: вони можуть мати протилежне собі. Так, вогонь як «субстанція», або «перша сутність», не має в природі нічого, що було б протилежно йому як огпю. Але гаряче як «друга сутність» має протилежне собі - холодне.

У цьому навчанні про відмінність «перших сутностей» («субстанцій») і «друге сутностей» 6 (родів і видів, пли родових п видових властивостей) чітко відбилося переконання Аристотеля в первинності едіппчпих речей природи і вторинності знання про них, що виражається в загальних поняттях. В одному місці «Фізики» Аристотель прямо стверджує: «Підлягає є початок і, мабуть, первеє присудка» («Фізика» I 6, 189 а 31-32). Саме тому він стверджує, що початок «пе має бути присудком для будь-якого підлягає» («Фізика» 1 червня, 189 а 30). На відміну від «першої сутності» «друга сущпость» може бути предикатом судження.

За «сутністю» в «Категорія» слідують «кількість», «якість» і «ставлення». Ці категорії утворюють у Аристотеля «підсистему» з ясно визначеним логічним порядком. Так, «кількість» передує «якості», тому що являє необхідна умова «якості»: у предметі і форма, і цпет, і всі інші якісні визначеності припускають деяку кількісну характеристику, що відноситься до протяжності. У свою чергу категорії «кількості» і «якості» передують категорії «відносини»: всяке отношеппе припускає, за Арістотелем, певні кількості (або якості) одних предметів, порівнювані з кількістю (або якістю) інших.

Коливний положення в системі аристотелевских категорій належить категоріям «місця» і «часу» по отпошенію до так званих «дієслівним» категоріями: «положепію» (від дієслова «лежати», «перебувати»), « володінню »(від« володіти »,« мати »),« действованію »(від« діяти ») і« претерпеванию »(від« зазнавати »). У коливанні цьому позначилася недостатня визначеність точки зору, який керувався Аристотель при побудові та дослідженні системи категорій. Там, де на перший план виступала лінгвістична, точніше, синтаксична точка зрепія, категорії «місця» і «часу» могли бути поставлені рапипе «дієслівних» категорій, так як в будові пропозиції обставини місця і часу можуть передувати сказуемому-дієслову. Там же, де головною була синтаксична, а логічна точка зору, «глагольпие» категорії мали йти раніше категорій «місця» і «часу», так як в логічному ладі пропозиції логічний предикат передує просторовим і тимчасовим характеристикам.

У вченні про категорії «кількості» розглядаються величини і характеристики предметів за величиною. Аристотель висуває два принципи для їх класифікації: перший - але ознакою пенреривпості або переривчастості (дискретності), другий - за ознакою співіснування в просторі або послідовності в часі. Перше розподіл - на безперервні і дискретні величини - відрізняється тим, що обидва ці класу величин пе являють собою двох видів одного і того ж роду. Первинними і разом з тим більш загальними Аристотель вважає величини дискретні. Всяка величина дискретна, так як складається з одиниць: вимірюванню підлягає всяка величина; міра се - одиниця, і завжди є можливість дізнатися, скільки одиниць міститься в даній величині. Те, що називають безперервної величиною, є лише окремий випадок величини дискретної: відмінність між ними тільки в тому, що у безперервної величини одиниці слідують одна за одною безпосередньо.

Приклади відмінності величин по співіснуванню н послідовності - простір і час.

Результати поділу велич за ознаками безперервності (і дискретності), співіснування (і послідовності) не накладаються один на одного, не збігаються: різні члени одного поділу можуть поєднатися з одним і тим же членом іншого. Наприклад, ио ознакою співіснування і послідовності простір - протяжна величина, а час - послідовна. Разом з тим обидва вони - і простір і час - безперервні величини.

У вченні про «якість» дана класифікація різних видів «якостей». При розробці теорії «якостей» Аристотель керується одним з осповпих в його метафізиці відмінностей - між можливістю і дійсністю. Умовою якої діяльності і всього дійсного вважається можливість цієї діяльності або здатність до неї. Якщо здатність застосовується в певному напрямку, то вона переходить у властивість. Так, вправа здатності до познапію породжує знання, вправа моральної здібності - чеснота. Особливий вид якості - стан. І властивість і стан - види якості, виникненню яких передує дана від природи, ще не складова якості фізична можливість, або здатність.

 Третій вид якості - «чувственіио стану» (pathetikai). Вони також купуються у вигляді вправи. Але в «властивостях» головне - здатність діяльності; навпаки, в «чуттєвих станах» - здатність сприйнятливості. Перші активні, другі пасивні. 

 Четвертий вид якості - форма (образ, обрис, фігура) предмета. Характеристика «форми» у вказаному тут сенсі - ваяшая характеристика якісної визначеності. І метафізика і фізика Аристотеля - метафізика якісна, фізика якостей. Це та межа, яка з філософії Аристотеля перейшла у філософію і в павуку (фізику) середньовічної схоластики. 

 Особливість якісної визначеності Аристотель бачить у тому, що стосовно її «буває і протилежність: так, справедливість протилежна несправедливості, білизна - чорноті, і все інше таким же чином» («Категорії» 8, 10 1) 12-14).

 Інша важлива особливість якісних визначень у тому, що їм притаманне бути одночасно і співвіднесеними. Одне біле називається більшою чи меншою мірою білим, ніж інше, і одне справедливе - більшою чи меншою мірою справедливим, ніж інше. Та й сама якість предмета відносно в своїй визначеності: будучи білим, предмет має можливість стати ще більш білим. Втім, цю особливість Аристотель вважає притаманною пе всім, а тільки більшості якісних визначень («Категорії» 8, 10 b 29-30). 

 Категорія «відношення» також родове поняття. Воно обіймає собою чотири види відносин. Це, по-перше, математичні відносини, по-друге, відносини виробляє (майстри) до виробленому (або виробу), по-третє, ставлення заходів до измеряемому і, по-четверте, ставлення пізнання до предмету пізнання. При цьому відмінність ставлення пізнання до пізнаваного від ставлення провадить до виробленому тільки в актівпості: щодо провадить до виробленому другий член відносини (вироблене) вполпе пасивний; папротів, щодо позна-ППЯ до предмета пізнання обидва члени отіошепія активні - діє не тільки пізнає, а й предмет пізнання: впливаючи на пізнає, предмет пізнання породжує в ньому діяльність пізнання. 

 Математичні відносини, а також ставлення провадить до виробленому утворюють перший клас відносин. В обох відносинах цього класу з зникненням або знищенням одного члена відносини необхідно зникає або знищується і інший. 

 Ставлення мори до вимірюваного, а також ставлення пізнання до предмету пізнання становлять другий клас відносин. Про обох відносинах цього класу вже не можна сказати, що в них із знищенням одного члена відносини необхідно зникає й інший: із зникненням пізнання предмет пізнання зовсім не зникає. 

 «Метафізика» - - велика книга Аристотеля. У що дійшов до нас складі вона недосконала. Навряд чи сам Аристотель написав її в тому вигляді, в якому вона донесена до нас століттями. Це ие цілісний і цілісний трактат, а скоріше звід записів лекцій, складених учнями, старанно слушавшими геніального вчителя і прагнули з можливою повнотою відобразити його вчення. Дещо з цього зводу загублено, є і надлишкові записи, повторення, часом дослівні, раніше сказаного. Не всі обіцянки, зроблені в ході викладу, виконані в наступному тексті. На всьому збереглися сліди неодноразового повторного звернення та редагування. 

 І все ж книга гідна подиву і неповторна. Вражають повнота і широта охоплення, майстерність і точність у формулюванні питань. З цієї кпіге протягом століть вчилися філософії народи Сходу та Європи. Хто вивчав цю книгу, вивчав саме філософію, входив в її глибини, боровся з її труднощами і протиріччями, підносився до її вершин і страждав її обмеженістю. Аристотель - справжній учитель людства. 

 ТРАКТАТ «Про ДУШІ» I 

 Психологічні трактати відносяться до числа найважливіших творів Аристотеля. Вивчення їх показує, що Аристотель - засновник науки психології іічуть не в меншій мірі, ніж в якості автора «Органона» - засновник науки логіки, хоча розробка психології у пего не настільки привалбливий, як трактування логіки. І так само, як «Органон», з тих пір як оп увійшов до складу сочінопій Аристотеля, по яких аптічность вивчала форми судження, виведення і докази, так і дослідження Аристотеля «Про душу» (peri psyches) стало на багато століть основним матеріалом і джерелом при вивченні психічних явищ. 

 Сам Аристотель надзвичайно ясно і точно висловив думку про значення, яке психологія, згідно його думку, має для всіх приступають до ізучепію філософії та для всього кола інших павук. «Ставлячи одне знання вище іншого або за ступенем досконалості, або тому, що опо знання про більш піднесене і дивовижному, - писав він, - було б правільпо з тієї та іншої причини відвести дослідженню про душу одне з перших місць ... Пізнання душі багато сприяє пізнанню будь-якої істини, особенпо ж позпапію природи. Адже душа є як би початок живих істот. Так от, ми хочемо дослідити і пізнати її природу і сутність, потім її прояви, з яких одні, Падо вважати, складають її власні стану, інші ж властиві - через посередництво душі - і живим істотам »(« Про душу »I 1, 402а 1-10). 

 Але Аристотель виявився першовідкривачем пе тільки у своєму погляді на важливість предмета психології в колі наук. Він надовго попередив і розуміння тісного зв'язку між психологією і естествозпа-пнем. Психологію він розглядає як науку, що спирається не тільки на спостереження фактів психічного життя, а й на знання соматичних (тілесних) процесів і явищ, що відбуваються в людині. І якщо його психологічні гіпотези, побудовані на цих спостереженнях, для сучасного дослідника часто представляються (і на ділі виявляються) украй Паіва-ними і часом грубими, то причина цієї наївності і грубості в характерній для науки часів Аристотеля бідності, недостатності та недифференцированности емпіричного вивчення органічної природи, і зокрема емпіричного вивчення природи людини, не кажучи вже про відсутність передумов і умов для експериментального вивчення психічних процесів. 

 За всюди, де Аристотель намічає, а швидше передбачає, передбачає вірний емпіричний шлях дослідження, погляд його вражає своєю широтою, грунтовністю, проникливістю, увагою до істотних фактів і явищ психології. Для свого часу психологія Аристотеля була дивом, і Аристотель залишився також і па всі наступні часи історії психології класиком, корифеєм цієї науки. 

 II 

 Приступаючи до дослідження сутності душі, Аристотель відкидає всі ті уявлення про цю сутності, які він вважає неспроможними, помилковими. Істина, вважає він, починається з відмови від омани. Тому на початку свого трактату «Про душу» він послідовно викладає, а потім критикує всі основні поширені в його час вчення про природу душі. Вже в цьому огляді і в цій критиці яскраво виступає емпіричний характер психології Аристотеля, його переконання в тісному зв'язку між душевними і тілесними явищами. 

 Аристотель відкидає учепіе і про те, що душа сама себе рухає, і про те, що вона є гармонія, і про те, що опа є круговий рух. «Ми говоримо, - пише Аристотель, - що душа сумує, радіє, дерзає, відчуває страх, далі, що вона гнівається, відчуває, розмірковує. Все це здається рухами. І тому можна було б подумати, що і сама душа рухається. Але це зовсім не необхідно. Адже якщо і тужити, радіти, роздумувати - це саме руху, і все це означає бути приведеним в рух, то [можна тільки сказати], що такий рух викликається душею (наприклад, гнів або страх - від того, що серце ось так-то приходить в рух; роздум, бути може, означає таке ось рух серця або чогось іншого; причому в одних випадках відбуваються переміщення, в інших-перетворення) ... Тим часом сказати, що душа гнівається, це те ж, що сказати - душа тче або будує будинок »(« Про душу »I 4, 408b 1-13). Відповідно до Аристотеля, краще взагалі не застосовувати таких виразів, як: «душа співчуває», «душа вчиться», «душа розмірковує», а слід говорити: «людина душею співчуває, вчиться, розмірковує». При цьому пет необхідності представляти, ніби в самій душі звершується рух: воно тільки або доходить до душі, або має в пий свій початок. Так, при відчутті рух йде від зовнішніх предметів, навпаки, при спогаді - від душі. 

 І думку не менше, ніж відчуття, залежить, відповідно до Аристотеля, від стану тіла. І в цьому питанні Аристотель залишається вірний своїй принциповій - по суті матеріалістичної - установці або але принаймні тенденції, оскільки розум, але Арістотелем, що не прірожден тілу і його не можна розглядати як органічну функцію. Аристотель погоджується з тим, що розум пошкоджується від наступаючого в старості загального занепаду сил, але в цьому випадку, міркує він, відбувається приблизно те ж, що в області відчуттів: якщо старому дати молоді очі, ои буде бачити, як молодий. Старіння залежить не від ослаблення душі, а від того, що послаблюється тіло, в якому душа перебуває, як це буває також у состояпіі сп'яніння і при хворобах. І якщо в старості послаблюються мислення і міркування, то це відбувається внаслідок того, що всередині людини пошкоджується щось інше, а сам розум нічому не схильний. Ні роздум, ні любов, пі ненависть стану розуму; вони стану того істоти, яка володіє розумом. Тому з руйнуванням цієї істоти зникають і пам'ять і любов: адже вони належать не розуму, а виникають в силу з'єднання його з тілом, яке разрушімим. Сам же розум є щось божественне і нічому не схильне. 

 Аристотель заперечує здатність душі пе тільки до руху, а й до саморуху. З усіх відомих ому психологічних теорій, які визнавали за душею здатність до самодвіжепію, Аристотель особливо різко оскаржував теорію учня Платона Ксенократа, ніби душа є «само себе рушійне число». З уявлення про те, що душа є число, стверджує Аристотель, випливають недоладності, не менші тих, які полягають в думці про її рухливості. Якщо душа - одиниця, то як її мислити рухомій, раз вона неподільна і не має в собі частин? Далі. Якщо душа - число, то вона займає місце в просторі і має положення. Від числа можпо відняти інше число або одиницю, і тоді в залишку вийде повое число. Але рослини і навіть деякі тварини продовжують жити і після розсічення їх, і кожна їх частина володіє, очевидно, тієї ж самої душею. Сотої точки зору байдуже, назвемо ми душі одиницями або маленькими тільцями: якщо кульки, передбачувані Демокритом, перетворити на точки і залишити за ними тільки їх кількість, то серед них виявиться печто рушійне і щось рухоме, як у просторовій величині: адже справа не в більшою чи меншою величиною кульок, а лише в їх кількості. Таким чином, необхідно припустити щось таке, що рухає і одиниці. А так як в тварин рушійний початок - їх душа, то душа повинна бути і рушійним початком числа. Таким чином, вона не може бути разом і рушійним і рухомим, а є тільки рушійне. 

 Чи можливо якимось чином, щоб душа була одиницею? Адже вона повинна чимось відрізнятися від інших одиниць. Але неподільні точки різняться між собою тільки своїм становищем. І якщо кожне тіло складається з нескінченного числа точок, а точки тіла самі складають те число, яке і є душа, то чому ж у такому випадку пе всі тіла мають душу? Адже в кожному тілі є нескінченне число точок. 

 Ті, хто визнає душу саморушним числом, повторюють помилки дослідників, які визнають душу тілом, що складається з найтонших частинок. Говорячи ж, як каже Демокріт, що рух виходить від душі, вони вводять нову - власну - безглузду гіпотезу. Якщо душа є деякого роду тіло і якщо вона знаходиться в усьому відчувається організмі, то необхідно допустити, що в одному і тому ж місці знаходяться два тіла. Якщо ж припустити, що душа є число, то необхідно визнати, що в одній-єдиний-жавної точці знаходиться велика кількість точок і, крім того, що всяке тіло має душу. 

 Теорія, згідно якої душа - саморушне число, безглузда не тільки тому, що вона не роз'яснює, у чому сутність душі. У цій теорії немає указапія навіть і властивостей душі. «Це стане ясно, - говорить Аристотель, - якщо виходячи з цього визначення (про саморушному числі як сутності душі. - В. А.) спробувати пояснити стану і дії душі, такі, як роздуми, відчуття, задоволення, смуток і інше тому подібне , бо ... на підставі руху і числа нелегко навіть будувати здогади про ці станах і діях душі »(« Про душу »I 5, 4091) 14-18). 

 Свій огляд і критику навчань про сутність душі Аристотель завершує розглядом теорії, згідно якої душа складається з елементів (стихій). Теорія ця говорить не тільки про фізичну природу і про фізичне складі Всесвіту. Вона має на меті пояснити, яким чином душа сприймає все суще і пізнає кожен предмет. У теорії цієї, але думку Аристотеля, також полягає багато несообразностей і безглуздостей, які роблять її нітрохи не більш прийнятною, ніж всі вже розглянуті і вже відкинуті. Прихильники цієї теорії стверджують, що подібне пізнається подібним, і, таким чином, визнають, що душа складається з самих сприймаються і пізнаваних предметів. Однак існує нескінченна безліч інших предметів, що складаються з цих елементів. Припустимо, що душа, складаючись з елементів, буде здатна пізнавати і відчувати елементи, з яких складений кожен з цих предметів. Але тоді неминуче виникає питання: а чим вона буде сприймати і пізнавати всю сукупність елементів, пізнавати предмет у його цілісності, наприклад пізнавати бога, людину, плоть, кістку і взагалі всі інші складні предмети? Адже кожен предмет складається з елементів, які з'єднані в ньому не абияк, а в кожному перебувають у певному - доцільному - поєднанні і співвідношенні. Тому присутність в душі всіх елементів не має ніякого значення, якщо в ній немає і всіх їх співвідношень, а також усіх способів їх поєднання. Нехай кожен з полягають в душі елементів буде пізнавати собі подібне, але душа не буде при цьому в стані пізнати кістка або людини, якщо в ній не буде і цих предметів. Але не доводиться й говорити, що це абсолютно неможливо. І те ж необхідно сказати щодо добра, зла і всіх інших предметів. 

 Крім того, про суще йдеться в разлічпих значеннях: один раз - як про субстанції, іншого - як про якість, кількість або інший з відомих категорій. Виникає питання: чи полягає душа з усіх цих пологів сущого чи ні? Може бути, душа складається з елементів, які утворюють субстанцію? Але якщо це так, то яким чином душа пізнає елементи інших родів сущого? Або, може бути, кожен рід сущого складається з власних елементів і почав і з цих-то почав і складається душа? У такому випадку душа буде і якістю, і кількістю, і субстанцією.

 У всіх цих дослідженнях Аристотель енергійно бореться проти теорії Емпсдокла про зпаніі як про осягненні подібного подібним же. Розбирається і вчення, що викладається в орфических піснях. У них стверджується, ніби душа, носимая вітрами, входить до тварин з Всесвіту при вдиханні. Але це неможливо, по-перше, для рослин, а по-друге, навіть для деяких тварин, так як, згідно посиланню Аристотеля на деяких дослідників, не всі тварини дихають. Якщо навіть сохрапіть припущення, що всі тварини походять з елементів, то немає необхідності припускати, ніби душа виникає з усіх елементів, так як з двох протилежних елементів один може пізнавати і сам себе, і елемент, йому протилежний. Наприклад, за допомогою прямого ми пізнаємо і пряме і протилежне йому криве, тоді як по одній кривій не можна скласти поняття пі про неї самої, ні про прямій. 

 Огляд психологічних теорій призводить Аристотеля до висновку, що розглядати душу як що складається з елементів помилково; також безпідставно і невірно приписувати їй рух. Душе належать бажання, хотепа і всяке прагнення, від неї ж залежить здатність тварин рухатися і перетворювати місце, а також зростання, зрілість і занепад сил. 

 Тут необхідно возпікает питання: ми відчуваємо, мислимо і відчуваємо всяке страдательное або діяльний стан всією душею або який-небудь її частиною? Іпаче: чи становить життя дію якої-небудь однієї з частин душі, або декількох, або всіх? І якщо душа складається з частин, то що ж буде з'єднувати душу в одне ціле? - Принаймні, думає Аристотель, не тіло, так як саме тіло з'єднується в одне ціле душею: коли душа покидає тіло, воно руйнується і згниває. Якщо ж тіло об'єднується чим-небудь іншим, то це інше і буде власне душею. 

 III 

 Душа, відповідно до Аристотеля, є причина і початок живого тіла. Вона є причина в трьох значеннях: і як джерело, що відбувається в тілі руху, і як мета, до якої цей рух направляється, і як сутність живих тіл. Сутність є причина буття кожного предмета, але сутність живих істот є життя, а душа є причина життя. Вчення Аристотеля про життя пронизане телеологією. Відрізняється телеологією також і його вчення про душу. Душа є причина і в сенсі мети. У природі, на думку Аристотеля, все існує «заради чого-небудь». Усі природні тіла, і рослини, і тварини - знаряддя душі і існують заради душі. Тварини, вважає Аристотель, необхідно повинні мати відчуття. Якби тіло, обдароване довільним рухом, не мало відчуття, воно загинуло б і не досягло б своєї мети, призначеної йому природою. Відсутність у тварини відчуття неможливо допустити ні для тіла, пі для душі: ні душа при цьому не буде краще МИСЛИТИ, ШІ тілу від цього немає ніякої вигоди. Тіло ж, обдароване відчуттям, має бути простим або складним. Однак простим, міркує Аристотель, опо бути не може. У цьому випадку, тобто якби тіло було простим, опо було б позбавлене осязапня. Але дотик для рябо абсолютно необхідно. Воно необхідне для самого існування тварини. Інші почуття сприймають через середовище (наприклад, нюх, зір, слух); в осязании ж відчуття возпікает при безпосередньому сопрікос-іовеній, і якщо його не буде, то неможливо стане одного уникати, інше залучати, а отже, неможливо буде і саме збереження тваринного . Що стосується смаку, то він є деякого роду дотик: смак збуджується їжею, а їжа є відчутне тіло. 

 Відчуття є тільки там, де є душа, і те ж саме слід сказати про зростання і зів'яненні. Фізично зростає і в'яне тільки те, що харчується, а харчування відбувається тільки в істоті, причетному життя. Деякі вважають, ніби єдина причина живлення і росту криється у самому вогні. Адже з усіх тіл і елементів один лише вогонь є щось питающееся і зростаюче. Тому може видатися, що саме вогнем проводяться всі ці явлепія в рослинах і в тварин. Але вогонь тут, стверджує Аристотель, тільки одна з причин, але ніяк але єдина: у власному розумінні причина їх є душа. 

 Відчуття не тільки необхідна умова життя тварин. Відчуття - і джерело знання. Все мислиме, стверджує Аристотель, дається в відчутних формах, при тому й абстрактне, і те, яке відноситься до станів і змінам ощущаемого. Тому істота, пе має ніяких відчуттів, нічого не може ні пізнати, ні зрозуміти. Саме Аристотель - родоначальник тези, прийнятого згодом схоластиками середніх віків, а в XVII ст. філософами-емпіриками: «Nihil est in intellectu quod поп prius fuerit in seiisu» («Немає нічого в розумі, чого б раніше не було у відчутті»). 

 З усією категоричністю висловлює Арістотель думка про незалежність предмета від відчуття, сприйняття. Відповідні моста в трактаті «Про душу» належать до найбільш яскравим виявленням матеріалістичної тенденції Аристотеля. 

 Стверджуючи об'єктивність і незалежність ощущаемого від відчуття, Аристотель заперечує пасивний характер його існування. Сприймається предмет як би рухається назустріч нашому сприйняттю. 

 Відчуття, згідно погляду Аристотеля, може возпікпуть тільки при існуванні відмінності між властивістю ощущаемого предмета і сприймає цей предмет органу. Так, якщо і предмет, і орган однаково теплі, то сприйняття не може відбутися. В основному психологічному трактаті Аристотеля є місця, в яких він - з дивовижною ясністю і чіткістю - говорить про залежність душі і психічних станів і процесів від тілесних, від тіла. У цих місцях Аристотель міркує як матеріаліст. 

 Якщо будь-які з діяльностей або станів душі, говорить Аристотель, належать їй одній, то її можна представити як окрема істота. Якщо ж немає нічого їй одній належить, то вона невіддільна від тіла і повинна мислитися точно так само, як, наприклад, пряма лінія. Пряма лінія може перебувати в різних положеннях, наприклад стосуватися мідного кулі тільки в одній точці, але це дотик проводиться не прямий самої по собі, не як окремо існуючої, а тілом, в якому вона завжди знаходиться і від якого вона невіддільна. Подібним же чином і всі стани душі: гнів, лагідність, страх, співчуття, відвага, а також радість, любов і ненависть - перебувають у зв'язку з тілом, тому що з появою їх в душі і тіло піддається зміні. Буває навіть, що при великому й очевидної нещастя іноді не відчувають ніякого сильного хвилювання або страху в душі, іноді ж незначні і незначні події викликають хвилювання, саме в тих випадках, коли перебуває в сильному збудженні тіло. Залежність цих хвилювань від тіла, продовжує Аристотель, особливо очевидна в тих випадках, коли без всякої причини, здатної порушити страх, деякі виявляють всі ознаки страху. А якщо це так, укладає Аристотель, то ясно, що стану душі мають своє джерело в матерії. Тому стану, подібні гніву, визначаються як рух такого-тіла або частини тіла, вироблене тим-то і з такою-то метою. Зважаючи на це, пояснює Аристотель, вивчення як усієї душі, так і цих її станів є справа фізика, дослідника природи. 

 У Аристотеля ще немає термінів «психолог», «психологія», але, відзначаючи відмінність між дослідженням соматичних (тілесних) явищ, складових основу психічних станів і процесів, і вивченням самих цих психічних явищ, він вказує для перших термін «матерія», а для другий - «форма» і «поняття» і відповідно для дослідження перших - термін «фізика», вчення про природу, а для дослідження друга-«діалектика». Дослідник природи визначить кожне з станів душі не так, як «діалектик». «Діалектик», визначаючи, наприклад, гнів, скаже, що це прагнення помститися за заподіяну образу або що-небудь в цьому роді, «фізик» ж визначить гнів як кипіння крові або теплоти, що знаходиться біля серця. У цьому випадку, пояснює Аристотель, один звертає увагу на «матерію», другий - на «форму» і на поняття, тобто на сутність, виражену у визначенні (logos). 

 Поняття є «форма» предмета, по якщо предмет дійсно існує, «форма» необхідно з'єднана з яким-небудь певним речовиною. Наприклад, сутність будинку, виражена в определепіі, полягає в тому, що будинок є укриття, що захищає від вітрів, дощу і зіоя. Один з дослідників назве його сукупністю каменів, цегли і дерева, іншого ж зверне увагу на «форму», здійснену в цих речовинах з опредсленіой метою. Хто ж з них натураліст? Той, який, торкаючись речовини, не звертає уваги па поняття, або той, який має на увазі тільки поняття? За той чи, швидше, який звертає увагу па те й на інше? Стани «матерії», що не віддільні від неї, оскільки вони невіддільні, що не становлять чи предмет дослідження одного, і саме натураліста, який досліджує всі дії і стану певних тіл і певної речовини? А все те, що не відноситься до цього роду, досліджується іншими. При цьому частина властивостей тіл, які невіддільні від них, але пе складають приналежності якого-небудь певного тіла і виходять за допомогою відволікання, досліджуються математиком. Ті ж самі властивості, коли вони розглядаються як відокремлені від тіл, становлять предмет дослідження метафізики. 

 V У Аристотеля є своя класифікація психічних явищ і станів. При першому знайомстві вона справляє враження смути, змішання понять і здібностей. Але з поглибленням аналізу багато починає пояснюватися, туман розсіюється. Аристотелевская критика намічених його попередниками класифікаційних рубрик має на меті перш за все усунути або зняти надмірну жорсткість прокладених ними твердих меж між окремими психічними здібностями. Чи не тверді, що не незмінні і нерухомі «частини» душі, а гнучкі, здатні до переходів функції, багаті різними ступенями, відтінками, - ось що, на думку Аристотеля, властиво душі. Більш різко відрізняються один від одного «здібностей» душі Аристотель називає п'ять: душа «живить», душа «відчуває», сила «прагнення», сила «руху» і душа «мисляча». 

 Основні сили душі - погодяться з розумом і не погодяться з розумом. У своїй дії вони приймають вид розуму і бажання. Головні прояви розумної душі - розумова діяльність, нерозумної - прагнення, бажання. Така двучлепность спирається скоріше на практичні, ніж на теоретичні основи, припускає розподіл душевних здібностей і функцій на вищі і нижчі, розумні та чуттєві. 

 Між двома крайніми ланками - душею розумною і душею нерозумною - Аристотель поміщає - як середня ланка - здатність відчуття. Він зараховує її то до розумного, то до нерозумного початку, так що здібності душі насправді набувають у нього вид тричленного (трихотомической) розподілу: здатність харчування (росту і розмноження), здатність відчуття (почуття, бажання і руху) і здатність мислення (теоретичного і практичного). При цьому в теоретичному мисленні розрізняються ще здібності, або моменти, засвоєння і творчості. 

 Варте уваги, що навіть при самому докладному перерахування душевних здібностей Аристотель I1C відводить особливого, окремого місця здатності організмів відчувати задоволення і страждання. Здатність відчування начебто випадає з класифікації душевних здібностей у Аристотеля. Як і Платон, Аристотель приписує здатність бажання і здатність відчування одним і тим же душевним силам. Але він набагато чіткіше, ніж Платон, розділив поняття рослинної і тваринної сили. Тому оп НЕ дробить область почувань на дві області, а зводить всі бажання і все відчування до однієї силі. 

 Це та ж сила, до якої він відносить відчуття і рух. 

 У аристотелевском розборі складу психічних явищ єдність основного принципу розподілу не порушено: всі відчування Аристотель вважав одним моментом розвитку другої сили душі - тваринної. Там, де мають місце відчуття, пояснював він, є задоволення і страждання, а де є задоволення і страждання, необхідно виникає і бажання. Однак, виключивши з своєї класифікації особливу здатність для вираження сукупності явищ задоволення і страждання, Аристотель аж ніяк не змішував їх ні з якими іншими - суміжними або несуміжними - явищами. Він вельми ясно відмежовує задоволення (а стало бути, і страждання) як від діяльності розуму, так і від відчуття. Він цілком визнає самобутність і специфічність функції відчування. У підсумку відчування у Аристотеля зовсім самостійний момент у розвитку здібностей, що належать до другого початку душі. Однак відчування в психології Аристотеля не головний, а другорядний клас психічних явищ. гносеології, або теорії пізнання. Особливо важливим здавалося (і виявилося) воно для розробки теорії сприйняття, для вчення про матеріальному джерелі, або про матеріально-чуттєвої основі початкових уявлень, на яке спирається все подальший розвиток і вся будівля наших понять про зовнішньому і внутрішньому світі. У цьому сенсі не буде перебільшенням сказати, що Аристотель - справжній батько майбутньої матеріалістичної психології, а також вчення про те, що предмети наших чуттєвих сприйнять, що дають початок усім зпанням, існують незалежно від самих цих сприйнять, об'єктивно, а не породжуються суб'єктивної організацією пашів сприйнятливості . 

 Інформація, релевантна "VII. МЕТАФІЗИКА І КАТЕГОРІЇ"

1. Методи і внутрішній зміст філософії.
     метафізики. «Стара» і «нова» метафізика. Місце і роль поняття «метафізика» в категоріальному апараті сучасної філософії. Роль метафізичного методу у філософському
   
2. 2.4 Метафізика як філософський антипод діалектичного методу.
     метафізики. Термін «метафізика» був введений в 1 в. до н.е. Андроніком Родоський. Систематизуючи твори Аристотеля, він розташував «після фізики» ті з них, в яких мова йшла про перших пологах сущого, про буття самому по собі, були «першою філософією» - наукою про перші причини, про перші сутності. Сьогодні можна виділити три основних значення поняття «метафізика». 1. Філософія як наука про
   
3. II. Припущення метафізика
     метафізики так непохитно вірять одному виду розумової діяльності і так охоче ставляться з порівняльним зневагою до результатів, що випливають з іншого виду розумової діяльності? § 389. Це тому, що метафізики сильно перебільшують значення одного особливого виду розумової діяльності. За допомогою Міркування досягли безлічі дивних результатів, і тому
   
4. А.Н. Троепольскій. . Метафізика, філософія, теологія, або Сума підстав духовності: Монографія. - М.: Видавництво "Гуманитарий" Академії гуманітарних досліджень. - 176 с., 1996
     метафізику і теологію. У книзі вони розглядаються відповідно як знання в статусі науки і раціональної
   
5. 2. Поняття "істина" в позитивній теоретичної метафізиці. Фактична інформативність аналітичних суджень метафізики з непорожніми суб'єктами
     метафізики в передумові порожнечі її предметної області як би узаконює тезу про неінформативності аналітичних суджень метафізики. Навпаки, як відомо, класичне розуміння істини, що йде від Аристотеля і лежить в основі класичної формальної логіки, стверджує в якості істини відповідність того, що стверджується або заперечується в судженні, стану справ у світі. Під хибністю
   
6. 6. Резюме першого розділу. Відродження метафізики як першої філософії
     метафізики як першої філософії, за Арістотелем, добре викладено в «Університетських лекціях з метафізики» А.В.Иванова і В.В. Миронова. Автори вважають, що метафізичний підхід до дослідження буття проявляється в граничності філософського знання. А однією з форм формулювання граничності виступають найбільш загальні закономірності найрізноманітніших проявів буття і світу. На додаток до
   
7. МЕТАФІЗИКА ЯК ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДУХОВНОСТІ
     метафізика виходить з антропологічного принципу в його ес-сенціалістской трактуванні. При есенціалістськими підході людина ще розуміється натуралістично, але, на відміну від натуралізму, вже не субстанциально: його сутність покладається внеемпірічной, вона як би «винесена зовні» людини. Така конструкція з необхідністю вимагає метафізичних підстав, в якості яких виступають цінності,
   
8. 1. ВСТУП
     метафізики. Вид висунутих сумнівів був Дуже різним. Деякі оголошували вчення метафізики хибним, оскільки воно суперечить досвідченому пізнанню. Інші розглядали її як щось сумнівне, так як їй Постановка питань переступає межі людського пізнання. Багато антіметафізікі підкреслювали безплідність занять метафізичними питаннями; чи можна на них відповісти чи ні, у всякому
   
9. III. Критична метафізика
     метафізики, найрізноманітніші передбачення якої ми зустрічаємо вже у Лейбніца. З чистих понять не можна побудувати дійсності - ця основна тема кантовской критики традиційної діалектичної метафізики повертається при всіх окремих ідеях, які, подібно безсмертя душі, нескінченної причинності світу, буттю Бога, служили головними об'єктами діалектичних доказів. Правда,
   
10. Праксеологіческая теорія логіки
      метафізики, від якої багато філософів хотіли б позбутися. Боротьба з метафізикою, однак, не може бути виправдана. Філософія - теоретична наука, її успіх полягає в пояснювальній і уніфікує силі її теорій, і вона повинна бути відкрита для гіпотез будь-якого роду, що сприяють цій
    
11. ФІЛОСОФСЬКІ КАТЕГОРІЇ ЯК ВІДОБРАЖЕННЯ УНІВЕРСАЛЬНИХ ЗВ'ЯЗКІВ БУТТЯ І СТУПЕНИ ЙОГО ПОЗНАНЬ
      категоріях. Категорії визначають послідовність, логіку пізнавальної діяльності. З одного боку, категорії концентрують у собі результати наукового пізнання, з іншого боку, вони виступають як світоглядні та методологічні орієнтири суб'єктів