| Головна |
| « Попередня | ||
ЗАМІСТЬ ВИСНОВКУ КОНТУРИ НОВОГО ГУМАНІЗМУ |
||
|
Отже, сучасна цивілізація хвора. "Вона, - писав В'ячеслав Іванов, - подібно до змії линяє, скидає стару шкуру і тому хворіє". Глибинна причина хвороби майже одностайно вбачається сучасної філософською думкою в самому генетичному коді європейської технократичної цивілізації - її антропоцентриського світоглядної установці. Антропоцентризм - несуча конструкція європейської культури - являє собою "переконання, згідно з яким людина є центр і вища мета світобудови" 1. Філософське обгрунтування антропоцентризм отримує, як відомо, в гуманістичної філософії епохи Ворозрожденія, і насамперед італійського, де людина розуміється як "вузол", осередок світу, як вільний, сповнений сили і гідності індивід, богосвітлий творець свого земного буття і одночасно продовження універсуму. Середньовічному ідеалу "людини споглядає" італійська гуманізм протиставляє в теоретико-пізнавальному плані активізм і сенсуалистический натуралізм. Досвід людини оголошується самодостатнім для пізнання всього сущого, затверджується безмежність можливості розуму в пізнанні світоустрою (Салютатті, Бруні, Валла) 2. Європейська нововременная філософія (і культура в цілому), успадкувавши від ренесансного гуманізму антропоцентриського установку, пішла по шляху більш радикальної редукції образу людини лише до однієї (хоча й істотною) з його сторін - розуму, і вище всіх здібностей людини поставила здатність пізнавати в раціонально-наукових формах. У нововременной європейській культурі (читай - філософії) "людина розумна" не тільки відтіснив "людини природного", а й затвердив себе як наглядає інстанції по відношенню до "людині моральному" 3. Розум зводиться на небувалу висоту. Починаючи з декартовского "Cogito ergo sum", він фактично обожнюється, бо шукає докази істинності своїх власних встановлень не в сфері трансцендентального розуму (тобто співвідносячи себе з божественним розумом, як у середньовічній філософії), а в самому собі, у самосвідомості, тим самим філософськи, метафізично, «усувається Буття як" самосвідомість "», як те, що "завжди і заздалегідь вже є" 4. Картезіанський недовіру до всього природного, безпосередньо даного і відповідно довіру до всього, що свідомо контролюється, привело в класичному гуманізмі до розуміння свободи як "раціоналізації", як контролю, оволодіння зовнішнім оточенням: природою, соціальним світом і, нарешті, тілом, "пристрастями душі" самої людини. Виділення суб'єктивності (прирівнюваної до мислення) як чогось незаперечного і сумнів у всьому, даному людині ззовні, привели і до індивідуалістичної трактуванні свідомості. Людина у філософії Нового часу - це індивідуальне, самосознающего, самозамкнутое "Я". Найбільш прозорливі філософські уми вже наприкінці XIX століття усвідомили те руйнівний початок для людини, яка несе в собі гуманізм з його антропоцентриського сутністю. Філософське занепокоєння виразилося в цілому параді доктрин, передчуття "занепад Європи". Радикальний поворот у бік від класичного гуманізму був інспірований Ф.Ніцше, відкинули класичну "філософію свідомості", які поставили своєю метою філософськи дискредитувати свідомість як основу орієнтації людини у світі. На місце декартовского "Cogito ergo sum" був поставлений досвід тілесності, феномени тіла. Досвід тілесності, стверджує Ніцше, неможливо упакувати в поняття, якими оперує свідомість, так як самі ці поняття є не більше ніж метафорами, знаками, логічно впорядкованими формами мови, омертвлять безперервно що стає тіло. Повертаючи людині його природне тілесне буття, Ніцше кладе початок нової онтології людини. "Я" його дионисийского людини не поміщається в емпіричні кордону конкретного людського тіла, що не розташовується в окремому регіоні буття, не може бути ісчісліми у часі; його "тіло" вплетено в тканину життя і являє собою надтілесної контінуум5. Ніцше порівняв себе з динамітом. З цим можна погодитися, він - "динаміт" під європейською нововременной культурою. Він підірвав антропоцентристська цінності "століття Розуму", похитнув його самовдоволення і вдарив по самолюбству. Його ідеї помітні в контурах нового гуманізму, в новому розумінні людської чуттєвості, новому розумінні свідомості. Образ нового гуманізму складався не тільки в рамках антіраціоналістіческі орієнтованої філософії. Зберігає багато в чому зв'язок з класичною філософією, марксистська філософія також внесла свій оригінальний внесок у його разработку6. Як відомо, критика буржуазного приватновласницького громадського порядку будується Марксом на категорії "відчуження", яка несе в собі гуманістичну спрямованість. Про ступінь соціального прогресу Маркс пропонує судити не стільки по видатним досягненням індивідуальностей, скільки по розвиненості і умов існування широких мас суспільства. По-сучасному гуманістичної є думка Маркса про єдність історії людства та історії природи. Говорячи про прогресивний характер суспільної власності, Маркс мав на увазі не тільки знищення соціальних антагонізмів. Він пов'язував це з найкращими умовами для дбайливого використання природних багатств. В умовах сучасної екологічної ситуації ми можемо цілком оцінити думки Маркса і Енгельса про самоцінність природи і необхідності гармонізації відносин між людиною і його "другим тілом". Безумовно цінною є ідея Маркса про соціально-індивідуальної природі людини. Заслуга Маркса в тому, зазначає М. Хайдеггер, що він виявляє "людяного людини" в обществе7. Маркс у своїх антропологічних поглядах, як стверджує Е. Фромм, багато в чому передбачив ідеї, висунуті пізніше З.Фрейдом. Він більш глибоко осмислив зв'язок свідомих і несвідомих елементів людської психіки. Фромм високо оцінив розуміння Марксом того, що свідомість - це продукт певної життєвої практики, що виникла із потреби, нагальної необхідності спілкування. Внеском Маркса в гуманістичну антропологічну думка є розуміння ним людини як "істоти практики" 8. Звертаючись до гуманістичної думки ХХ століття, не можна обійти увагою таку величину в європейській філософії, як Мартін Хайдеггер. У його філософії ми виявили штрихи постклассического гуманізму, вільного від антропоцентриського характеру. М. Хайдеггер похитнув антропоцентристська характер європейського гуманізму з такої філософської міццю, яку можна порівняти тільки з тим, що свого часу зробив Ніцше. Гуманізм розуміється М.Хайдеггером "як роздум, турбота про те, як би людина стала людяним, а не біс-людяним, негуманним, тобто відпалим від своєї сутності "9. Людяність ж людини покоїться в його істоті, яке Хайдеггер врозріз з попередньої йому гуманістичної традицією тлумачить виходячи з відношення буття до людського суті. За Хайдеггеру, "людина самим буттям" кинутий "в істину буття, в просвіт буття, щоб берегти істину буття, щоб у світлі буття суще з'явилося як суще, яке воно є" 10. "Людина - пастух буття" 11, і в цьому його велич. Однак чи збудеться він у цій своїй якості? Це питання залишається відкритим. Буття ще чекає, поки воно саме стане справою людської думки, яка і "здійснює ставлення буття до людської істоти" 12. Людина не повинна втопити буттєвості сущого в занадто голосно роздзвонив про себе "об'єктивності" 13. Людина у Хайдеггера принципово малоопределім, так як будь-яке визначення випустило б з уваги її просту цілісність. Він відкритий всьому і здатний вмістити ціле. Суттєвим моментом у філософії Хайдеггера, що мають відношення до нашої теми, є його неприйняття діяльнісного активізму в традиційному європейському гуманізмі. У Хайдеггера думку випереджає діяльність. Людиною зроблено майже все, що він задумав у своїх сміливих проектах, відзначає мислитель. Пора почати думати. У думки є власна справа - сказати "так" світу, досягти згоди з ним. Серед філософів першої половини ХХ століття, що тяжіють до антіраціоналістіческой критиці класичного гуманізму, у філософії яких проявляються риси нового розуміння природи людини, її взаємозв'язку з навколишньою реальністю, найяскравіші імена - Ортега-і-Гассет і Мерло Понті. Ортега в своєму вченні про "життєвий розум" претендує на радикальний перегляд питання про співвідношення розуму і життя. Він описує свідомість як щось невіддільне і навіть тотожне безпосередньої життєвої реальності. Інтелектуальна діяльність виступає у Ортеги як один із проявів життя здійснює її суб'єкта. На місце суб'єкта пізнання в класичній філософії Ортега ставить суб'єкта, що реалізує власну жізнь14. Що стосується Мерло-Понті15, то він, подібно Ортезі, розвиває свою концепцію взаємозв'язків людини і світу в руслі екзистенційно-феноменологічного напряму. Відштовхуючись від концепції "життєвого світу" Гуссерля, він трактує людину як живе психосоматичне "Я", тіло, що сприймає світ і самим фактом сприйняття утворить його й осмислювати в універсальних формах або образах. Дух у Мерло-Понті занурений в чуттєву плоть світу, втілену в живе людське тіло, а тіло одухотворене. Виконано сенсу і "можливе тіло" наукового, операционального мислення, і "дійсне тіло", "яке мовчазно біля основи моїх слів і моїх дій" 16. У новітній гуманітарної думки виявляється явний слід концепції "життєвого світу" в тому її вигляді, як вона представлена у творчості Ортеги і Мерло-Понті. У цьому зв'язку звертає на себе увагу оригінальна теорія сприйняття видатного американського психолога Дж.Гібсона17, який розглядає сприйняття не як процес "всередині" суб'єкта, а як спосіб дії суб'єкта в світі. У процесі сприйняття має місце не накладення на світ об'єктів результатів конструкторської діяльності свідомості, як це передбачає психологічна традиція, а в деякому сенсі "пряме" вилучення інформації з реального оточення, в якому живе і діє суб'єкт. Гібсон звертає увагу на те, що картина реальності, яку дає природознавство, зокрема фізика, характеризує лише певний її вид, той, з яким сприймає істота безпосередньо не пов'язано. Сприймається людиною світ - це не фізичний світ, а навколишній світ, онтологія якого відрізняється від фізичної і відповідає деяким глибинним підставах повсякденного досвіду. Гібсон справедливо називає свою теорію сприйняття "екологічним підходом". Довіра до чуттєвості, до тілесного досвіду людини повинно стримати проективно-конструкторські претензії інтелекту стосовно природної реальності. Вищесказане прямо відноситься і до ідей широко відомого на Заході представника філософської антропології Г.Буркхардта. Назва його книги - "Незрозуміла чуттєвість" 18 - говорить сама за себе. Основні ідеї цієї роботи такі: природничо-наукова картина світу, що виключає з поля зору чуттєве ставлення людини до світу, дає лише "ослаблену" реальність; віра в системне мислення, гносеологічне третирування чуттєвості деформує картину людини; недорозвинена чуттєвість породжує недорозвинену моральність в межах європейської культури . Ідеї, що розвиваються Дж.Гібсона, Г.Буркхардтом і в цілому тим напрямком філософської думки, яке виходить з битійственной невипадковість людського тіла, з довіри "життєвому світу" людини, являють собою світоглядне підставу для екологічної гармонізації . Цілком очевидно, що сучасний екологічний криза - наслідок антропоцентризму, сцієнтистського орієнтованого світогляду. Вихід з екологічного тупика полягає в гуманізації картини світу, тобто включенні в неї цілісної людини, зміні самого вигляду науки, перетворенні її в альтернативний сучасному спосіб дослідження, асиміляційний і позанаукові представленія19. Говорячи про альтернативну класичного гуманізму концептуалізації людини, неможливо обійти увагою психоаналітичне вчення З.Фрейда про людину, що представляє собою, за висловом П. Рікера, "археологію людини". Глибинною основою, завдяки якій здійснюється битійственная всіх життєвих проявів людини, у Фрейда виступають інстинктивно-біологічні потяги людини. Вони - внутрішня детермінанта розгортання людської діяльності. Зовнішню ж людині, матеріальну об'єктивну реальність світу З.Фрейд виносить за дужки своєї концепції людини. Фрейд зосереджений на глибинних, внутрішніх проекціях цього світу. Несвідомому рівню психічного Фрейд надав онтологічний статус, що протилежно картезіанському розумінню свідомості. Він прагне показати залежність свідомості від несвідомих потягів людини. Його уявлення про "нещасний Я" (читай - "людині розумній") спрямовано, по суті, проти тих ілюзорних уявлень, які бачать в людині внутрішньо несуперечливе істота. «Фрейд завдає" психологічний удар "по людської самозакоханості, розкриваючи внутрішні трагедії і драми, що розігруються в глибині людської психіки» 20. Однак вчення Фрейда не було повним розривом з раціоналістичної антропологією, про що свідчить сциентистская теоретико-пізнавальна позиція самого Фрейда і його найближчих последователей21. Самою практиці психоаналізу іманентно притаманний раціоналізм, так як вона націлена на те, щоб свідомість опанувало несвідомим, подолало його і поставило собі на службу22. Але, як не парадоксально, саме ця двоїстість психоаналізу зробила його привабливим для різних, багато в чому протилежних антропологічних концепцій. Про свою прихильність фрейдистской антропології прямо заявляють представники екзистенціалістські філософії (Сартр, Ясперс). Це відноситься і до філософської герменевтики (Рікер, Дерріда). Не можна не помітити спорідненості з психоаналітичним вченням про людину і філософської антропології (Шелер, Гелен). Роздуми про контурах нового гуманізму були б неповними, якби ми не зупинилися на проблемі сутності людини, як вона розуміється в екзистенціалізмі. Екзистенціалізм, відштовхуючись від гуссерлевской трактування "життєвого світу" як пласта досвіду, що передує суб'єктивно-об'єктивних відносин, відкидає традиційну есенціалістськими трактування сутності людини, згідно з якою сутність людини передує його існуванню і кожна окрема людина є лише окремим випадком загального поняття "людина". Згідно екзистенціалістському розумінню, існування передує сутності. "Людина спочатку існує, зустрічається в світі, і тільки потім він визначається" 23. Сутність людини - це нескінченний процес самосвідомості. Вона не задана людині. Людина здійснює свою сутність сам, вона - результат його вибору і, значить, він несе відповідальність за те, що він є, за свої дії. Це положення екзистенціальної філософії, безумовно, являє собою істотне доповнення до образу нової людини. Свій оригінальний штрих в контур нового гуманізму вписує і такий напрямок сучасної західної філософії, як герменевтика. Вона розкриває (особливо у варіантах, що розробляються Гадамером і Рікером) глибинне культурний зміст і підстава, що забезпечують взаємодію та взаєморозуміння як між окремими людьми, так і колективами. Її висновки мають антропологічне значення. Герменевтика створює свій образ людини - "людини розуміє", тобто наділеного здатністю проникнення в іншу свідомість шляхом розуміння значення знаків, переданих одним свідомістю і які сприймаються іншим, через їх зовнішнє вираження (жести, коди, мова). Через свої центральні категорії - "розуміння" і "предпоніманіе" - герменевтика вкорінює свідомість людини і його пізнання в культурній традиції, в історії. На основі свого понятійного апарату, в ламанні через специфічну мовну проблематику герменевтика розмірковує про частковості кожного індивідуального досвіду, про відносність людського знання і свідомості. Розмірковуючи про новий гуманізм, не можна не звернутися до філософської антропології як самостійного течією в сучасній філософській мислі24. Якщо всі вищезгадані концепції людини обмежувалися власне філософським підходом до буття, ігноруючи в основному предметне знання про людину, то філософська антропологія з самого свого зародження ставить своїм завданням синтезувати філософський, теологічний і природно-науковий підходи до вивчення людини. Філософської антропології в особі її найвидатніших представників (Шелер, Гелен, Плеснер) не вдалося досягти мети - дати цілісної картини сутності людини. Їй не вдалося уникнути відомості людського буття до якої-небудь приватної сфери його прояву. Але чи не є сама ця настільки бажана мета проявом одвічної туги за втраченим первісної єдності, "ностальгією людського розуму, при першому ж русі якого він стикається з нескінченним безліччю блискучих осколків" 25. Редукція, мабуть, неминуче супроводжує пізнання, і в самому кращому випадку пізнає розум віддає собі звіт у цьому. Мабуть, правильно вести мову саме про контурах нової людини, нового гуманізму і в силу вищесказаного про редукції, і в силу того, що сам об'єкт, людина, "пручається" об'єктивації, будучи істотою, "засудженим до свободи", які постійно знаходяться поза себе самого . Цілісне розуміння людини не може народитися з сукупної картини його окремих характеристик. Швидше, навпаки, всі конкретні суттєві якості людського буття оцінюються лише в їх співвіднесеності з цілісною людиною, і праві ті філософи, які стверджують, що цілісне знання про людину лежить за межами об'єктивуються, рассекающего єдине "логосу". Тут ми підійшли до нового принципу, який отстаивался засновником філософської антропології Шелер. Людська сутність не виведена з "єдиної еволюції життя" і не зводиться до інтелекту. Вона є щось, маніфестацією чого є життя та інтелект. Завершуючи огляд новітньої антропологічної думки, зроблений з метою розсуду в ній контурів нового гуманізму, відзначимо і проект "гуманістичної науки про людину", що розробляється Еріхом Фроммом26. Своєрідність його "науки про людину" (а саме так називає Фромм свою антропологію) полягає в тому, що його творча думка відштовхується не тільки від антропологічних поглядів Фрейда, а й від класичного філософського спадщини. Він надає сучасне звучання антропологічним ідеям Спінози, Гете, Гегеля, Фейєрбаха, Маркса. Розум, в розумінні Фромма, є єдиним джерелом енергії, здатним позбавити людину від безпорадності перед сліпими природними БИОПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ силами. "Поразка раціоналізму вісімнадцятого і дев'ятнадцятого століть, - стверджує Фромм, - було обумовлено не його вірою в розум, а вузькістю його понять. Помилки одностороннього раціоналізму може виправити не послаблення, а посилення розуму і невідступний пошук істини - але не псевдорелігійний обскурантизм "27. Послідовно, на сучасному філософському і психологічному матеріалі Фромм розвиває свій антропоцентризм, йдучи проти панівної в сучасній антропології тенденції. Його антропоцентризм полягає в тому, що він вкорінює ціннісні і всі інші судження в самій людині, в особливостях його існування. Фромм повертається до ідеї людини як "міри всіх речей". Для гуманіста Фромма немає нічого вище і достойніше, ніж людське існування. У гуманістичній етиці Фромма людина знаходить себе і своє щастя тільки у родинних стосунках і солідарності з іншими людьми. Любов до ближніх є вродженою якістю людини, і завдяки їй він споріднюється зі світом і робить його своїм. Обсяг даної роботи не дозволяє нам більш докладно висвітлити ідейне багатство сучасної європейської гуманістичної думки. Однак ми сподіваємося, що звернення до творчості вищеназваних філософів дає уявлення про ідейної спрямованості, конструктивному початку в гуманістичної думки ХХ століття. На жаль, за межами роботи залишилося і все багатство вітчизняної гуманістичної антропологічної думки, включаючи радянський період, хоча при формулюванні остаточних висновків ми враховували філософсько-антропологічні ідеї, що розвиваються Н.ФЕДОРОВА, В. Соловйовим (космізм, антропоцентризм); М.Лоський (інтуїтивізм); П.Флоренского (христологічне тлумачення людського тіла); В.Розанова ("неоязичницький" тлумачення чуттєвості); М.Бердяєвим, А.Шестовим (персоналістично розуміння сутності людини); М.Бахтіним (комунікативна сутність "Я"); Е. Ильенкова, Б.Поршневим та ін Отже, про які ж рисах нового гуманізму можна говорити, виходячи з проаналізованих нами філософських антропологічних поглядів? У якості першої (не тільки по порядку, але і за важливістю) такої риси назвемо необхідність для людини міряти себе мірою згоди зі світом, відчувати себе одним з мешканців космічного будинку. Друга риса - гносеологічна скромність, тобто усвідомлення людиною "частковості" всіх результатів його раціональної пізнавальної діяльності. Третя риса, безпосередньо пов'язана з двома попередніми, - відмова від активізму, під яким ми розуміємо конструктивно-проективне ставлення людини як до навколишнього світу, так і до себе самого. Четверта - визнання соціальної, комунікативної вкоріненості людського "Я". П'ята - визнання цінності чужого досвіду, розуміння свідомості як "со-знання", тобто спільного знання, культурно та історично обумовленого.
ПРИМІТКИ
1. Філософський енциклопедичний словник. М., 1983. 2. Про це див: Гарен Е. Проблеми італійського Відродження. М., 1986. С. 17-21; Брагіна Л.М. Гуманістична думка Італії XV століття / / Твори італійських гуманістів епохи Відродження (XV століття). М., 1985. С. 2-36. 3. Гусейнов А. Мораль і розум / / Наукові та позанаукові форми мислення. М., 1996. 4. Хайдеггер М. Час і буття. М., 1993. С. 177-191. 5. Подорога В.А. Вираз і зміст. М., 1995. С. 141-245; Світ без свідомості (Проблема тілесності у філософії Ф.Ніцше) / / Проблема свідомості в сучасній західній філософії. М., 1986. С. 15-32. 6. Див: Людина: мислителі минулого і сьогодення про його життя, смерть і безсмертя. XIX століття. М., 1995. С. 163-213. 7. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 196. 8. Фромм Е. Психоаналіз і етика. М., 1993. С. 344-356. 9. Там же. 10. Там же. С. 255-256. 11. Там же. С. 208. 12. Там же. С. 202. 13. Там же. С. 194. 14. Див: Зикова А.Б. Концепція життєвого розуму Ортеги-і-Гассета / / Проблема свідомості в сучасній західній філософії. М., 1986. С. 32-45. 15. Мерло-Понті М. Око і дух. М., 1992. 16. Там же. С. 11. 17. Гібсон Дж. Екологічний підхід до зорового сприйняття. М., 1987. 18. Буркхардт Г. Незрозуміла чуттєвість / / Це людина. М., 1995. С. 124-159. 19. Про це див: Лекторский В.А. Наукове та позанаукове мислення: ковзна межа / / Наукові та позанаукові форми мислення. М., 1996; Ойзерман Т.І. Філософія як єдність наукового і позанаукового пізнання / / Там же. 20. Лейбин В. Психоаналіз і сучасна західна філософія. М., 1990. С. 113. 21. Юнг К.Г. Проблема душі сучасної людини / / Це людина. М., 1995. 22. У Юнга читаємо: "Проте вірно, що багато зла у світі виникає з безнадійної несвідомості людини, як вірно і те, що разом із зростанням нашої обізнаності про це джерело зла в нас самих ми можемо битися з ним подібно до того, як наука дозволяє нам ефективно долати зло, що відбувається із зовнішнього світу "(див.: Юнг К.Г. Указ. соч. С. 31). 23. Сартр Ж.-П. Екзистенціалізм - це гуманізм / / Сутінки Богів. М., 1989. С. 323. 24. Про філософської антропології див.: Проблема людини в західній філософії. М., 1988. 25. Камю А. Бунт людина. М., 1990. С. 33 26. Фромм Е. Психоаналіз і етика. М., 1993. 27. Фромм Е. Людина для себе. Мінськ, 1992. С. 9. |
||
| « Попередня | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "Замість висновку КОНТУРИ НОВОГО ГУМАНІЗМУ " |
||
|
||