| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
3. Головні гносеологічні риси загально раціоналістичної методології та її основні онтологічні результати |
||
|
Величезне розширення сфери пізнаваності світу, а також емансипація науково-філософської думки від богословського диктату стали одним з найбільш важливих показників становлення раціоналістичної методології. У розглянуту епоху вона піднялася на небувалу за всю попередню історію філософії висоту, що особливо пояснюється бурхливим прогресом математики і дослідно-експериментального природознавства - цих самих могутніх двигунів, людських пізнань. Термін «раціоналізм» ми тут вживаємо в найзагальнішому філософському сенсі, як переконання в тому, що розум - головне джерело істини, як протилежність ірраціоналізму, головний зміст якого концентрувалося у розглянуту епоху в релігійно-містичних уявленнях і навчаннях. Ми не торкаємося поки вужчого, власне гносеологічного сенсу цього терміна, тобто раціоналізму як протилежності емпіризму, про що піде мова в подальшому. Тому зараз ми маємо на увазі не тільки Декарта, Спінозу і Лейбніца, але і Бекона, Гоббса, Гассенді, Локка, емпіризм і сенсуалізм яких укладав у собі ряд общеметодологических установок, які об'єднували останню групу філософів з першою. Гносеологічний оптимізм раціоналістично налаштованих мислителів висловлювався в їх переконанні в існуванні істини і в можливості її досягнення, про що вже говорилося вище у зв'язку з розглядом інтеллектуалізірует функції поняття бога. Тепер ми можемо констатувати, що мінімізація функцій Деїстичний трактуемого бога зміцнювала передових мислителів па патуралістіческо-матеріалістичних позиціях і прива-дила їх в ооласті гносеології до найсміливіших заяв щодо можливості пізнання світу без всякої апеляції до бога. Декарт, наприклад, у своїх ранніх «Правилах для керівництва розуму», формулюючи свою раціоналістичну програму, проголосив: «Не треба думати людському розуму які б то не було кордону» 23. У «Роздумах про метод» він виступив з ще більш оптимістичною заявою, згідно з яким «немає нічого ні настільки далекого, чого не можна було б досягти, ні настільки таємного, чого не можна було б відкрити» 24. Наведені висловлювання Декарта можна підкріпити аналогічними висловлюваннями інших філософів того ж століття, настільки ж оптимістично налаштованих щодо можливостей людського пізнання. Найважливішою рисою общераціоналістіческой методології став метод аналізу, ебично дополнявшийся методом синтезу і сочетавшийся з ним. Залишивши для подальшого розгляду синтетичний метод, який по-різному трактувався рационалистами і емпірістов, підкреслимо зараз, що стосовно аналітичного методу між ними було більше схожості. І це абсолютно зрозуміло, якщо мати на увазі антісхоластіческую спрямованість методології, притаманну всім передовим філософам («новаторам»). Багатовіковий спадок схоластики було перевантажено численними універсалами, псевдообобщеніямі, вельми залежними від повсякденного досвіду (хоча і сформульованими нерідко в максимально загальній формі). Тепер же, в умовах інтенсивного розвитку математики та експериментального природознавства, такого роду универсалиям як вихідних понять знання протиставлялися значно строгіші поняття, які нерідко виникали в результаті тривалого і складного дослідження. Бекон, який так багато зробив для пропаганди розвитку природною (натуральною) філософії, зміст і ціль дослідів бачив у знаходженні якихось «загальних аксіом», на основі яких можна було б іти до нових відкриттів 25. Аналітичний метод ще більш характерний для тих філософів і вчених, які не мислили можливості досягнення справді наукового знання поза математики. Таким був Галілей, одним з перших в новий час проголосив універсальність аналітичної (резолютивної) і синтетичної (композитивним) методології. Гоббс, настільки високо цінував наукові заслуги Галілея і спирався па них, слідом за Беконом трактував аналітичний метод як «метод виведення принципів з чуттєвих сприйнять», як «метод дослідження загальних понять речей» 26. Надалі Ньютон підкреслив, що не тільки в математиці, але і в натуральній філософії дослідження особливо важких питань проводиться методом аналізу, невіддільного від спостережень і експериментів, на основі яких за допомогою індукції формулюються ті чи інші висновки. Шлях аналізу являє собою завжди рух (І складних об'єктів до їх більш простим елементам, від наслідків до причин і т. п.27 Але принцип аналізу як найважливіше, багато в чому навіть вирішальне становище общераціоналістіческой методології був задовго до цього проголошений Декартом в "Роздумах про метод», особливо в другому правилі, що пропонував ділити кожне з зустрічаються труднощів на найпростіші частини, спираючись на які можна було б вирішити дане утруднення. А в ще більш ранніх «Правилах для керівництва розуму» Картезий стверджував, що «кожен має бути твердо переконаний, що ні нз численних, але темних, а тільки з найпростіших і найбільш доступних речей повинні виводитися найпотаємніші істини» 28. систематизатора картезіанської методології, автори «Логіки Пор-Рояля» (і не тільки вони) кваліфікували метод розкладання природи на гранично прості і максимально загальні принципи як метод ізобретенія29, що протистоїть схоластізірованним-ної силогістиці, здатної в кращому випадку тільки до передачі вже досягнутого знання, Метод аналізу з необхідністю доповнювався методом синтезу , тобто сходження від найпростіших принципів і елементів до цілісності об'єкта дослідження. Про важливе значення цього «доведеного» методу, чітко сформульованого Галілеєм, потім неодноразово писав Гоббс30. Аналітичний метод в його уявленні - уявне розкладання досліджуваних об'єктів на деякі найпростіші елементи. Особливо ои очевидна і проста стосовно до математичним, зокрема до геометричних, об'єктам. Але в принципі він застосовний до будь-якої чуттєво осягається речі, і тут ои виступає як метод її індуктивного дослідження і «розсічення», близький до того, який розвивав Бекон. Але аналіз Гоббса, орієнтований на математику, більш послідовний і радикальний. Для нього аналіз являє собою також спосіб сходження «від явищ, або дій, до можливих причин» 31. Звичайно, аналіз при всьому його значенні не є самоціллю (хоча багато в чому і зумовлює метафізічность редукционистской методології Гоббса). Необхідний тому зворотний шлях відтворення об'єкта - шлях від причин до дій і до всієї складності об'єкта, який і здійснюється синтетичним методом. Аналітичне мислення у сфері світогляду досягло у розглянуту епоху результатів і масштабів, не знаних жодної з передували. Якщо міфологічну стадію світогляду можна охарактеризувати як соціо-та антропоморфічні, суть якої становила примітивна аналогія між світом людським і світом природним, то такого роду анало-Гизмо в загальному переважав і в античних філософських побудовах. Але, звичайно, філософія неможлива без успіхів аналітичного мислення та історія античної філософії, загалом, свідчить про наростання елементів такого мислення. Вони особливо характеризують атомистические доктрини античності, матеріалістичну «лінію Демокріта», в якій була досягнута найбільша ступінь подолання Міфологізують мислення. Іо все ж антична натурфілософія («фізика», як зазвичай на-іьівалі її самі філософи античності) була переважно якісною інтерпретацією природи. Загалом такий характер тент і ренесансна натурфілософія. Тепер же стала переважатиме-іать кількісна інтерпретація природи. Вона стає визначальною для безлічі філософських вчень епохи ранніх буржуазних революцій, а точніше кажучи, для того їх етапу, який відкривається в XVII в. Галілеєм і Декартом. Можна навіть стверджувати, що новий етап у розвитку матеріалізму, який Енгельс звичайно називав метафізичним, невіддільний від прогресу аналізує мислення і відомості якісного різноманіття дійсності до її кількісним характеристикам. Цей процес можна визначати також як зміну органістпче-ського світогляду механістичним. Під першим ми розуміємо охарактеризований вище аналогізм. Одним із його найважливіших елементів завжди був гилозоизм, який «« '-тільки переважав в античній фізиці, але і наклав свою печатку на ренесансну натурфілософію (найчастіше пантеїстичну). Механіцизм нового часу в цілому відмовився від такого трактування природи. Найбільш загальною методологічною і гносеологічної основою механіцизму XVII в. слід визнати зведення всього різноманіття якостей, насамперед даних людським почуттям, до таких властивостей деяких елементарних частинок, які в принципі доступні тільки осягнення розуму. Родоначальником цієї фундаментальної філософської позиції в античності був Демокріт, глибоко усвідомила поверховість наївного реалізму , який бачить світ лише таким, яким він представляється людським почуттям. органістіческімі аналогізм, який в гілозоістіческіх представлених онтологизировать деякі властивості чуттєвої діяльності людини (і тварин), по суті, теж був дуже близький до позиції наївного реалізму. Механіцизм ж нового кремені відроджував і розвивав вчення Демокріта, пов'язуючи його з новими ідеями математичного природознавства. Першим це зробив Галілей у творі «Пробірні ваги» (1623). За ним пішли всі аналітики і механіст XVII в. До філософії цього століття протиставлення многокачествен пості духовного світу людини, що не віддільного від його чуттєвої діяльності, і справжньої об'єктивності зовнішнього світу, зовсім не схожої на те, яким останній постає в людській свідомості, стало другий общерацноналістіческой передумовою, з якої виходили як раціоналісти у вузькому сенсі цього терміна (Декарт, Спіноза і тощо), так і емпірісти (Гоббс, Локк п ін.) Локк дав найбільш ретельну розробку проблеми первинних і вторинних якостей. Зведення вторинних якостей до первинних поряд з кількісним поясненням явищ природи стало визначальною рисою механістичного світогляду. Іншим першорядним. філософським результатом розвитку рацпоналістіческо-аналітичного мислення стало радикальна зміна в розумінні причинності. органістіческімі-аітроіо-морфним трактування природи з необхідністю приводила до телеологічного тлумачення її явищ у формі так званої іманентної телеології, яка в доктринах, які тяжіли до теїстичного світорозуміння (визначає у всіх пануючих тоді релігіях), ставала телеологією трансцендентної. Для схоластичного погляди на природу (яке можна ототожнити з томістской), в принципі орієнтованого на аристотелевську етіологічну доктрину, поняття іманентною доцільності, нерозривно пов'язане з основоположним поняттям форми, було повністю підпорядковано ідеї трансцендентної доцільності як головного вираження божественного керівництва світом. У ренесансної натурфілософії XVI в. іманентно-телеологічне погляд взяло верх і стало досить поширеним, можна сказати, навіть провідним, незважаючи на принципове прагнення самих натурфілософів (Телезіо та ін.) пояснювати явища природи її власними причинами, не мають прямого відношення до целеполагающей діяльності людини. Такого роду прагнення виразилося в назві головної праці Телезио - «Про природу речей згідно з її власними засадами» (1565). Розуміння причинності стало радикально змінюватися з початку XVII в., коли суто споглядальний ідеал знання, що панував в античності і пристосований до теоцентричного світогляду середньовіччя, став змінюватися більш дієвим, в силу якого людина проникає в глибини природи і стає її слугою для того, щоб стати її паном. Такого роду зміна завдань знання призвело до фундаментальної установці на виключення з його складу всього того, що не мало емпіричного обгрунтування. Стосовно до проблеми причинності воно виражалося в прагненні вигнати з науки і філософії пошуки кінцевих, цільових причин. Першим вступив на цей шлях Ф. Бекон, який вважав фінальні причини головним проявом «ідолів роду», формальні - виражають останні глибини природи, розкриваються метафізикою, а матеріальні і діючі - тими причинами, які повинна вивчати фізика. Більш послідовне і всебічне осмислення принципу детермінізму, проголошеного Беконом, здійснили ті філо-софи-«натуралісти», які теж поділяли його погляд на практичне призначення пізнання, але на відміну від нього повністю встали на позиції механістичної інтерпретації природи. Гоббс, слідуючи за Галілеєм і Декартом, ще більш спрощує Беко-новскую концепцію причинності. Для нього справді науковими причинами, постійно констатіруемих в досвіді, стають діючі та матеріальні причини, з яких перша фактично ототожнюється з рухомим тілом, а друга - з тілом, що піддаються впливу. Оскільки ці причини постійно фіксуються в досвіді, вони є «найближчими причинами» (causae proximae) 32. Формальна ж і цільова причини - толь-ко різновиди діючої (погляд, прямо протилежне аристотелевско-схоластичному). Самий енергійний прихильник і пропагандист механістичного детермінізму і непримиренний ворог телеології серед мислителів XVII в. - Б. Спіноза. У знаменитому «Додаванні» до першої частини своєї «Етики» автор дав розгорнуту критику телеологического способу тлумачення природи, вбачаючи сутність такого тлумачення в тій аналогії, яку люди вільно чи мимоволі проводять між 'своєю діяльністю і явищами природи. У цьому контексті відкидаються не тільки трансцендентна, а й іманентна доцільність. Подібно Гоббсом, Спіноза протиставляє кінцевим причин, які він вважає продуктом домислу н фантазії людей, найближчі як єдино діючі причини, встановлення яких становить головне завдання наукового пояснення нескінченного світу. Матеріальна однорідність світу, яка пояснюється єдністю лежить в його основі субстанції, зрівнює причину і дію, бо «могутність дію-ііія визначається могутністю його причини» 33. Так завершилося вигнання телеологічною причинності, ідеї доцільності іообще зі сфери не тільки пояснення природних явищ, а й людської діяльності. Концепція механістичного детермінізму, настільки грунтовно розроблена в XVII в., Поєднувалася тоді з величезної важливості світоглядної ідеєю природної, і притому чисто фізичної закономірності природи (дія якої в ряді відносин поширювалося на людину і суспільство). Як названу концепцію, так і цю ідею слід вважати першорядним завоюванням матеріалістичного світогляду. Щоб оцінити всю і.чубіну і новизну ідеї фізичної закономірності, необхідно кинути самий загальний погляд на історію її розвитку в попередньої світоглядно-філософської думки. Органістіческімі-аналогічне світогляд в якості одного зі своїх найважливіших компонентів мало морально-соціоморфіче-ське уявлення про природної закономірності. Соціоморфі-чгское зміст поняття «закону природи», характерне для античної філософії, була успадкована соціальною філософією розглянутої епохи в численних доктринах «природного права» (jus naturale). Моральне ж зміст уявлень про природної закономірності панувало в релігійно-монотеїстичних світогляді середньовіччя і в залежної від нього філософії. Можна простежити цю фундаментальну особливість релігійного світогляду на безлічі документів, починаючи з Петхого Завіту, де поняття природного закону ставилося в пряму залежність від характеру поведінки людей, від їх «доброчинець-ІЄЛІ, пості» або «нечестивості». Епохальні наукові відкриття в галузі астрономії і механіки-Кеплера, Галілея, Декарта, Паскаля, Ньютона та інших вчених - безпосередньо сприяли появлепію поняття закону, мислимого в його неантропоморфності, чисто фізичному змісті. «Природа, синьйор мій, - писав Галілей у своєму" Посланні до Інголі ", - глузує над рішеннями і повелениями князів, імператорів і монархів, і за їх вимогам вона не змінила б ии на йоту свої закони і положення» 34. Поняття природного закону природи, що має чисто фізичний зміст, формувалося у розглянуту епоху в напруженій боротьбі проти вікових уявлень про чудеса - абсолютно непояснених явищах природи і тим більше людського життя, за якими ховалася незбагненна воля надприродного божественного істоти. В уявленнях р чудесах, що складали одну з головних основ масової релігійного життя, з особливо великою силою виявлялася містифікуються суть поняття бога. Всі передові філософи так чи інакше прагнули до спростування уявлень про чудеса як події, що не мають причин. Більш всіх зробив тут Спіноза - один з найбільш послідовних детерміністів в історії філософії, непримиренний ворог яких би то ії було чудес. Оскільки «нічого пе вчиняється всупереч природі» і вона «зберігає вічний, міцний і незмінний порядок», «чудо, чи буде воно проти-пли надприродно, є чистий абсурд» 35. Послідовна де-зантропоморфізація і натуралізація Спінозою поняття закону спиралася у нього на багатовікову традицію тлумачення божественної діяльності на основі поняття розуму, а не волі, традицію, всіляко загострювати інтеллектуалізірует сторону поняття бога. З нею і пов'язана трактування Спінозою «божественного всемогутності» в повній залежності його від пізнання природних прічін36. Можна констатувати в цьому зв'язку, що максималь ве загострення Спінозою інтеллектуалізірует сторони поняття бога иа основі його пантеїстичного тлумачення призводить великого раціоналіста, так сказати, до забуття містифікується суті поняття бога, ототожненого з природою (не тільки в сенсі умопостигаемой субстанції). Повертаючись до проблеми, пізнаваності світу і його відображенню в інтеллектуалізірует і містифікується сторонах поняття бога, нагадаємо, що вище було порушено питання про нескінченність в обох її фундаментальних сенсах - актуальною і потенційної. Тепер же ми можемо констатувати, що, Деїстичний відгороджуючи світ від бога, філософи-раціоналісти як би забували про статичної актуальної нескінченності, яку уособлював бог, ц зосереджували свою увагу на потенційної нескінченності світу, що відкривала необмежені можливості в його пізнанні. Чим різкіше Декарт п Гоббс підкреслювали незбагненність актуально нескінченного бога, навіть викликала ще більшу схиляння перед нім37, тим сильніше проступала в їх вченні познаваемость потенційно нескінченного світу, який в цьому контексті мислився як би відгородженим від нескінченної темряви сверхпріродпой божественної особистості. Але в гносеологічна-онтологічних уявленнях філософів-новаторів все ж залишалася одна важлива сторона, звертає їхню увагу до необмеженим, як вони вважали, пізнавальним можливостям божественної особистості, доповнюю обмежені можливості людського інтелекту. Ця сторона виявлялася з найбільшою силою у представників раціоналістичної метафізики в їх глибинному прагненні осягнути нескінченний світ як світ цілісний. І тут людська пізнавальна здатність виявлялася недостатньою. Вона абсолютизувалася і відчужувалася, як:> то було і у безлічі середньовічних філософів, на користь бога, що розуміється в цьому контексті як суб'єкт вичерпного знання світу. Декарт, наприклад, категорично заявляв, що «цілком мудрий насправді один бог, бо йому властиво здійснений-. иое знання всього », в той час як люди« можуть бути названі більш пли менш мудрими згідно тому, як багато або як мало вони знають істин про найважливіші предметах »38. Навіть Гоббс, в доктрині якого, загалом чужої умоглядною метафізиці, бог не грав такої важливої ролі, писав тим не мене, що тільки «бог, який бачить все і розташовує всім», розуміє, чому людська свобода супроводжується необходімостью39. Особливо чітко уявлення про всезнаючого бога було сформульовано ідеалістом Лейбніцем, який вважав, що «тільки вищий розум, від якого ніщо не вислизає, здатний чітко зрозуміти всю нескінченність, всі підстави і всі слідства» 40, тільки божественний розум наділений здатністю завершити той нескінченний аналіз, завдяки якому випадкові істини факту перетворюються в необхідні істини розуму. Спіноза, повністю відмовився від поняття особистого бога, абсолютизував, однак, поняття нескінченного розуму (Intellectus infinitus), приписавши йому інтуїтивну здатність пізнавати завжди все ясно і чітко і оголосивши цю здатність нескінченним модусом в атрибуті мислення. Така трансформація поняття інтуїції Спінозою в чому пояснюється пантеїстичної традицією, до якої він примикав. Таким чином, абсолютизація інтуїції, завжди представлявся загадковим властивістю людського інтелекту, і відчуження її на користь бога, здатного в силу цього до вичерпного пізнання в масштабі всього нескінченного універсуму, у названих філософів XVII в. (І багатьох не названих тут) фактично приводили до посилення інтеллектуалізірует функції поняття бог. Ця особливість гносеології філософів XVll в. полегшувала їм можливість секуляризації інтуїції, яка як джерело достовірного знання стала розглядатися і на чисто людському рівні.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "3. Головні гносеологічні риси загально раціоналістичної методології та її основні онтологічні результати" |
||
|
||