Інавгураційна промова, прочитана в Колеж де Франс. 18 лютого 1983. П'ятниця

Пан ректор!

Шановні колеги!

Пані та панове!

«Кожен з вас очікує від мене двох речей з нагоди цієї вступної промови: перш за все, що я подякую тих, завдяки кому я зміг прийти сюди, потім, що я викладу метод, який буду використовувати, щоб виконати довірену мені завдання ». Такі за змістом перші слова інавгураційній промові, виголошеній на латинській мові 24 серпня 1551 П'єром де ла Рамі, штатним співробітником кафедри риторики і філософії Королівського коледжу, тобто приблизно через двадцять років після заснування цієї установи. Як ми бачимо, мета даної мови, а також її головні теми були визначені ще більше чотирьох століть тому. І я в свою чергу сьогодні залишуся вірним цієї чудової традиції.

Вже більше року тому, дорогі колеги, ви вирішили створити кафедру історії елліністичної та римської думки, а трохи пізніше надали мені честь, доручивши керівництво цією кафедрою. Чи зможу я, без ризику впасти в свого роду банальність, висловити вам всю глибину моєї вдячності і радості перед засвідченим мені довірою?

Я думаю, що у вашому рішенні я знаходжу риску тієї свободи, тієї незалежності розуму, яка традиційно характеризує велике установа, в яке ви мене допустили. Бо, щоб привернути ваш вибір, у мене було трохи якостей, які зазвичай дозволяють помітити людину, та й яка надається мною дисципліна була не з наймодніших в нинішні часи. Я був у деякому роді, як говорили римляни, homo nouus, тобто не належав до тієї інтелектуальної знаті, один з головних ознак якої традиційно становить титул випускника Вищої нормальної школи. І ви напевно помітили під час моїх попередніх візитів, що я не відрізняюся і тієї спокійної авторитетністю, яку людина набуває чинності володіння діалектами, що мають у даний час ходіння в Республіці літераторів. Моя мова, як ви сьогодні можете констатувати, аж ніяк не вичур, тобто позбавлений того, що сьогодні видається обов'язковим, коли ми пускаємося в перипетії розмови про гуманітарних науках. Однак деякі з вас підтримали мене у висуванні моєї кандидатури, і під час традиційних візитів - для мене дуже цінних, я був украй зворушений тим, що зустрів багато симпатії та інтересу, особливо, потрібно підкреслити, серед фахівців точних наук, до тієї сфери досліджень, прихильником якої я виступав перед вами. Інакше кажучи, я думаю, що мені не довелося вас переконувати, бо ви вже були переконані в необхідності забезпечити в Коледжі викладання і дослідження напрямків, занадто часто штучно відокремлюваних один від одного, і підтримувати тісний зв'язок між ними: латині і грецької мови, філології та філософії, еллінізму і християнства. І я з почуттям розчулення відкрив для себе, що в кінці нинішнього XX століття, коли багато хто з вас щодня застосовують технічні засоби, способи міркування, уявлення Всесвіту майже надлюдською складності, що відкривають для людини майбутнє, яке він навіть не може собі уявити, ідеал гуманізму, вдохновивший установа Колеж де Франс, як і раніше зберігає серед вас у формі безсумнівно більш свідомою, більш критичною, але також більш великої, більш інтенсивною, більш глибокої, всю свою цінність і значення.

Я говорив про тісний зв'язок між грецькою та латинською мовами, філологією і філософією, еллінізмом і християнством. Я думаю, що ця формула точно відповідає духовному строю вчення П'єра Курсель, непрямим наступником якого я, якщо так можна висловитися, являюсь через посередництво адміністративної посади Р. Штейна, який був моїм колегою в V Відділенні Практичної школи вищих знань, і якому я з великим задоволенням висловлюю свою вдячність в цей день. Я думаю, що сьогодні ввечері П'єр Курсель, якого ми так раптово втратили, жваво присутній в серці багатьох з нас. Він був для мене наставником, багато чого мене навчив, але також турботливим другом, який прийняв в мені велику участь. Я зараз буду говорити тільки про вченого, щоб згадати його величезне творчість, що складається з великих за обсягом книг, незліченних статей, сотень доповідей і звітів. Я не знаю, чи достатньо ми порівняємо значення цього гігантського праці. Перші рядки його великого твору: Грецька література на Заході від Макро-бія до Кассиодора (Les Lettres greques en Occident de Mac-robe a Cassiodore) виділяють саме те революційне для своєї епохи, що було в напрямку його дослідження. «У товстій книзі про еллінської літературі на Заході від смерті Феодосія до Юстиніанська завоювання є чим здивувати», - писав П'єр Курсель.

Подив викликало насамперед те, що латиніст зацікавився грецькою літературою. Однак, як зазначав П'єр Курсель, саме грецька література зробила можливим розквіт латинської літератури, саме вона справила Цицерона, найбільш завершений тип греко-римської культури у своєму апогеї, саме вона, грецька література, ледве було навіть не замінила собою латинь, коли в II столітті після P. X. латина була витіснена грецькою мовою в якості літературної мови. Потрібно, однак, з величезним жалем констатувати, що незважаючи на ініціативу і приклад П'єра Курсель, в силу ще дотепер повністю не подоланого забобону, який встановив трагічний бар'єр між грецькою мовою та латиною у французькому науковому дослідженні, то, що П'єр Курсель говорив в 1943 році, тобто 40 років тому, до нещастя, "залишається вірно і сьогодні:« Я не знаю синоптичної роботи, яка досліджувала б грецький вплив на думку чи культуру Римської імперії ».

Подив також викликало і те , що латиніст присвятив таке значне дослідження пізнішої епохи і показав, що в V і VI століттях, у момент так званого декадансу, грецька література переживала чудове відродження, яке, завдяки Августину, Макробія, Боеція, Марціалу Капелі і Кассиодора, повинно було дозволити західному середньовіччя зберегти контакт з грецької думкою до того моменту, поки арабські переклади не дозволили йому знову знайти його в більш багатих джерелах. Здивуванням також було те, що філолог зачіпає проблеми історії філософії, показуючи то значний вплив, який справив на християнську латинську думка грецький і язичницький неоплатонізм і - важливе уточнення - не стільки вплив Гребля, скільки його учня Порфирія. Ще один сюрприз: цей філолог отримував свої результати строго філологічним методом. Я хочу сказати, що він не задовольнявся появою туманних аналогій між неоплатонічну і християнськими доктринами, чисто суб'єктивними оцінками впливів або оригінальностей, одним словом, не довірявся риториці та натхненню, щоб виводити свої висновки. Ні, слідуючи в цьому прикладу Поля Анрі, вченому-видавцеві Гребля, який також був для мене взірцем наукового методу, П'єр Курсель зіставляв тексти. Він виявляв те, що було доступно всім, але ніхто не доглянув до нього, що такий-то текст Амвросія був буквально переведений з Гребля, такий-то текст Боеція буквально переведений з неоплатонического грецького коментатора Арістотеля. Такий метод дозволяв встановити безперечні факти, звільнити історію думки від приблизності, від художньої розпливчастості, в яку деякі історики, навіть сучасники П'єра Курсі-ля, мали схильність її вдягнути. Якщо Грецька література на Заході викликала здивування, то Дослідження Сповіді святого Августина, перше видання яких вийшло в 1950 році, спровокувало майже скандал, зокрема, з причини , запропонованого П'єром Курсель тлумачення розповіді Августина про свій власний зверненні. Августин розповідає, що, плачучи під фіговим деревом, пригнічуючи самого себе наполегливими запитування і гіркими докорами проти своєї нерішучості, він почув голос дитини, який повторює: «Візьми і читай». Тоді він відкрив навмання, як би витягаючи жереб, книгу - Послання Павла - і прочитав фразу, звернувши його. Завдяки глибокому знанню літературних прийомів Августина і традицій християнської алегорії, П'єр Курсель наважився написати, що фігове дерево цілком могло мати чисто символічне значення, представляючи «смертельну тінь гріхів », і що голос дитини цілком міг бути введений в його розповідь як чисто літературного образу, алегорично означає божественний відповідь на запитування Августина. П'єр Курсель не підозрював про ту бурі, яку він повинен був викликати, пропонуючи таке тлумачення. Вона бушувала майже 20 років . Найбільші імена міжнародної патристики залучилися до спор. Зрозуміло, у мене немає бажання запалювати її знову. Але я хотів би підкреслити, наскільки цікава методологічно була позиція П'єра Курсель. Дійсно, вона виходила з дуже простого принципу, згідно з яким текст повинен тлумачитися залежно від літературного жанру, до якого він належить. Більшість противників П'єра Курсель були жертвами сучасного та анахронічного забобону, який змушував їх вірити, що Сповідь Августина є, насамперед, автобіографічним свідченням. Навпаки, П'єр Курсель ясно зрозумів, що Сповідь суть принципово теологічний твір, в якому кожна сцена може набувати символічний зміст. Ми завжди дивувалися, наприклад, довготах в оповіданні про крадіжку груш, досконалої Августином в отроцтві. Але вони пояснюються тим, що ці фрукти, вкрадені в саду, символічно стають для Августина забороненим плодом, викраденим в Едемі, і цей епізод дає йому можливість розвивати теологічне міркування про природу гріха. Таким чином, в цьому літературному жанрі вкрай важко відрізнити символічну мізансцену від розповіді про історичну подію. Переважна частина творчості П'єра Курсель присвячена становленню великих тем, таких як «Пізнай самого себе» або великих творів, таких як Сповідь Августина або про Розраді Філософії Боеція в історії західної думки. І багато з чудових праць, створених ним в цій перспективі, в значній мірі самобутні ще й тому, що літературне дослідження в них супроводжується іконографічними дослідженнями, що відносяться, наприклад, до ілюстрації циям Сповіді або Розради протягом століть. Ці іконографічні дослідження, принципово важливі для реконструкції історії релігійних напрямів думки та уяви, проводились спільно з пані Жанною Курсель, чиї величезні пізнання у сфері історії мистецтва та іконографічного опису значно збагатили творчість її чоловіка.

Це занадто короткий виклад відкриє вам, я сподіваюся, загальний напрямок пошуків П'єра Курсель. Почавши свій маршрут з пізньої античності, він став заглиблюватися, зокрема - в книзі про «Пізнай самого себе», у філософію імператорської і елліністичної епохи, і з іншого боку дослідити, як у традиції Заходу заломлювалися протягом століть античні твори, теми, образи. І я дуже хотів би, щоб моя історія елліністичної та римської думки, яку я зараз припускаю викласти для вас, відповідала саме духу і глибинної орієнтації творчості і вчення П'єра Курсель.

Тепер, згідно плану, визначеного П'єром де ла Рамі, я повинен представити вам те, що він сам називав ratio muneris officiique nostri-. предмет і метод довіреної мені викладання. У назві моєї кафедри слово «думка» може здатися досить туманним; дійсно, воно застосовується до обширної і самої різнорідної сфері - від політики до мистецтва, від поезії до науки і від філософії чи релігії до магії. Принаймні, воно спонукає до захоплюючим екскурсів в обширний світ чудових і чарівних творів, створених протягом великого періоду історії людства, який я взяв на себе сміливість і праця вивчати. Ми, можливо, приймемо раз або інший це запрошення, але наш намір полягає в русі до головного, розпізнаванні типового, знаменної, прагненні схопити Urpbanomene, як сказав би Гете.

Дійсно, philosophia, в тому сенсі, в якому тоді розумівся цей термін, як раз і являє собою одне з типових і знаменних явищ греко-римського світу . Саме останній і затримає, в основному, нашу увагу. Однак, ми вважали за краще говорити про «елліністичної та римської думки», щоб надати собі право прослідкувати цю philosophia в своїх найбільш різноманітних проявах, і особливо, щоб усунути упередженості, які слово «філософія» може викликати в розумі сучасної людини.

«Елліністична і римська» - ці визначення також відкривають величезний часовий діапазон. Наша історія починається глибоко символічною подією - фантастичним походом Олександра, і появою світу, який ми називаємо елліністичним, тобто появою нової форми грецької цивілізації - з того часу, коли завдяки завоюванням Олександра і послідувало за ними розквіту монархій, ця цивілізація поширюється у варварському світі, від Єгипту до кордонів Індії, і вступає в контакт з іншими найрізноманітнішими націями і цивілізаціями. Так встановлюється деяка дистанція, історичне віддалення між елліністичної думкою і передувала їй грецької традицією. Потім в нашій історії відбувається піднесення Риму, яке призведе до руйнування елліністичних царств, завершившемуся в 30 році до PX зі смертю Клеопатри. Далі буде експансія Римської імперії, підйом і торжество християнства, варварські навали і кінець Західної імперії. Отже, ми зробили опис цілого тисячоліття. Але з точки зору історії думки цей обширний період повинен трактуватися як одне ціле. І справді, неможливо пізнати елліністичну думка, не вдаючись до розкриває її документам імператорської епохи і пізньої Античності; і також неможливо зрозуміти римську думка, не враховуючи її грецький задній план.

 Треба передусім визнати, що майже вся елліністична література, головним чином філософська продукція, зникла. Філософом-стоїком Хрісіппа - один з безлічі прикладів - написано 700 робіт; все втрачено: до нас дійшло лише кілька фрагментів. Безсумнівно, у нас було б зовсім інше уявлення про елліністичної філософії, що не станься цього гігантського краху. Як же можна сподіватися хоча б трохи компенсувати цю непоправну втрату? Зрозуміло, нам допомагають ненавмисні відкриття, коли раптом з'являються на світ божий невідомі тексти. Наприклад, у середині XVIII століття в Геркулануме була виявлена епікурейська бібліотека: у ній містилися надзвичайно цікаві речі, важливі не тільки для вивчення цієї школи, але і стоїцизму і платонізму. Неапольску інститут папірології досі плідно чином використовує ці цінні документи, невпинно вдосконалюючи їх прочитання і коментар. Інший приклад - під час розкопок, що проводилися протягом 15 років нашим колегою Полем Бернаром в Ай-Хануме, біля кордону між Афганістаном і СРСР, з метою знайти залишки елліністичного міста Бактрійського царства. Бернару вдалося виявити один філософський текст, до нещастя, в жахливому стані. Однак самої наявності такого документа і в такому місці виявилося достатньо, щоб отримати уявлення про надзвичайної експансії еллінізму, до якої призвели завоювання Олександра. Документ слід датувати, швидше за все, III або II століттям; він являє собою фрагмент - на жаль, дуже важкий для читання - діалогу, в якому можна дізнатися твір у дусі Аристотелівською традиції. 

 Крім знахідок (вкрай рідкісних) цього роду, нам доводиться волею-неволею отримувати максимальну користь з існуючих текстів, часто створених набагато пізніше елліністичної епохи. Починати, зрозуміло, потрібно з грецьких текстів. Незважаючи на безліч чудових праць, в цій області ще залишається багато роботи. Варто було б, наприклад, видати або актуалізувати збірники дійшли до нас філософських фрагментів. Так, наприклад, робота фон Арні-ма, в якій зібрані одні з найдавніших стоїчних фрагментів, була здійснена рівно 8о років тому і вимагає серйозної ревізії. З іншого боку, немає ніякого збірника фрагментів академіків за період від Аркесілая до Філона з Лариси. Знову ж, багатющі поклади матеріалів, таких як твори Філона Олександрійського, Галлена, Афінея, Лукіана, і коментарі до творів Платона і Аристотеля, написані в кінці античності, так і не були систематично освоєні. 

 Але в цьому дослідженні латинські письменники в рівній мірі абсолютно необхідні. Бо, незважаючи на певні заперечення латиністів, потрібно все-таки допустити, що латинська література, за винятком істориків (і тут теж є свої застереження!) Складена у своїй найбільшої частини або з перекладів, або з парафраз, або з імітацій грецьких текстів. Іноді це абсолютно очевидно, бо можна зіставити по рядках і за словами грецькі оригінали, перекладені або викладені латинськими письменниками, іноді латинські письменники самі цитують свої грецькі джерела, іноді, нарешті, можна легітимно припустити ці впливи за допомогою ознак, які не можуть обдурити. Завдяки латинським письменникам велика частина елліністичної думки була врятована. Без Цицерона, Лукреція, Сенеки, Авла Геллі якнайширші аспекти філософії епікурейців, стоїків, академіків були б непоправно втрачені. Латиняни християнської епохи також, втім, цінні: без Марія Вікторина, Августина, Амвросія Медіоланського, Мак-робія, Боеція, Марциана Капели, скільки грецьких джерел були б повністю невідомі! Таким чином, два прориву невіддільні один від одного: з одного боку, пояснення латинської думки її грецьким заднім планом, з іншого боку, виявлення, через латинських письменників, втраченої грецької думки; тобто абсолютно неможливо в дослідженнях роз'єднувати грецьке і латинське. 

 Тут ми спостерігаємо велике культурна подія Заходу - поява латинського філософської мови, перекладеного з грецької. Знову ж треба було б систематично досліджувати, як утворився цей технічний мова, яка, завдяки Цицерону, Сенеку, Тертулліану, Вікторину, Калкідію, Августину і Боеція, накладе свою печатку - через Середні століття - на весь генезис сучасної думки. Чи можна сподіватися, що в один прекрасний день, за допомогою сучасних технічних засобів можна буде скласти повний словник відповідностей філософських термінів в грецькому і в латині? Втім, він потребував би довгому коментарі, бо найцікавіше було б проаналізувати смислові зрушення, які відбулися при переході від однієї мови до іншої. Випадок з онтологічним словником, переклад ousia словом substantia, наприклад, справедливо знаменитий і до самого недавнього часу давав грунт для чудових досліджень. Перед нами знову явище, на яке ми зробили непомітну алюзію з приводу слова philosophia і яке ми будемо зустрічати протягом даного викладу - я говорю про феномен нерозумінь, зсувів і втрат смислів, нових тлумачень, що призводять іноді до контрсмислу і миттєво виникають на грунті традиції, перекладу, екзегези. Наша історія елліністичної та римської думки буде відповідно полягати насамперед у розпізнаванні та аналізі еволюції смислів і значень. 

 Саме необхідність пояснення цієї еволюції і обумовлює наш намір вивчити як одне ціле згаданий нами період. Переклади з грецької на латинську насправді являють собою лише окремий аспект цього обширного процесу уніфікації, тобто еллінізації різних культур Середземномор'я, Європи, Малої Азії, яка поступово відбувалася з IV століття до P. X. до кінця античного світу. Еллінська думка мала дивну властивість вбирати в себе найрізноманітніші міфічні та концептуальні дані. Усі культури середземноморського світу прийшли зрештою до самовираження в категоріях еллінської думки, але ціною значних смислових зрушень, спотворювали як зміст міфів, цінностей, мудростей, властивих цим культурам, так і зміст самої еллінської традиції. У цю пастку послідовно потрапили римляни, все-таки зберегли свою мову, потім євреї, потім християни. Саме такою ціною створювалася чудова спільність мови та культури, що характеризує греко-римський світ. Цей процес ідентифікації також забезпечив дивовижну спадкоємність всередині літературних, філософських або релігійних традицій. 

 Наступність в еволюції і поступова уніфікація найбільш наочно виявилися в області філософії. На початку елліністичного періоду ми спостерігаємо надзвичайну множинність шкіл в колії софістичного руху та сократичного досвіду. Але, починаючи з III століття до P. X., відбувається як би просіювання. В Афінах залишаються тільки ті школи, засновники яких подбали оснастити їх добре організованими установами: школа Платона, школа Аріс- тотеля і Феофраста, школа Епікура, школа Зенона і Хрісіппа. Поряд з цими чотирма школами існують також два рухи, які в основному представляють собою духовні традиції: скептицизм і ки-нізм. Після краху інституційних основ шкіл у Афінах наприкінці епохи еллінізму приватні школи і навіть субсидовані офіційні кафедри продовжують засновуватися по всій імперії і заявляють про свою приналежність до духовної традиції засновників. Таким чином, ми спостерігаємо протягом шести століть, з III століття до P. X. до III століття нашої ери, дивовижну стабільність шести названих нами традицій. Однак, починаючи з III століття після P. X., завершуючи рух, що намітилося в I столітті, платонізм знову ціною смислових зрушень і численних нових тлумачень буде вбирати в себе в самобутньому синтезі аристотелизм і стоїцизм, в той час як інші традиції будуть маргіналізуватися. Феномен уніфікації має принципово важливе історичне значення. Завдяки авторам пізньої античності, а також арабським перекладам і візантійської традиції, неоплатонічний синтез домінуватиме над всією думкою Середніх віків та Відродження, і він буде в деякому роді спільним знаменником єврейських, християнських і мусульманських теологий і містик. 

 Ми зробили дуже короткий нарис основних напрямків розвитку історії філософських шкіл в античності. Але наша історія елліністичної та римської думки як історія античної philosophia буде не стільки вивчати доктринальні різноманітності і особливості, властиві цим різним школам, скільки прагнути описати саму сутність феномену philosophia і виявити загальні характеристики «філософа» або «філософствування» в античності. Тобто, ми будемо намагатися розпізнати певною мірою дивина цього феномена, щоб потім краще зрозуміти дивина його сталості у всієї історії західної думки. При чому тут дивина, запитаєте ви, коли мова йде про настільки великому та загальнопоширеному явищі? Хіба філософський колір не підфарбовує всю елліністичну і римську думку? А узагальнення та популяризація філософії не складають одну з характеристик епохи? Філософія присутня всюди - в промовах, в романах, в поезії, в науці, в мистецтві. Однак не потрібно піддаватися поверхневому помилці. Існує прірва між цими загальними ідеями, загальними місцями, які можуть прикрашати літературний розвиток, і справжнім «философствованием». Останнє передбачає розрив з тим, що скептики називали bios, тобто повсякденним життям, коли вони як раз дорікали інших філософів в нехтуванні загальноприйнятим життєустрою, звичними поглядами і поведінкою, які для скептиків складалися в повазі звичаїв і законів, в проходженні художнім або економічними правилами, задоволенні потреб тіла, вірі в зовнішні критерії, необхідної для дії. Правда, виступаючи за сообразность із звичайним життєустрою, скептики при цьому самі залишалися філософами, оскільки вони практикували вправу, в цілому досить дивне - утримання від судження - і ставили перед собою мету: незмінне спокій і душевна безтурботність, яких майже не знала суспільне життя. 

 Саме цей розрив філософа з повсякденним способом життя так відчутно зачіпає нефілософи. У комічних і сатиричних авторів філософи представляються дивними, якщо не небезпечними персонажами. Правда, втім, і те, що протягом всієї античності кількість шарлатанів, які видавали себе за філософів, повинно було бути значним, і Луки-ан, наприклад, охоче буде вправлятися в красномовстві на їх рахунок. Однак, юристи теж вважають філософів особливими людьми. У суперечках вчителів з їх боржниками влади, згідно Ульпіану, не повинні піклуватися про філософів, оскільки останні самі проповідують презирство до грошей. У регламентації імператора Антонія Благочестивого з винагород наголошується, що якщо філософи будуть демонструвати дріб'язковість щодо своїх володінь, вони покажуть, що вони зовсім не філософи. Тобто, філософи є особливими і дивними людьми. Дійсно, чудернацькі ці епікурейці, провідні строге життя, практикуючи в своєму філософському колі повну рівність між чоловіками і жінками, і навіть між заміжніми жінками та куртизанками; чудернацькі ці римські стоїки, без всякої користі керуючі довіреними їм провінціями імперії, і тільки вони можуть приймати всерйоз приписи законів, виданих проти розкоші; чудний цей римський платонік сенатор Рогатіан, учень Гребля, який в той самий день, коли він повинен вступити на посаду претора, відмовляється від своїх обов'язків, залишає все своє майно, звільняє своїх рабів і їсть з тих пір тільки через день. Дивні всі ці філософи, поведінка яких, не будучи наказано релігією, повністю пориває проте з звичаями і звичками простих смертних. 

 Ще Сократ з платонічних діалогів називався atopos, тобто «некласифікований». Таким його робить саме те, що він «філо-соф» в етимологічному сенсі слова, тобто закоханий в мудрість. Бо мудрість, говорить Диотима в Бенкеті Платона, не є людським станом, цей стан досконалості в бутті і знанні, яке може бути лише божественним. Саме любов до цієї чужої світу мудрості і робить філософа чужим світу. Отже, кожна школа розробить власну раціональне представлення стану досконалості, яке має бути станом мудреця, і буде намагатися намалювати його портрет. Правда, цей трансцендентний ідеал вважатиметься майже недоступним: згідно одним школам, мудреця не було ніколи; згідно з іншими, може бути, їх було один або два, як Епікур, цей Бог серед людей; нарешті, згідно третім, людина не може досягти цього стану , крім як у рідкісні і блискавичні миті. У цій трансцендентної нормі, заданої розумом, кожна школа буде висловлювати своє приватне, особливе бачення світу, свій власний життєвий стиль, свою ідею досконалої людини. Ось чому опис цієї норми в кожній школі буде в кінцевому рахунку збігатися з раціональної ідеєю Бога. Дуже глибоко сказав про це Мішле: «Грецька релігія закінчується своїм справжнім богом: мудрецем». Можна тлумачити цю формулу, яку Мішле не розвиває, в тому сенсі, що Греція перевершує міфічне уявлення, яке у неї було про своїх богів, в той момент, коли філософи раціонально виробляють уявлення про Бога за образом мудреця. Без сумніву, в цих класичних описах мудреця будуть згадуватися деякі обставини людського життя, вони охоче будуть припускати, що зробив би мудрець в тій чи іншій ситуації, але те блаженство, яке він незворушно збереже в тій чи іншій труднощі, буде блаженством самого Бога. Яким буде життя мудреця на самоті, запитує Сенека, якщо він опиниться у в'язниці або на засланні, або ж буде кинутий на пустинному піщаному березі? І він відповідає: «Це буде життя Зевса [тобто для стоїків життя універсального Розуму], коли наприкінці кожного космічного періоду діяльність природи припиниться, і він вільно зрадить себе своїм думкам; він, як мудрець, буде насолоджуватися щастям бути самим собою». Справа в тому, що для стоїків думка і воля їх мудреця повністю збігаються з думкою, волею і становленням Розуму, іманентного становленню Космосу. Що стосується епікурейського мудреця, як і боги, він бачить, як народжується на основі атомів в нескінченній порожнечі нескінченність світів, природа тяжіє його потребам, і ніщо ніколи не зачіпає спокій його душі. А мудреці-плато-ванні і арістотеліком, трохи розрізняючись в нюансах, через своє життя мислителів підносяться до рівня Божественної думки. 

 Тепер ми краще розуміємо atopia, дивина філософа в людському світі. Ми не знаємо, куди його помістити, бо він не є ні мудрець, ні людина, як інші. Він знає, що нормальний стан, природний стан людей має бути мудрістю, бо вона не що інше, як бачення речей такими, як вони суть, бачення космосу таким, як він є в світлі розуму, і вона також не що інше, як спосіб буття і життя, який повинен відповідати цьому баченню. Але філософ також знає, що ця мудрість є стан ідеальний і майже недоступне. Для такої людини повсякденне життя, як її організують і переживають інші люди, повинна неодмінно поставати як аномалія, як стан божевілля, несвідомості, невідання реальності. Однак, йому потрібно жити цю повсякденне життя, в якій він відчуває себе чужим і сприймається іншими, як чужий. І саме в цій повсякденному житті він повинен буде прагнути до способу життя, абсолютно чужого повсякденному житті. Таким чином, буде мати місце вічний конфлікт між спробою філософа побачити речі такими, які вони є з точки зору універсальної природи, і умовним баченням речей, на якому грунтується людське суспільство, конфлікт між тим життям, яким слід було б жити, і звичаями і умовностями повсякденному ЖІЗНІг Цей конфлікт так і не зможе повністю вирішитися. Кініки навіть оберуть повний розрив, відмовляючись від світу громадської умовності. Інші навпаки, як, наприклад, скептики, повністю візьмуть громадські умовності, залишаючи для себе внутрішній світ. Деякі, як епікурейці, постараються відтворити між собою повсякденне життя, сообразную ідеалу мудрості. І, нарешті, ще одні, як, наприклад, платоники і стоїки, будуть намагатися ціною найбільших зусиль проживати «філософськи» і повсякденне, і навіть суспільне життя. У кожному разі, для них всіх філософська життя буде спробою жити і мислити згідно з нормою мудрості, вона буде рухом вперед, прогресом, в деякому роді асимптотічность, до цього трансцендентному станом. 

 Отже, кожна школа представлятиме форму життя, конкретизовану ідеалом мудрості. Кожній школі буде відповідати фундаментальна внутрішня установка: наприклад, напруженість у стоїків, розрядка в епікурейців; певна манера мови: наприклад, ударна діалектика у стоїків, рясна риторика у академіків. Але головне, у всіх школах будуть практикуватися вправи, призначені для забезпечення духовного просування до ідеального стану мудрості, вправи розуму, які будуть для душі аналогічні тренуванні спортсмена чи лікарським прийомам. У загальному плані, вони головним чином полягають в самоконтролі і в медитації. Самоконтроль фундаментально представляє собою увагу до самого себе: напружена пильність в стоїцизм, відмова від надлишкових бажань в епікуреїзмі. Він завжди має на увазі зусилля волі, тобто віру в моральну свободу, в можливість самовдосконалення, гостре моральну свідомість, відточене практикою моральної самоперевірки і духовного керівництва, і, нарешті, практичні вправи, які, зокрема, Плутарх описав гранично точно: контролювати- вать свій гнів, свою цікавість, свої слова, свою любов до багатств, починаючи з вправ в найлегших речах, щоб потроху придбати стійку і міцну звичку. 

 В основному «вправі» розуму є «медитація»: втім, етимологічно обидва слова є синонімами. На відміну від поширених на Далекому Сході медитацій буддійського типу греко-римська філософська медитація не пов'язана з тілесної позою, але є чисто раціональним, або уявним, або інтуїтивним вправою. Її форми вкрай різноманітні. Насамперед, це запам'ятовування і засвоєння фундаментальних догматів і правил життя школи. Завдяки цій вправі бачення світу того, хто намагається духовно рухатися вперед, буде повністю перетворено. Зокрема, філософська медитація сутнісних догматів фізики, наприклад, епікурейське споглядання зародження світів у нескінченній порожнечі, або стоїчне споглядання раціонального і необхідного розгортання космічних подій зможе надихнути на вправу по уяві, в якому людські речі постануть як малозначні в величезності простору і часу. Ці догмати, ці правила життя потрібно намагатися «мати під рукою», щоб бути здатним вести себе по-філософськи у всіх обставинах життя. Потрібно, до речі, заздалегідь уявляти собі ці обставини, щоб бути готовим до шоку подій. У всіх школах з різноманітних причин філософією буде насамперед медитація про смерть і зосередження уваги на теперішньому моменті, щоб насолоджуватися цим моментом або переживати його в повній свідомості. У всіх цих вправах будуть використовуватися всі засоби, пропоновані діалектикою і риторикою, щоб досягти максимальної ефективності. Причому, саме таке усвідомлене і вольове використання риторики і створює те відчуття песимізму, яке деяким читачам представляється головним відкриттям Роздуми Марка Аврелія. Всі образи здаються йому доречними, якщо вони можуть вразити уяву і змусити усвідомити ілюзії і умовності людей. 

 Саме в перспективі цих вправ медитації і потрібно розуміти співвідношення між теорією і практикою в філософії цієї епохи. Теорія сама по собі ніколи там не розглядається як самоціль. Або ж вона чітко і рішуче поставлена на службу практики. Епікур говорить про це відкрито: мета науки про природу полягає в наданні безтурботності душі. Або, як у арістотеліком, ми приймаємо для себе не стільки теорії самі по собі, скільки теоретичну діяльність, яка вважається способом життя, який доставляє майже божественне задоволення і щастя. Або, як в академічній школі, або у скептиків, теоретична діяльність є критичною діяльністю. Або, як у платоніки, абстрактна теорія не вважається справжнім знанням: як каже Порфирій, «що приводить до блаженства споглядання полягає не в накопиченні міркувань чи в масі вчинених знань, але в тому, щоб теорія стала в нас самих природою і життям». І, згідно Греблю, ми не можемо пізнати душу, якщо ми не очистимося від своїх пристрастей, щоб експериментувати в собі трансцендентність душі по відношенню до тіла, і ми не можемо пізнати першооснова всяких речей, якщо у нас немає досвіду союзу з ним. 

 Для виконання вправ з медитації в розпорядження початківців надавалися сентенції або короткі виклади основних догматів школи. Листи Епікура, збережені для нас Діогеном Лаертським, призначені грати цю роль. Щоб забезпечити цим догматам велику духовну ефективність, потрібно було представити їх у формі коротких і яскравих формул, як Вибрані вислови Епікура, або в строго-систематичній формі, як Лист до Геродоту того ж автора, яка дозволяла учневі схопити у свого роду інтуїтивному пориві сутність доктрини, щоб зручно мати її «під рукою». У цьому випадку турбота про систематичну зв'язності була поставлена на службу духовної ефективності. 

 У кожній школі догмати і методологічні принципи не підлягали обговоренню. Філософствувати в цю епоху означало вибрати школу, звернути себе в її спосіб життя і прийняти її догмати. Ось чому у своїх основних рисах фундаментальні догмати і життєві правила платонізму, арістотелізму, стоїцизму і епікуреїзму не піддавались еволюції протягом всієї античності. Навіть вчені античності завжди зараховують себе до філософської школи: розвиток їх математичних або астрономічних теорем ні в чому не змінюють фундаментальні принципи школи, в яку вони вступають.

 Цілком логічно, що саме ці систематичні трактати або вчені коментарі вельми легітимно привертають увагу історика філософії: наприклад, трактати про Засадах Орігена, Почала теології Прокла. Вивчення руху думки в цих великих текстах має бути одним з головних завдань роздуми про феномен філософії. Однак нам доводиться визнати в загальному плані, що філософські праці греко-римської античності майже завжди таять у собі загрозу збити з пантелику сучасних читачів: я говорю не тільки про широкій публіці, але навіть і про фахівців з античності. Можна було б скласти цілу антологію закидів, адресованих античним авторам сучасними коментаторами, які скаржаться, що вони погано складають, суперечать собі, що їм бракує строгості і зв'язності. І саме моє здивування, як перед обличчям таких критиків, так і універсальністю і сталістю викривати ними феномена, і привело мене до тих роздумів, які я тільки що виклав перед вами, а також до тих, які я дозволю собі висловити перед вами далі. 

 Дійсно, як мені видається, щоб зрозуміти праці філософських авторів античності, потрібно враховувати всі конкретні умови, в яких вони пишуть, всі обмеження, що тяжіють над ними: рамки школи, власна природа philosophia, літературні жанри, риторичні правила, догматичні імперативи, традиційні способи міркування . Ми не можемо читати ан- тичного автора, як ми читали б сучасного автора (що зовсім не означає, що сучасні автори розуміються легше, ніж автори античності). Античне твір насправді вироблено в умовах зовсім відмінних від умов сучасного твору. Я обходжу проблему матеріальної підтримки: volumen або codex, з її специфічними обмежувальними рамками. Але я особливо хочу наполягати на тому факті, що письмові роботи в досліджуваний нами період ніколи повністю не позбавлені від обмежень усності. І справді, буде перебільшенням стверджувати, як це робилося ще недавно, що греко-римська цивілізація з ранніх пір стала цивілізацією писемності і що тому можна методологічно трактувати філософські твори античності як будь письмовий твір. 

 Справа в тому, що письмові праці цієї епохи залишаються тісно пов'язані з усними процедурами. Вони часто диктуються вголос записуючого. І вони призначені для читання голосно вголос або рабом, який буде декламувати їх своєму господареві, або самим читачем, тому що в античності читання зазвичай полягало в декламації, підкреслюючи ритм періоду і звучність слів, які автор зміг уже відчути сам, коли він диктував свій твір . Древні були вкрай чутливі до цих звуковим феноменам. Небагато філософи в досліджувану нами епоху встояли перед цією магією дієслова, навіть стоїки, навіть Плотін. Якщо ж перед переходом до листа усна література висловлювала вираження в суворі рамки і зобов'язувала вживати певні ритмічні, стереотипні і традиційні формули, які були носіями образів і значень думки, якщо можна так би мовити, не залежних від волі автора, цей феномен також не чужий письмовій літературі в тій мірі, в якій вона повинна піклуватися про ритм і звучності. Щоб взяти крайній, але дуже показовий випадок, в De rerum natura, поетичний ритм, обумовлений використанням певних і в деякому роді стереотипних формул, заважає Лукрецию вільно користуватися технічним словником епікуреїзму, який йому слід було б вживати. 

 Цей зв'язок письмового з вимовним словом і пояснює нам деякі аспекти творів античності. Дуже часто твір розвивається через асоціації ідей, без систематичної строгості; в ньому залишаються репризи, запинки, повтори наговореної мови. Або ж після перечтенія в неї вводиться кілька примусова систематизація шляхом додавання переходів, введень або висновків до різних частин. 

 Більшою мірою, ніж інші, філософські твори пов'язані з усністю, бо сама антична філософія насамперед усна. Напевно, бувало так, що хтось звертався, читаючи книгу, але в цьому випадку він спрямовується до філософу, щоб почути його слово, щоб розпитати його, дискутувати з ним і з іншими учнями в співтоваристві, яке завжди є місцем дискусії. По відношенню до філософського вчення лист є тільки довідник, тимчасовий засіб, яке ніколи не замінить живе слово. 

 Справжнє формування завжди усне, тому що тільки слово дозволяє діалог, то є можливість для учня самому відкрити для себе істину в грі питань і відповідей, а також можливість для вчителя узгодити своє вчення до потреб учня. Значне число філософів, і не із самих дрібних, не захотіли писати, напевно, справедливо слідом за Платоном вважаючи, що те, що пишеться в душах живим словом, більш реально і більш міцно, ніж знаки, накреслені на папірусі чи пергаменті. 

 Таким чином, літературна продукція філософів буде в своїй більшій частині підготовкою, або продов- женісм, або відгомоном їх усного вчення, і, звичайно ж, вона буде відчувати на собі обмеження і примусу, зумовлені такою ситуацією. 

 Деякі з цих творів, до речі, прямо відносяться до навчального процесу. Це насправді або довідники, складені вчителем у процесі підготовки свого курсу, або записи, зроблені учнями під час курсу, або ж тексти, виписані ретельно, але призначені для читання на заняттях викладачем або учнем. У всіх цих випадках загальний рух думки, її розгортання, те, що можна було б назвати її власним темпом, відрегульовано темпом мови. Це дуже тяжкий тягар, і сьогодні я відчуваю на собі всю його жорсткість. 

 Навіть якщо твір пишеться заради самого твору, воно все одно тісно пов'язане з викладацькою діяльністю, і його літературний жанр відображає навчальні методи. Одна з вправ в школах полягало в обговоренні або діалектично, тобто шляхом запитань і відповідей, або риторично, тобто за допомогою безперервної мови, того, що називали «тезами», тобто теоретичними положеннями, представленими у формі запитань: чи є смерть злом? чи може мудрець розсердитися? Це було одночасно навчання володінню словом і власне філософське вправу. Найбільша частина філософських праць античності, наприклад, твори Цицерона, Плутарха, Сенеки, Гребля, і в загальному плані твори, які сучасники відносять до того, що вони називають жанром діатриба, відповідають цій вправі. Вони дискутують про конкретному питанні, поставленому на початку твору, на який зазвичай слід відповідати «так» чи «ні». Тобто в цих творах рух думки направлено на загальні принципи, прийняті в школі, за допомогою яких можна вирішити поставлену проблему. Це пошук принципів вирішення даної проблеми, і він замикає думку в чітко визначених межах. У одного й того ж автора різні твори, написані згідно з цим «зететіческому», тобто «вишукувальні» методу, необов'язково будуть зв'язковими у всіх відносинах, тому що деталі аргументації в кожному творі залежатимуть від поставленого питання. Іншим навчальним вправою було читання і екзегеза авторитетних для даної школи текстів. Багато літературні твори, особливо довгі коментарі кінця античності, вийшли з цієї вправи. У більш загальному плані в значній частині тодішніх філософських творів використовується екзегетіческой спосіб мислення. Обговорення «тези» в основному складається не в обговоренні самої проблеми як такої, але сенсу, який потрібно надавати формулами Платона або Аристотеля, що належать до цієї проблеми. Як тільки ми допускаємо цю умовність, ми насправді дискутуємо по суті питання, але вміло наділяємо платонічні або Арістотелеви формули змістом, який дозволяется саме тим рішенням, яке ми хотіли дати поставленої проблеми. Всякий можливий сенс правильний - за умови, що він узгоджується з істиною, яка, як ми вважаємо, буде явлена в тексті. Так потроху вибудовувалася в духовній традиції кожної школи, але особливо в платонізмі, схоластика, яка, спираючись на авторитетний аргумент, спорудила шляхом надзвичайного роздуми з фундаментальним догматам гігантські доктринальні будівлі. Саме в цьому і полягає третій філософський літературний жанр, жанр систематичних трактатів, що пропонують раціональне впорядкування всієї сукупності доктрини, яка часом видається, як, наприклад, у Прокла, more geometrico за зразком Почав Евкліда. На Цього разу ми більше не прагнемо дійти до принципів вирішення з конкретного питання, але відразу задаємо принципи або ж витягаємо з них відповідні слідства. Можна сказати, що ці твори є «більш письмовими», ніж інші; вони часто містять в собі довгу низку книг і обширні * загальний план. Але ці твори, як і віщує ними Теологічні суми Середніх століть, теж повинні розуміти в перспективі навчальних, діалектичних їй екзегетичних вправ. 

 Вся ця філософська продукція, даж-систематичні праці, адресується не до всіх люд ^ му, не до загальної аудиторії, як сучасні твори, але першочергово до групи, сформованої з гленов школи, і часто вони є відгомоном проблем, що піднімаються усним навчанням. Тільки проведений * я пропаганди спрямовані на широку публіку. 

 Часто, втім, філософ, коли він Яхшет, продовжує діяльність духовного наставника, здійснювану ним у школі. Твір в цьому випадку адресується певному учневі, який потребує віщування або стикається з конкретніше трудністю. Або ж ще твір пристосовується до духовного рівня адресатів. Для початківців викладаються не всі деталі системи, які можнС розкрити для продовжують. В основному твір, навіть зовні теоретичне і систематичне, написано не стільки для того, щоб інформіровачь читача з приводу доктринального змісту, а нтоби формувати його, змушуючи його пройти певний маршрут, під час якого він буде духовно рухатися вперед. Цей спосіб очевидний у Гребля і у Августина. Всі обхідні маневри, повтори, відступи від теми стають в цьому випадку формують елементами. Коли ми приступаємо до вивчення філософського твору античності, потрібно завжди д імать про ідею * П. Адо. Духовні вправи і античність-недуховну прогресу. Наприклад, у платоніки навіть математика служить для вправи душі в сходженні від почуттєвого до умопостигаемому. План твору, його спосіб виявлення завжди можуть дати відповідь на такі питання. 

 Саме такими були численні примусові рамки, що накладаються на давнього автора. І з цієї причини сучасний читач часто спантеличений тим, що стародавній говорить, і тим, як він це говорить. Щоб зрозуміти твір античності, потрібно знову помістити його в його вихідну групу, в його догматичну традицію, в його літературний жанр і ті цілі, які воно перед собою ставить. Потрібно прагнути робити відмінність між тим, що автор був змушений говорити, тим, що він зміг або не зміг сказати, і особливо тим, що він хотів сказати. Бо мистецтво античного автора полягає в умілому використанні для досягнення своїх цілей усіх примусів, тяжіють над ним, і моделей, наданих йому традицією. До речі, найчастіше не тільки ідеї, образи, схеми аргументації він використовує таким чином, але також тексти або, принаймні, вже існуючі формули. Це відбувається в діапазоні від чистого плагіату до цитати, або парафрази, через - і це саме характерне - буквальне вживання формул і слів, що відносяться до попередньої традиції, яким автор часто дає новий сенс, пристосований до того, що він хоче сказати. 

 Так, Філон юдей вживає платонічні формули для коментування Біблії, чи християнин Амвросій переводить текст Філона, щоб представити християнські доктрини, Плотін користується словами і фразами Платона для вираження свого досвіду. Але першорядне значення має престиж давньої і традиційної формули, а не її первісний точний зміст. Вони цікавляться не стільки ідеєю самої по собі, скільки наполовину готовими елементами, в яких вони сподіваються розпізнати свою власну думку; останні набувають несподіваний зміст і цілеспрямованість при їх вбудовуванні в літературний організм. Це повторне, іноді геніальне, використання напівфабрикату, справляє враження «саморобки», як зараз кажуть, не тільки у антропологів, але також і у біологів. Думка еволюціонує, запозичуючи готові та вже існуючі елементи, наділяючи новим змістом у своєму прагненні об'єднати їх в раціональну систему. Ми не знаємо, що саме саме разюче в цьому процесі інтеграції: випадковий збіг, сліпий випадок, ірраціональність, навіть безглуздість, що йдуть від використовуваних елементів, або ж навпаки, дивна здатність розуму інтегрувати і систематизувати розрізнені елементи і дати їм новий сенс. Надзвичайно знаменний приклад наділення новим змістом можна знайти в останніх рядках Картезіанський роздумів Гуссерля. Резюмуючи свою власну теорію, Гуссерль пише: «Дельфійський оракул" Пізнай самого себе "придбав новий сенс ... Потрібно спочатку втратити світ за допомогою epoche (для Гуссерля" феноменологическое ув'язнення в дужки "світу), щоб знову потім знайти його в загальному усвідомленні самого себе. Noli foras ire, говорить святий Августин, in te redi, in interiore homine habitat Veritas ». Ця фраза Августина - «Не блукай зовні, повернися в самого себе, - саме у внутрішньому людині живе істина», надає Гуссерлю зручну формулу, щоб висловити і резюмувати свою власну концепцію усвідомлення. Правда, Гуссерль дає цій фразі новий сенс. «Внутрішній чоловік» Августина стає для Гуссерля «трансцендентальним Его» як суб'єкта пізнання, який знову знаходить мир «в загальному самоусвідомленні». Августин ніколи не міг би позначати в таких термінах свого «внутрішньої людини». І, проте, ми розуміємо, чому Гуссерль спробував використовувати цю формулу. Справа в тому, що ця фраза Августина чудово резюмує весь дух греко-римської філософії, яка готує як Метафізичні роздуми Декарта, так і Логічні дослідження Гуссерля. І ми теж можемо тим же самим способом повторного використання формули застосувати до античної філософії те, що Гуссерль говорить про свою власну філософії: дельфийский оракул «пізнай самого себе» придбав новий сенс. Бо вся філософія, про яку ми говорили, теж надає новий сенс дельфийской формулою. Цей новий сенс з'являється ще у стоїків, які змушують філософа визнавати присутність божественного Розуму в людському «я» і противополагать своє моральну свідомість, залежне тільки від нього самого, всієї решти Всесвіту. Цей новий сенс постає ще більш предметно у неплатників, які ототожнюють те, що вони називають «справжнім" я "», з інтелектом засновником світу і навіть з трансцендентним Єдністю, що лежить в основі будь-якої думки і всякої реальності. Таким чином, в елліністичної та римської думки вже вимальовується цей рух, про який говорить Гуссерль, через яке ми втрачаємо світ, щоб знову його знайти в універсальному самоусвідомленні. Отже, свідомо і відкрито Гуссерль визначає себе як спадкоємця традиції «Пізнай самого себе», що йде від Сократа до Августину і до Декарта. 

 Але це не все. Цей приклад, запозичений у Гуссерля, дозволяє нам краще зрозуміти, як конкретно, саме в античності, могло здійснюватися наділення новим змістом. Дійсно, вираз «/« interiore homine habitat Veritas », як вказав мені мій колега і друг Ж. Мадек, є алюзією на групу слів, запозичених з глави III, вірш ІБ, 17 Послання Павла до ефесян, точніше, на колишній латинський варіант з таким текстом: «/ я interiore bomine Christum habitam. Але ці слова є чисто матеріальним поруч, існуючим тільки в цьому латинському варіанті, і вони не відповідають ніякому вмісту в думки Павла, бо відносяться до двох різних частин пропозиції. З одного боку, Павло бажає, щоб «Христос жив в серці» своїх учнів через віру, з іншого боку, в попередній частині фрази, він бажає, щоб Бог дав своїм учням зміцнитися в божественному Дусі, «в тому, що стосується внутрішньої людини» , чіп interiorem hominemb, як пишеться в Вульгаті. Значить, в колишньої латинської версії допущений контрсмисл при перекладі або помилка при переписуванні, що призвело до об'єднання «in interiore homine» і  Цей приклад, запозичений у Гуссерля, дозволяє нам впритул підійти до важливості того, що називається топос в думки Заходу. Так теорії літератури називають формули, образи, метафори, які імперативно приймає письменник і мислитель, і вживання цих напівготових моделей здається їм необхідним для вираження своєї власної думки. 

 Наша західна думка харчувалася, таким чином, і все ще живе за допомогою щодо обмеженої кількості формул і метафор, запозичених у різноманітних традицій, з яких вона вийшла. Є, наприклад, максими, що запрошують до певної внутрішньої установці, такі як «Пізнай самого себе», максими, які тривалий час орієнтували спосіб бачення природи: «Природа не знає стрибків», «Природа любить різноманітність». Є метафори, такі як «сила істини», «світ є книга» (яка триває, може бути, в концепції генетичного коду, як тексту). Є біблійні формули, такі як «Я єсмь той, хто є», що наклали глибокий відбиток на ідею Бога. Я хотів би дуже серйозно підкреслити наступний пункт. Ці готові моделі, кілька прикладів яких я тільки що привів, були відомі в епоху Відродження і в сучасному світі саме в тій формі, яка у них була в елліністичної та римської традиції, і спочатку, в епоху Відродження і в сучасному світі, вони були зрозумілі саме в тому самому сенсі, який ці моделі думки мали в греко-римську епоху, зокрема, в кінці античності. І ці моделі досі пояснюють багато аспектів нашої сучасної думки, і навіть ті значення, часом несподівані, які вона надає античності. 

 Наприклад, класичним забобоном, що заподіяла стільки шкоди дослідженню пізньої грецької і латинської літератури, є «винахід» греко-римського періоду, що призвело до так званих «авторам класичного канону» як реакції проти маньєризму і бароко, який тоді називався «Азіанізм». Але класичний цей забобон існував ще в епоху еллінізму, особливо імператорську, саме тому, що дистанція, яку ми відчуваємо по відношенню до класичної Греції, теж виникла в цей час. Елліністичний дух якраз і виражається в цій в деякому роді сучасної дистанції, коли, наприклад, традиційні міфи стають об'єктом ерудиції і філософських і моральних тлумачень. Саме через елліністичну і римську, в основному пізню, думка Відродження сприйматиме грецьку традицію. Цей факт буде мати вирішальне значення для народження думки і мистецтва сучасної Європи. З іншого боку, сучасні герменевтичні теорії, які проголосили автономію письмового тексту і воздвигшие справжню вавилонську вежу тлумачень, де стають можливі всі смисли, прийшли до нас безпосередньо з практик античної екзегези, про яку я щойно говорив. Ще один приклад: для нашого, на жаль, пішов від нас колеги Ролана Барта «багато рис нашої літератури, нашої освіти, наших мовних інститутів були б прояснені і зрозумілі по-іншому, якби ми до кінця знали риторичне код, що дав свою мову нашої культурі ». Абсолютно вірно, і можна ще додати, що це знання напевно дозволило б нам усвідомити той факт, що наші гуманітарні науки у своїх методах і засобах вираження часто функціонують абсолютно аналогічно зразкам античної риторики. Таким чином, наша історія елліністичної та римської думки не повинна бути тільки аналізом руху думки у філософських працях, вона також повинна бути історичною топікою для вивчення еволюції сенсу топосів, моделей, про які ми говорили, і тієї ролі, яку вони відіграли у формуванні думки Заходу . Вона повинна намагатися відрізняти первісний зміст формул або моделей від інших значень, що виникли через наступних повторних тлумачень. 

 Цей історичний топос спочатку візьме для себе як об'єкта ті первородні моделі, якими були деякі твори та створені ними літературні жанри. Почала Евкліда, наприклад, послужили моделлю для Почав теології Прокла, а також для Етики Спінози. Тімей Платона, сам натхненний космічними досократіческой поемами, став зразком для De rerum natura (Про природу речей) Лукреція, а XVIII століття, в свою чергу, буде мріяти про нову космічну поемі, де були б оспівані останні відкриття науки. Сповідь Августина, тлумачити, втім, помилково, надихнула собою велику літературу аж до Ж.-Ж. Руссо і романтиків. 

 Цей топос також буде топосом афоризмів, наприклад, максим природи, що переважали в науковому уяві до XIX століття. Так, наприклад, цього року ми будемо вивчати афоризм Геракліта, який зазвичай викладають в такій формі: «Природа любить ховатися», хоча первісний зміст трьох грецьких слів, переведених таким чином, безумовно не такий. Ми побачимо всі значення, які ця формула буде приймати протягом античності і далі залежно від еволюції ідеї Природи аж до тлумачення, запропонованого Хайдеггером. Але цей історичний топос буде в основному топосом для медитацій, про які ми говорили, оскільки вони домінували і раніше домінують в нашій західної думки. Наприклад, Платон визначав філософію, як вправу у смерті, що розуміється, як поділ душі і тіла. Для Епікура цю вправу у смерті приймає новий сенс; воно стає усвідомленням кінцівки існування, що дає Беско- нечний ціну кожній миті: «Вважай, що кожен день, сяючий для тебе, буде для тебе останнім; тоді з вдячністю ти приймеш кожен ненавмисний годину». У перспективі стоїцизму вправу у смерті приймає інший характер; воно закликає до негайного зверненням і робить можливою внутрішню свободу: «Нехай смерть буде перед твоїми очима кожен день, і у тебе не буде ніякої низькою думки, і ніякого надмірного бажання». Одна з мозаїк Римського Національного музею надихається, може бути, іронічно, цієї медитацією, зображуючи скелет з косою, супроводжуваний написом: nGnothi seautom, «Пізнай самого себе». Що б там не було, ця тема медитації буде рясно використовуватися і в християнстві. Іноді вона трактується там близько до стоїцизму, як в цьому міркуванні ченця: «З моменту початку нашої бесіди, ми наблизилися до смерті. Будемо ж пильні, поки у нас на це є час ». Але вона радикально змінюється, змішуючись з власне християнської темою участі у смерті Христа. Залишаючи осторонь всю багату західну літературну традицію, так добре ілюстровану главою з твору Монтеня під назвою: «Філософствувати, це означає вчитися вмирати», - ми зможемо перейти прямо до Хайдеггеру, щоб і в його визначенні справжності існування як ясному передбаченні смерті, знайти це фундаментальне філософське вправу. Пов'язана з медитацією про смерть, тема цінності сьогодення миті грає принципово важливу роль у всіх філософських школах. Це в цілому усвідомлення внутрішньої свободи. Можна було б резюмувати її у формулі такого роду: «Ти потребуєш тільки в собі самому, щоб негайно помістити себе у внутрішній світ, відмовляючись від занепокоєння про минуле і про майбутнє. Ти можеш бути щасливий, починаючи вже з даного моменту, або ж ти ніколи не будеш щасливий ». Стоїк наполягатиме більше на увазі до самого себе, радісному згоді з цим моментом, який нав'язується нам долею. Епікуреєць сприйматиме це звільнення від турботи про минуле і про майбутнє як заспокоєння, чисту радість існування: «У той час як ми розмовляємо, зневажливу час тікає, збирай ж сьогоднішній день, не довіряючи завтрашнього». Це знамените «laetus in praesens» Горація, «насолода чистим справжнім», якщо використовувати прекрасне вираження Андре Шастеля з приводу Марсіліо Фічіно, який якраз і зробив своїм девізом цю формулу Горація. Історія цієї теми в західній думки також дуже приваблива. Як встояти перед задоволенням навести тут діалог Фауста і Олени, вершину Другої частини Фауста Гете: «Nun schaut mein Geist nicht vorwarts nicht zuriick, / Die Gegenwart allein ist unser Gliick» 13. Я завершую свою промову, і це означає, що я тільки вимовив звалася в античні часи epideixis, урочисту промову - як це робилося професорами в часи Лібанов, які декламували, щоб привернути слухачів, намагаючись одночасно показати несопоставимую цінність своєї спеціальності і продемонструвати своє красномовство. Було б цікаво досліджувати історичні дороги, по яких цей античний звичай перейшов до перших професорам Колеж де Франс. У всякому разі, саме в даний момент ми з вами дуже вірні послідовники греко-римської традиції. Філон Олександрійський говорив про ці парадних промовах, що лектор «там препод- носить на очах у всіх плід тривалих зусиль, зроблених їм наодинці з самим собою, як художники і скульптори шукають, здійснюючи свої твори, оплески публіки ». І він протиставляв таку поведінку справжньому філософському навчанню, в якому вчитель пристосовує своє слово до стану слухачів, і надає їм кошти лікування, в яких вони потребують, щоб вилікуватися. 

 Турбота про індивідуальну долю і духовному русі вперед, непохитне затвердження морального вимоги, заклик до медитації, запрошення до пошуку внутрішнього світу, який всі школи, навіть школа скептиків, пропонують в якості мети для філософії, почуття серйозності і величі існування, ось, як мені здається , то, що в античній філософії ніколи і ніким не було перевершено і залишається як і раніше живим. Деякі, можливо, побачать у цих установках лінію на самоусунення, втеча від нашої моральної обов'язки усвідомлювати людські страждання і злидні, і вони будуть думати, що філософ розкривається таким чином, як непоправно чужий світу. Я відповім просто цитатою прекрасного тексту Жоржа Фрідмана, написаного в 1942 році і прочиняє для нас можливість примирити прагнення до справедливості і духовне зусилля; його цілком міг би написати античний стоїк: «Вершити свій політ кожен день! Нехай це буде лише одна мить, нехай воно буде швидкоплинним, аби воно було інтенсивним. Кожен день - "духовне вправу", одному або в суспільстві людини, який теж хоче поліпшуватися ... Вийти з тривалості. Намагатися оголити свої власні пристрасті ... увічнити, перевершуючи себе. Це зусилля над собою необхідно, ця амбіція праведна. Численні ті , хто повністю поглинені войовничої політикою, підготовкою соціальної революції. Рідкісні, дуже рідкісні ті, хто, щоб підготувати революцію, хочуть зробитися гідними неї ». 

 Філософія як спосіб жити 

 Всі ті, хто у греків і у варварів вправляються в мудрості, ведучи життя без осуду і докору, добровільно утримуючись від здійснення несправедливості або ж від повернення її іншому, уникають спілкування з інтригуючими людьми і засуджують місця, відвідувані ними - трибунали, поради, громадські місця , асамблеї, всякі збори і збіговиська непрстойних людей. Прагнучи до життя мирного і безтурботною, вони споглядають природу і все, що вона представляє, вони уважно досліджують землю, море, повітря, небо і все, що знаходиться там, вони супроводжують думкою місяць, сонце, рух інших блукаючих або нерухомих світил, їх тіла залишаються на землі, але вони дають крила своїм душам, щоб, воспаряя в ефір, ті спостерігали знаходяться там сили, бо цього досить тим, хто, дійсно ставши громадянами світу, сприймають світ як своє місто, де громадяни знайомі з мудрістю і громадянами названі вустами Чесноти - адже їй дано предводительствовать управлінням Всесвіту. Вони сповнені досконалостей, звикли не помічати тілесні хвороби і зовнішні негаразди, вони вправляються в байдужості до байдужим речам, вони озброєні проти задоволень і бажань, одним словом, прагнуть бути вище пристрастей ... не згинаючись під ударами долі, оскільки заздалегідь передбачали її випади (бо серед речей, що трапляються без нашого хотіння, навіть найтяжчі об- легшає передбаченням, коли думка не знаходить вже нічого несподіваного в подіях і приймає їх легко, як якщо б мова йшла про вже відомий). Само собою зрозуміло, що для таких людей, що знаходять радість в чесноти, все життя є свято. 

 Вони - але, звичайно, кількість їх невелика, - вогнища мудрості, підтримувані в містах, щоб доброчесність не затухала і не залишила назавжди людський рід. 

 І якби усюди люди відчували так само, як почувають ці деякі, якби вони дійсно стали такими, якими бачить їх природа - без осуду, без докору, улюблені мудрості, отримуючи відраду від блага, тому що це благо, і вважаючи, що моральне благо є єдине благо ... то тоді міста були б наповнені щастям, вільні від причин скорботи і страхів, наповнені всім тим, що складає радість і духовне задоволення; тоді кожну мить обіцяло б радість і рік - свято. 

 У цьому тексті Філона Олександрійського (De sperialibus legibus. II, § 44), натхненному стоїцизмом, ясно постає один з фундаментальних аспектів філософії елліністичної та римської епохи: філософія є спосіб життя, що не лише означає, що вона є певним моральним поведінкою - бо ми добре бачимо в цьому тексті роль, відведену споглядання природи, - але вона також є спосіб існування в світі, який повинен культивуватися в кожну мить життя і перетворювати все життя. Слово philosophia, «любов до мудрості», було достатньо в очах древніх, щоб виражати цю концепцію філософії. Платон у Бенкеті показав, що Сократ, фігура філо-софа, міг ототожнюватися з Еротом, сином Пороса (Багатство) і Співі (бідність). Він був позбавлений мудрості, але він умів добути її собі. Таким чином, філософія представлялася як вправу думки, волі, всього буття, щоб спробувати підійти до деякого стану - мудрості, яке, до речі, було майже недоступне для людини. Філософія була методом духовного прогресу, що вимагає радикального звернення, радикального перетворення образу буття. Тобто, способом життя філософія була у своєму зусиллі, в своєму здійсненні - для досягнення мудрості, але вона також їм була у своїй меті, самої мудрості. Бо мудрість не тільки дозволяє пізнавати, вона змушує «бути» по-іншому. Парадокс і велич античної філософії полягають саме в тому, що вона чудово усвідомлювала той факт, що мудрість недоступна, і в той же час була переконана в необхідності продовжувати духовний прогрес. Як казав Квінтіліан (Institut. Orat., I, proem., 19): «Потрібно прагнути до того, що вище за все: саме це робили більшість древніх, які, продовжуючи думати, що вони ще досі не зустріли мудреця, тим не менше, викладали догмати мудрості ». Вони знали, що їм ніколи не вдасться здійснити в собі мудрість як стійке і остаточне стан, але, щонайменше, вони сподівалися досягати її в певні привілейовані моменти, і мудрість була трансцендентною нормою, що керувала дією. 

 Мудрість була способом життя, приносить із собою спокій душі (ataraxia), внутрішню свободу (autarkeia), космічна свідомість. Насамперед, філософія представлялася, як лікування, призначене для лікування занепокоєння. Цю тему можна безпосередньо знайти у Ксенократа, учня Платона (фр. IV Хайнце), у Епікура (ПісьмокПіфоклу, § 85: «... наука про небесні явища ... не служив ніякої іншої мети, окрім як безтурботності духу і твердої впевненості »), у стоїків (Марк 

 Аврелій, IX, 31), у скептиків, де ми знаходимо наступний прекрасний образ (Секст Емпірика, Hypotyp., I, 28): «Кажуть, що він (живописець Апеллес), малюючи коня і побажавши зобразити на картині піну коні, зазнав таку невдачу, що відмовився від цього і кинув в картину губку, якою звичайно знімав з кисті фарби; і губка, торкнувшись коні, відтворила [на картині] подобу піни ». Рівним чином, скептики починають, як і інші філософи, шукати світ душі в твердості й упевненості судження. «Не досягаючи його, вони припиняють своє судження. І ось, на щастя, світ душі супроводжує призупинення судження, як тінь супроводжує тіло ». 

 Філософія представлялася також як метод для досягнення незалежності, внутрішньої свободи (автаркія), стану, в якому Я залежить тільки від себе самого. Тему можна знайти у Сократа (Ксенофонт, Спогади про Сократа, I, 2, I4), у кініків, у Аристотеля, для якого споглядальна життя забезпечує незалежність (Нікомахова етика. X, 7, 1178b 3), у Епікура (Gno-тої. Vatican., § 77), у стоїків (Епіктет, III, I3, 7). У всіх філософських школах ми знаходимо відповідно з різноманітними методами однакове усвідомлення влади, яку має людське «я» для звільнення від усього того, що йому чуже, навіть якщо це буде, як у скептиків, тільки за допомогою відмови вирішувати. 

 У епікуреїзмі і стоицизме до цим фундаментальним схильність додавалося космічне свідомість, тобто усвідомлення того, що ми частина космосу, розширення «я» в нескінченність універсальної природи. Як говорить Метродор, учень Епікура: «Згадай, що, хоча ти смертна і у тебе тільки обмежене життя, ти піднісся через споглядання природи до нескінченності простору і часу, і ти побачив все минуле і все майбутнє».

 Щоб краще зрозуміти, яким чином антична філософія могла бути способом життя, потрібно, може бути, закликати на допомогу відмінність, запропоноване стоїками, між промовою про філософію і самою філософією (Діоген Лаертський, VII, 39). Згідно стоїкам, частини філософії, тобто фізика, етика і логіка, суть, насправді, не частини самої філософії, але частини філософської мови. Вони тим самим хотіли сказати, що, коли мова йде про викладання філософії, потрібно пропонувати теорію логіки, теорію фізики, теорію етики. Вимоги мови, як логічні, так і педагогічні, змушують робити ці відмінності. Але сама філософія, тобто філософський спосіб життя - вже не просто теорія, розділена на частини, але єдиний акт, що містить в собі переживання логіки, фізики і етики. Тобто ми більше не займаємося теорією логіки, інакше - хорошим говорінням і хорошим думанням, але ми думаємо і говоримо добре, ми більше не займаємося теорією фізичного світу, але споглядаємо космос, ми більше не займаємося теорією морального дії, але діємо прямо і праведно. 

 Мова про філософії не є філософією. Поле-мон, один з керівників школи давньої Академії, говорив, що «вивчити гармоніку за підручником, але без вправ - це все одно що дивувати всіх питаннями, але суперечити самому собі в розпорядку власного життя» (Діоген Лаертський, IV, 18). І п'ять століть потому йому вторить Епіктет (III, 21, 4-6): «Будівельник не спадає і каже:" Послухайте мої міркування про будівельному мистецтві ", але, найнявшись на будівлю будинку і побудувавши його, показує, що володіє цим мистецтвом. Небудь таке зроби і ти: співаєш як людина, випий як людина ... одружуйся, роди дітей, візьми участь у державних справах, витримай наругу, стерпить брата нісенітного, стерпить батька, стерпить сина, сусіда, супутника ». 

 Нам відразу відкриваються наслідки цієї відмінності, сформульованого стоїками, але приховано прийнятого більшістю філософів, з приводу співвідношення між теорією і практикою. Епікуріанская сентенція ясно говорить про це: «Пуста мова філософа, якщо вона не сприяє лікуванню хвороби душі» (Узенер, Epicurea, 222). Філософські теорії перебувають на службі філософської життя. Ось чому в елліністичну і римську епоху вони зводяться до теоретичного, систематичного, дуже концентрованому ядру, наділеному потужної психічної ефективністю, і досить гнучким, щоб можна було завжди мати його під рукою. Філософська мова систематична, але не з бажання представити повне і систематичне пояснення всієї реальності, а щоб надати уму маленьку групу принципів, міцно пов'язаних між собою, витягуючи з цієї систематизації більш значну, переконливу силу, і сильнішу мнемотехніческіе ефективність. Короткі сентенції, до речі, резюмують принципово важливі догмати, іноді в незвично яскравою формі, що дозволяє нам знову розташуватися в тій фундаментальної схильності, в якій ми повинні жити. 

 Чи полягає філософська життя тільки в застосуванні до кожної миті теорем, якими ми добре володіємо для дозволу проблем життя? Насправді, коли ми думаємо про те, що має на увазі філософська життя, ми помічаємо, що мається прірву між філософською теорією і философствованием як живим дією. Художник теж зовні задовольняється тим, що застосовує деякі правила. Але існує несумірна дистанція між абстрактною теорією мистецтва і художньою творчістю. Однак адже і у філософії мова йде не тільки про створення твору мистецтва, а й про самопреобразованія філософа. Реальне життя в якості філософа відповідає порядку реальності, абсолютно відмінному від порядку філософської мови. 

 У стоицизме, як і в епікуреїзмі, філософствування є безперервний, постійний акт, що ототожнюється з життям, акт, який потрібно відновлювати в кожну мить. В обох випадках можна визначити цей акт як орієнтацію уваги. У стоицизме увага спрямовується на чистоту наміри, тобто сообразность волі людини з Розумом, тобто волею універсальної Природи. У епікуреїзмі увага спрямовується на задоволення, яке в кінцевому підсумку є задоволення буття. Але щоб здійснити це увагу, необхідні всякого роду вправи, зокрема, інтенсивна медитація про фундаментальні догматах, весь час поновлюване усвідомлення кінцівки життя, моральна самоперевірка, і, особливо, певна установка по відношенню до часу. І справді, стоїки й епікурейці рекомендують жити в сьогоденні, не дозволяючи собі хвилюватися про минуле, не турбуючись про невизначеному майбутньому. Для них справжнє тяжіє для щастя, тому що воно є єдина реальність, що належить нам і залежна від нас. Стоїки і епікурейці згодні один з одним у тому, що вони визнають нескінченну цінність кожної миті: для них мудрість так само повна і досконала в одну мить, як і протягом усієї вічності, тому що саме мить рівноцінно цілої вічності, і, що особливо важливо для мудреця-стоїка, у кожній миті міститься, імпліціруется целокупность космосу. До речі, ми не тільки можемо, але повинні бути щасливі зараз же. Терміновість саме в тому, що майбутнє не визначене, і загрожує смертю. «У той час як ми чекаємо, щоб жити, життя проходить» (Сенека. Листи до Луцилія, І, і). Таку установку можна зрозуміти, тільки якщо ми припустимо в античній філософії гостре усвідомлення несумірної, нескінченної цінності існування, існування в космосі, в єдиній реальності космічної події. 

 Таким чином, філософія в елліністичну і римську епоху постає як спосіб життя, як мистецтво жити, як спосіб буття. Дійсно, починаючи щонайменше з Сократа, антична філософія мала ця ознака. Був стиль сократической життя (якому будуть наслідувати кініки), і сократичний діалог був вправою, що призводить співрозмовника Сократа до питання про себе самого, до потреби взяти турботу про себе самого, зробити свою душу, наскільки можливо, найкрасивішою і самої мудрої (див. Платон Сократа. 29Є, і). Платон визначає філософію як вправу у смерті, а філософа - як людину, яка не боїться смерті, бо він споглядає це-локупность часу і буття (Государство. 474с! І 476а). Іноді ми думаємо, що Аристотель є чистим теоретиком, але для нього теж філософія не зводиться до філософської мови або до зводу знань; вона є якість розуму, результат внутрішнього перетворення: форма життя, яку він проповідує, це жити згідно уму (Нікомахова етика. 1178а sq.). 

 Тому не потрібно, як занадто часто робиться, уявляти собі, що філософія радикально перетворилася в епоху еллінізму, тобто після македонського домінування над грецькими містами або в імператорську епоху. По-перше, після 330 р. до P. X. не було смерті грецького міста і політичного життя, всупереч загальноприйнятій думці під впливом живучих кліше. І що особливо важливо, концепція філософії як мистецтва жити, як форми життя не пов'язана з політичними обставинами, з потребою самоуедіненія, внутрішньої свободи, яка компенсувала б втрачену політичну свободу. Ще у Сократа і в його учнів філософія є спосіб життя, техніка внутрішнього життя. І вона не поміняла свою сутність протягом своєї історії в Античності. 

 Історики філософії загалом приділяють досить мало уваги тому факту, що антична філософія є насамперед способом життя. Вони в основному розглядають філософію як філософську промову. Як пояснити походження цього забобону? Я думаю, що він пов'язаний з еволюцією самої філософії в Середні століття й у Новий час. Християнство зіграло значну роль в цьому феномені. Спочатку, з II століття після P. X., християнство поставало як філософія, тобто, як християнський спосіб життя. Саме це наочно підтверджує той факт, що філософія сприймалася в античності як спосіб життя. Якщо філософствувати означає жити відповідно до закону розуму, християнин є філософ, тому що він живе відповідно до закону Логосу, божественного Розуму (Юстін. Apol., I, 46, 1-4). Щоб постати як філософії, християнство, втім, повинно було інтегрувати в себе елементи, запозичені у античної філософії, зробити так, щоб Логос із Євангелія по Іоанну збігся зі стоїчним космічним розумом, потім з арістотелевим або платонічним інтелектом. Воно повинно було також інтегрувати філософські духовні вправи в християнське життя. Цей феномен інтеграції дуже чітко постає у Климента Олександрійського і інтенсивно розвивається в чернечому русі, де ми можемо знайти стоические або платонічні упражне ня по увазі до самого себе (prosocbe), медитації, випробуванню совісті, вправа в смерті, де ми також бачимо, яка цінність надається спокою душі і бесстрастности. 

 Середні століття успадкують концепцію чернечого життя в якості християнської філософії, тобто в якості християнського способу життя. Як говорить Жан Леклерк (Pour I'histoire de expression «philosophie chretienne» II Melanges de science religieuse. Т. IX. 1952. P. 221): «У чернечому Середньовіччя так само, як в античності, philosophia позначає не теорію чи спосіб пізнання , але пережиту мудрість, спосіб життя відповідно до розуму ». Але в той же самий час в Середні століття в університетах покладено край змішання, спочатку існував у християнстві, між теологією, заснованої на правилі віри, і традиційною філософією, заснованої на розумі. Філософія більше не є вищою наукою, вона вважається «служницею теології»; вона постачає їй концептуальний, логічний, фізичний чи метафізичний матеріал, в якому потребує теологія. Факультет мистецтв лише підготовка до факультету теології. У Середні століття, якщо залишити осторонь чернече вживання слова philosophia, філософія стає чисто теоретичної та абстрактної діяльністю, вона більше не спосіб життя. Античні духовні вправи не є більше частиною філософії, але інтегровані в християнську духовність: ми виявляємо їх у Духовних вправах святого Ігнатія, а неоплатонічна містика знаходить своє продовження в християнській містиці, зокрема, в містиці рейнських домініканців, таких як Мейстер Екхарт. Тобто ми спостерігаємо радикальне зміна змісту філософії щодо античності. З іншого боку, вже з того часу теологія і філософія викладаються в університетах, заснованих церквою в Середні століття. Незважаючи на те, що слово «університет» іноді хотіли вживати з приводу античних навчальних закладів, здається, що поняття і реальність університету так ніколи і не існували в ту епоху, крім, може бути, на сході в кінці античності. Однією з характеристик університету є те, що він сформований з викладачів, які формують викладачів, професіоналів, які формують професіоналів. Тобто, навчання більше адресується не людям, яких хочуть сформувати, щоб вони були людьми, але фахівцям, щоб вони вчилися формувати інших фахівців. У цьому і полягає небезпека «схоластики», яка почала вимальовуватися наприкінці античності, розвивається в Середні століття і присутність якої ми ще можемо встановити в сьогоднішній філософії. 

 Схоластичний університет, де домінує теологія, продовжить функціонувати до кінця XVIII століття, але з XVI по XVIII століття почне розвиватися дійсно творча, філософська діяльність за рамками університету, з Декартом, Спінозою, Мальбраншем, Лейбніцем. Філософія буде завойовувати свою автономію по відношенню до теології, але це рух, що зародився в якості реакції на середньовічну схоластику, розташовуватиметься на тому ж самому полі, що і схоластика. Теоретичною філософської мови буде протиставлена інша теоретична мова. Починаючи з кінця XVIII століття в університет входить нова філософія з Вольфом, Кантом, Фіхте, Шеллінгом і Гегелем, і вже з того часу філософія, за рідкісними винятками, такими, як Шопенгауер або Ніцше, нерозривно пов'язана з університетом, як ми це бачимо на прикладі Бергсона, Гуссерля або Хайдеггера. Цей факт має своє значення. Філософія, низведенной, як ми бачили, до філософської мови, остаточно розвивається в іншій довкіллю, в іншій атмосфері, в порівнянні з античною філософією. У сучасній університетської філософії філософія, зрозуміло, більше не є способом життя, родом життя, якщо тільки вона не є родом життя викладача філософії. Її стихією, її життєвим місцем є шкільне державна установа, що, втім, завжди було і може залишатися загрозою для незалежності філософії. Як говорить Шопенгауер (Міркакволяі уявлення. Т. II): «Філософія університетів - це фехтування перед дзеркалом. По суті, її справжня мета полягає в тому, щоб давати студентам думки, згідно з побажанням міністра, що розподіляє кафедри .... Ми не можемо вважати її серйозною. Це філософія для сміху. Однак, якщо і є щось, що можна побажати в світі, це щоб промінь світла впав на таємничу загадку нашого життя ... »Що б там не було, сучасна філософія є насамперед промовою, развиваемой на навчальних курсах і записується в книгах , текстом, запропонованим для екзегези. 

 Це не означає, що сучасна філософія не знайшла різними шляхами деякі екзистенційні аспекти античної філософії. Потрібно, до речі, сказати, що ці аспекти повністю ніколи не зникали. Наприклад, не випадково Декарт озаглавливает одну зі своїх робіт Медитації. Це дійсно медитації (meditalio в сенсі вправа), згідно з духом християнської філософії святого Августина, і Декарт рекомендує практикувати їх протягом деякого часу. Етика Спінози у своїй систематичній і геометричній формі досить чітко відповідає тому, чим може бути систематична філософська мова в стоїцизм. Можна сказати, що ця мова, вигодувана античною філософією, навчає радикальному і конкретному перетворенню буття людини, того, як він повинен прийти до блаженства. Втім, фігура мудреця з'являється в останніх рядках роботи. «Мудрець, - говорить Спіноза, - ледве знає про хвилювання в своїй душі, але усвідомлюючи самого себе, Бога і речі за допомогою певної вічної необхідності, він ніколи не перестає бути, але завжди має справжнім достатком душі ». 

 Філософія Шопенгауера і філософія Ніцше також представляють собою запрошення до радикального перетворення способу життя. До речі, як мислителі, Ніцше і Шопенгауер «купаються» в античній традиції. З іншого боку, під впливом гегелівського методу, тобто ідеї чисто історичного характеру людської свідомості, згідно з якою єдина довгострокова річ - це дія самого людського розуму, безперестанку породжує нові форми, в младогегельянцев і у Маркса сформувалася ідея, що теорія не може відділятися від практики , що саме вплив людини на світ і породжує уявлення. У XX столітті філософія Бергсона і феноменологія Гуссерля постають не стільки в якості систем, скільки в якості методів для перетворення нашого сприйняття світу. І рух думки, розпочате Хайдеггером і продовжене екзистенціалізмом, хоче теоретично, в принципі, виявляючи волю і дію людини в філософський процес, хоча насправді процес цей зрештою є насамперед філософської промовою. 

 Можна було б сказати, що відмінність античної філософії від сучасної філософії полягає головним чином у тому, що в античній філософії не тільки Хрісіпп або Епікур вважаються філософами, бо вони розвивали філософську мова, але дорівнює всякий людина, що живе згідно повчанням Хрісіппа або Епікура. Такий політичний діяч, як Катон Утіческого вважається філософом і навіть мудрецем - хоча він нічого не написав і нічого не викладав, - тому що його життя було абсолютно стоїчної. Те ж саме відноситься до римським державним діячам прихильникам стоїцизму Рутили Руфа і Квінту Муцію Сцеволи Понтифікові, які демонстрірова- Чи зразкове безкорисливість і гуманність в управлінні довіреними їм провінціями. Це не просто приклади моральності; це, переживають в собі весь стоїцизм, що говорять, як стоїки (Цицерон прямо говорить, що вони відмовилися від певного типу риторики в процесах, яких вони зазнавали), хто бачити світ, як стоїки, то є бажаючі жити в згоді з космічним Розумом. Це люди, які намагаються здійснити ідеал стоїчної мудрості, певний спосіб бути людиною, жити відповідно до розуму - в космосі і з іншими людьми. Справа йде не тільки про мораль, тут ми спостерігаємо залученість всього буття. Антична філософія пропонує людині мистецтво жити, а сучасна філософія постає передусім як конструкція технічної мови, призначеного для фахівців. 

 Ми вільні визначати філософію, як хочемо, вибирати ту філософію, яку хочемо, придумувати, якщо можемо, філософію, яку будемо вважати відповідною для нас. Але якщо ми будемо залишатися вірними античному визначенням, як надходили ще Декарт або Спіноза, для яких філософія була «вправою в мудрості», якщо ми будемо думати, що для людей принципово важливо намагатися прийти до стану мудрості, то тоді в античних традиціях, в різних філософських школах - сократізм, платонізм, арістотелізм, епікуреїзм, стоїцизм, кінізм, скептицизм - ми знайдемо «моделі» життя, фундаментальні форми для застосування розуму в людському існуванні, типи пошуку мудрості. Саме множинність античних шкіл являє собою головну цінність. Вона дозволяє нам зіставити наслідки різних можливих фундаментальних установок розуму і надає ідеальну площадку для експерименту. Це, зрозуміло, передбачає, що дані філософії ми зводимо до їх духу, сутності, відокремлюючи минущі космологічні чи міфічні елементи, виявляючи фундаментальні пропозиції, які вони самі розглядали, як сутнісні. Мова, до речі, не йде про вибір тієї чи іншої традиції, виключаючи всі інші. Як зауважив К. Ясперс (Epikur / Melanges Е. Beutler. I960. P. 132), епікуреїзм і стоїцизм, наприклад, відповідають двом протилежним, але нероздільним полюсів нашого внутрішнього життя: вимогу моральної свідомості і повноті радості існування. 

 В античності філософія є вправою кожної миті; вона запрошує зосередитися на кожній миті життя, усвідомити нескінченну цінність кожного справжнього моменту, якщо ми знову поміщаємо його в перспективу космосу. Бо вправа в мудрості містить в собі космічний вимір. Тоді як звичайна людина втратив контакт зі світом, не бачить світ як світ, але трактує його як засіб для задоволення своїх бажань, у мудреця Всі постійно присутня в розумі. Він мислить і діє в універсальній перспективі. У мудреця є почуття приналежності до всього, що виходить за рамки індивідуальності. В античності це космічне свідомість розташовувалося в іншій перспективі, на відміну від перспективи наукового пізнання Всесвіту, яке могло бути, наприклад, наукою астрономічних явищ. Наукове пізнання було об'єктивним і математичним, тоді як космічне свідомість було результатом духовного вправи, яке полягало в усвідомленні місця індивідуального існування у великому протязі космосу, в перспективі Всього: «toti seinserens mundoi>,« занурюючись в целокупность світу »(Сенека. Моральні листи до Луцилию, 66, 6). Ця вправа розташовувалося не в абсолютному просторі точної науки, але в пережитому досвіді конкретного суб'єкта, живого і осягає. Це два порядки ставлення до світу, в принципі відмінні один від одного. Ми цілком можемо вловити різницю між цими двома порядками, якщо згадаємо протиставлення, підкреслене Гуссерлем (Боротьба, що з архе Земля не рухається в журналі «Philosophic». I, 1984. Р. 4-21), між обертанням Землі, затвердженим і доведеним науково, і непорушністю Землі, заданої одночасно нашим щоденним досвідом і трансцендентальним і конститутивним свідомістю. Для останнього Земля є нерухома грунт нашого життя, контрольний орієнтир нашої думки або, як каже Мерло-Понті (Eloge de la pbilosophie et autres essais), «матриця і нашого часу, і нашого простору». Рівним чином, космос і природа є для нашого пережитого досвіду, для нашого живого сприйняття нескінченним горизонтом нашого життя, загадкою нашого існування, які дають нам, як казав Лукрецій, «уhorror etdivinavoluptast>,« жах і священний захват ». Як говорить Гете в чудових віршах (Фауст, вірш 6272): «Я не шукаю спокою правця. / Здатність приголомшливий - висока, / І незвичність почуття дорогоцінна / Тим, що споріднює з безмірністю Всесвіту »(пер. Б. Пастернака. - Ред.). Ставлення до себе, ставлення до космосу, ставлення до інших людей: в останній сфері традиційні античні філософські традиції також вельми показові. По правді кажучи, немає кліше, більш вкоріненого в ментальності сучасних істориків, ніж ідея, згідно з якою антична філософія нібито була поведінкою самоусунення, догляду в себе: або - у платоніки - в небо Ідей, або - у епікурейців - у відмову від політики, або - у стоїків - в переказі себе в руки Долі. Таке бачення речей ложно в двох відносинах. Насамперед, на першому рівні антична філософія завжди практикується в групі, чи йде мова про Піфагорійський громадах, про платонічну любов, про епікурейської дружбу, про стоїчному духовному керівництві. Антична філософія передбачає спільне зусилля, спільність пошуку, взаємодопомоги, духовної підтримки. Але, найголовніше, філософи, навіть і епікурейці, ніколи не відмовлялися впливати на міста, перетворювати суспільства, служити своїм громадянам, які часто віддавали їм хвалу, про що свідчать написи. Політичні концепції могли відрізнятися в залежності від шкіл, але прагнення надавати свій вплив у місті чи в державі, на царя, на імператора, завжди залишалося постійним завданням. Особливо в стоїцизм (це можна легко помітити в багатьох текстах Марка Аврелія) серед трьох завдань, про які потрібно думати в кожну мить, поряд з пильністю в мисленні і в злагоді з подіями, нав'язаними долею, на почесному місці фігурує повинність завжди діяти в інтересах людського співтовариства згідно справедливості. І ця вимога нерозривно пов'язане з двома іншими. Та ж сама мудрість узгоджується з космічним Розумом і з Розумом, загальним для людських істот. Ця турбота про те, щоб жити на службі спільноти людей, діяти по справедливості, є сутнісно важливим елементом усякої філософської життя. Інакше кажучи, філософська життя зазвичай містить в собі общинну залученість. Це, ймовірно, найважче для здійснення, тому що мова йде про самоудержанія в площині розуму, про недопущення самозасліплення політичними пристрастями, гнівом, озлобленням, забобонами. Дійсно, майже неможливо здійснити рівновагу між внутрішнім світом, наданим нам мудрістю, і пристрастями, які неминуче викликає в нас видовище несправедливостей, страждань і нещасть людей. 

 Але мудрість полягає саме в цьому рівновазі, внутрішній світ необхідний для того, щоб ми могли діяти ефективно. 

 Такий урок античної філософії: запрошення для кожного до самоперетворення. Філософія - це звернення, перетворення способу буття і способу життя, пошук мудрості. Це нелегка справа. «Якщо ж шлях, який ... - Говорить Спіноза наприкінці Етики, - веде до цього (пошуку мудрості), і здається дуже важким, проте все ж його можна знайти. Та він і повинен бути важким, бо його так рідко знаходять. Справді, якби спасіння було у всіх під руками і могло б бути знайдено без особливого праці, то як же могли б майже всі нехтувати ним? Але все прекрасне так само важко, як і рідко »(пер. з лат. Н. А. Іванцова. - Ред.). 

 Мішель Фуко. Перерваний діалог Подібності та розбіжності 

 ... Філософії, якщо принаймні філософія є ще те, чим вона була колись, тобто «аскеза» ... 

 Мішель Фуко " 

 Я вперше особисто зустрівся з Мішелем Фуко, коли в кінці 1980 року він запропонував мені представити свою кандидатуру в Колеж де Франс. Я повинен визнати, до свого превеликий сором, що занадто заглиблений у свої дослідження, я тоді знав досить погано його творчість. Навпаки, з самої нашої першої зустрічі, Мішель Фуко сказав мені, і я був цьому чимало здивований, що він був уважним читачем деяких моїх робіт, зокрема, повідомлення на Філософському конгресі в Брюсселі в 1953 році - «Epistropbe і metanoia в історії філософії» , і особливо передової статті 

 Духовні вправи в Щорічнику V відділення Практичної школи вищих знань за 1975/1976 год (див. вище, с. 19-86). 

 Починаючи з цього дня, мені випало велике щастя відкрити для себе, на жаль, в занадто рідкісних розмовах, які він сам згадав у введенні до Досвіду насолод, як надзвичайний особистісне присутність, так і чудову гостроту розуму Мішеля Фуко. Ми говорили про греко-римської філософії, про життя, іноді про тексти Марка Аврелія або Сенеки. Я до сих пір жалкую, що не зміг відповісти досить точно на питання, який він мені поставив про точному сенсі шпсііса te tibh в першому листі Сенеки до Луцилія. До нещастя, його передчасна смерть, що потрясла всіх його друзів, перервала діалог, який тільки-тільки починався і в якому ми могли б, напевно, взаємно скористатися нашими згодами, але особливо і нашими розбіжностями. Мені, напевно, буде потрібно багато часу, щоб максимально уточнити і ті, й інші. На даний момент я змушений задовольнятися короткої окресленням. Якою мірою зближувалися наші інтереси і турботи, можна спостерігати, зіставляючи резюме курсів М. Фуко в «Щорічнику Коллеж де Франс» за 1981/1982 рік, і згадану статтю Духовні вправи. Підходячи з різних сторін, ми знаходимо одні й ті ж теми, будь то філософія як лікування, Сократ і турбота про себе, різні типи духовних вправ як praemeditatio malorum або вправа в смерті. Знову ж, статтю Le'criture de soi (Письмо себе) 2) від 1983 М. Фуко починає з роздуми про практику письмового іспиту совісті, рекомендованої святим Антонієм своїм учням, яка затримала і мою увагу (саме в цій книзі - с. 73), тому що цей епізод предметно ілюструє врачевательной цінність письма. Нарешті, в 1984 році, в турботу про себе, в гла- ве, присвяченої «культурі себе», М. Фуко повертався до всіх цих тем, посилаючись на мої дослідження в цій області. З іншого боку, ідея, «згідно з якою християнство запозичило для себе ... ряд прийомів самоіспитанія, вже застосовувалися в епоху стоїків» 3), також отримала грунтовне розвиток в даній книзі слідом за П. Рабінова. 

 Для М. Фуко так само, як і для мене, все це було не тільки предметом історичного інтересу. Фуко пише у введенні до Досвіду насолод-. «Пробна спроба-яку треба розуміти як змінює випробування для самого себе в грі істини, а не як просте присвоєння іншого з метою спілкування - є живе тіло філософії, якщо принаймні філософія є ще те, чим вона була колись, тобто" аскеза ", самоупражненіе, в думки» 4). Саме таким чином він мислив для себе філософію в кінці свого життя, як підтверджує стаття П. Вейна Le dernier Foucault etsa morale (Останній Фуко і його мораль): «Ідея стилю існування відіграла велику роль в бесідах і, напевно, у внутрішньому житті Фуко протягом останніх місяців його життя, загрозу для якої знав лише він один. "Стиль" не означає тут відмінність, слово потрібно брати в сенсі греків, для яких художник є насамперед ремісник, а витвір мистецтва - твір, робота. Грецька мораль цілком мертва ..., але одна деталь цієї моралі, а саме ідея самоработи над собою здалася йому здатної прийняти нинішній сенс .... "Я", приймаючи самого себе за виконувану роботу, могло б підтримувати мораль, яку більше не підтримують ні традиція, ні розум; художник самого себе, він користувався б такою автономією, без якої сучасність більше не може обійтися. "Все зникло, - говорила Медея, - але залишилося у мене одне - я сама "» 5). Бесіда 1983 року зі A. JI. Дрейфусом і Полем Рабінова б) також наочно показує цю «естетику існування», яка для Фуко була його останньої концепцією філософії, відповідної, ймовірно, філософії, яку він конкретно практикував все своє життя. 

 У цій самоработе над собою, в цій вправі над собою я, зі свого боку, також розпізнаю сутнісний аспект філософської життя: філософія є мистецтво життя, стиль життя, який втягує в себе все існування. 

 Однак, я не став би говорити разом з М. Фуко про «естетиці існування», як з приводу античності, так і про завдання філософа взагалі. М. Фуко, як ми бачили, розуміє це вираження в тому сенсі, що наше власне життя є твором, який ми повинні створити. 

 Дійсно, слово «естетика» набуває для нас, сучасних людей, звучання зовсім відмінні від значень слова «краса» (kalon, kallos) в античності. Сучасники мають схильність уявляти собі прекрасне як самостійну реальність, не яка від добра і зла, тоді як для греків, навпаки, стосовно до людей, це слово зазвичай передбачає моральну цінність, наприклад, в текстах Платона і Ксенофона, цитованих М. Фуко 7). Філософи античності шукають, в першу чергу, не красу (kalon), а благо (agatbon) - як Епікур, так і інші. І особливо в платонізмі і стоицизме благо є вища цінність: «Високі душі зневажають буття з причини блага, коли вони спонтанно спрямовуються до небезпеки за батьківщину, за тих, кого вони люблять, або за доброчесність» 8). Ось чому замість того, щоб говорити про «культуру себе», краще було б говорити про перетворення, про перетворенні, про «самопревосхожде-ванні». Щоб описати цей стан, ми не можемо відійти від терміну «мудрість», який, як мені здається, з'являється лише дуже рідко, якщо коли-небудь взагалі, у 

 М. Фуко. Мудрість є стан, до якого, можливо, філософ ніколи не прийде, але до якого він схильний прагнути, намагаючись перетворити себе самого, щоб себе перевершити. Йдеться про спосіб існування, яке характеризується трьома принциповими аспектами: світ душі (ataraxia), внутрішня свобода (autarkeia) і (крім скептиків) космічна свідомість, тобто усвідомлення приналежності до людського і космічного Всьому, рід розширення, перетворення «я», яке здійснює велич душі (megalopsucbia). 

 Цікаво, що М. Фуко, який визнає належне їй місце концепції філософії як лікуванню, здається, не помічає, що це загоїтись призначене насамперед для надання світу душі, тобто для позбавлення від тривоги, спричиненої турботами життя, але також таємницею людського існування: острахом богів, жахом смерті. Усі школи одностайні щодо мети філософії - досягнення душевного спокою, навіть якщо вони розходяться, коли йдеться про визначення способів для його досягнення. Для скептиків духовне вправу по перевазі є призупинення судження (epoche); для догматиків, тобто всіх інших шкіл, до спокою можна отримати доступ, лише усвідомивши, що ми є «природними істотами», тобто тим чи іншим способом частиною космосу, і що ми беремо участь у події універсального існування. Йдеться про бачення речей у перспективі універсальної природи, щоб поставити людські речі в їх справжню перспективу. Саме так ми досягаємо величі душі, як каже ще Платон: «... дріб'язковість - найлютіший ворог душі, якій призначений вічно прагнути до божественного і людського в їх целокупності. ... Якщо йому (людині) властиві піднесені помисли і охоплення думкою целокупного часу і буття, думаєш ти, що для такої людини багато значить людське життя? - Ні, це неможливо. - Значить, така людина і смерть не буде вважати чимось жахливим? - Найменше »9). 

 Таким чином, в платонізмі, так само як і в епікуреїзмі і стоицизме, звільнення від тривоги забезпечується рухом, завдяки якому ми переходимо від індивідуальної і пристрасної суб'єктивності до об'єктивності універсальної перспективи. Мова йде не про побудову «я» як твори мистецтва, але навпаки, про перевершенні «я» або ж, у всякому разі, про вправі, завдяки якому «я» розташовується в целокупності і переживається як частина цієї це-локупності. Інша точка розбіжності між М. Фуко і мною ставиться до питання: «Починаючи з якого моменту філософія перестала переживати як робота над собою (будь то для здійснення твори мистецтва або для самоперевершення в універсальності)? Зі свого боку, я думаю, що цей розрив повинен розташовуватися в Середніх століттях, в той момент, коли філософія стала допоміжним органом теології, і коли духовні вправи були інтегровані в християнське життя і стали незалежні від філософської життя: сучасна філософія потроху і частково знову відкрила для себе античну концепцію 10). Фуко, навпаки, робить Декарта відповідальним за цей розрив: «До Декарта суб'єкт не міг мати доступу до істини, якщо він спершу не здійснював над собою певну роботу, яка робила його здатним пізнати істину». Але, згідно Декарту, «щоб отримати доступ до істини, досить, щоб я був яким завгодно суб'єктом, здатним бачити те, що очевидно». «Аскеза підміняється очевидністю» п). Я абсолютно не впевнений в тому, що це вірно. Декарт як раз написав Медитації - слово це дуже важливо. І з приводу цих Медитацій він радить своїм читачам провести кілька місяців чи з меншою заходу кілька тижнів у «медитирования» на тему першої та другої, в яких він говорить про універсальний сумніві, потім про природу розуму 12). Це хороший показник того, що і для Декарта очевидність може сприйматися лише завдяки духовному вправі. Я думаю, що Декарт, як і Спіноза, продовжує розташовувати себе в проблематиці античної традиції філософії, яка сприймається як вправа в мудрості 13). Ось з якими труднощами нам довелося б зіткнутися, якщо писати історію уявлення про філософії з боку самих філософів. 

 Ці роздуми ледь окреслюють коло проблем, поставлених творчістю Фуко, і у мене є намір повернутися до них одного разу більш докладно і більш поглиблено. Я тільки хотів сказати, наскільки я жалкую про те, що наш діалог перервався. 

 Ще менше, ніж М. Фуко, я претендую видавати загальні та остаточні рішення щодо філософських проблем нашого часу. Я тільки визнав би, що, так само як він намагався здійснити в останні роки свого життя «естетику існування», антична ідея філософії як способу життя, як вправи в мудрості, як зусилля до живого усвідомлення целокупності, зберігає для мене як і раніше актуальну цінність . І я розглядаю як знамення часів, той факт, - в моїх очах несподіваний і збиває з пантелику, - що в кінці нинішнього XX століття Фуко, я сам і виразно багато інших в один і той же час з нами в кінці зовсім різних маршрутів зустрілися між собою в цьому новому живому відкритті античного досвіду. 

 Інформація, релевантна "Інавгураційна промова, прочитана в Колеж де Франс. 18 лютого 1983. П'ятниця"

1. Адо П'єр. > Духовні вправи і антична філософія / Пер. з франц. за участю В. А. Воробйова. М., СПб. Вид-во «Степовий вітер»; ВД «Коло»,. - 448 с. (Серія «Катарсис»)., 2005
   
   
2. ПРОЕКТ НАУКИ ?
     Термінологія Слово епістемологія увійшло в науковий обіг відносно недавно. Вперше воно було введено в обіг в 1901 р. англійським філософом і математиком Расселом. С1907 г слово епістемологія використовується вже як еквівалент вираження філософія наук, яке до цього позначало такого роду дослідження. Тільки в другій половині XX століття це слово набуло сучасне значення:
   
3. Що означає трудовий колектив?
     мова тільки про трудові колективи працівників, які здійснюють трудову діяльність на державному, громадському підприємстві, в колгоспі та іншої кооперативної організації. У зв'язку з впровадженням ринкових механізмів і появою підприємств, заснованих на різних фор 352 мах власності, з'явилися працюючі власники і наймані працівники. У зв'язку з цим у літературі висловлено думку
   
4. 1.2. Середня очікувана тривалість життя при народженні
     року. За даними Держкомстату, цей показник був ще нижче: на початок 2000 р. він дорівнював 65,3 року, на початок 2001 р. - 64,8 року, у тому числі 58,6 року для чоловіків і 72,1 року для жінок . Так чи інакше, по середньої очікуваної тривалості життя Росія в даний час відповідає показникам для групи країн з найбільш низьким рівнем доходу. У I групі цей показник становить у середньому
   
5. можливість
     Мішель Фуко? Життя І творчість Фуко Народившись в Пуатьє в 1926, Мішель Фуко в 1946 надходить у Вищу Нормальну школу і в 1951 захищає дисертацію з філософії. Паралельно він вивчає психологію, дисципліну, яку викладатиме в університеті до 1966 р. У 1970 він стає фахівцем на кафедрі історії думки в Колеж де Франс, де буде викладати до кінця свого життя, багатою на
   
6. Джерела та література
     1983. Бокова В. Публікація, вступне слово і коментарі до листів М. І. Муравйова-Апостола «Незбагненна зухвалість безумців» / / Батьківщина. - 1991. - № 11-12. Влада і реформи. Від самодержавства - до радянської Росії. - СПб, 1996. Герцен А. Про розвиток революційних ідей в Росії / / Листи в майбутнє. - М., 1982. Гришанова С. Десять тез про три етапи / / Батьківщина. - 1991. - № 5. Давидов М.А.
   
7. Негативна філософія Адорно
     прочитаних ним в 1961 р. в Колеж де Франс, однак виражені в ній ідеї так званої логіки розпаду мають набагато більш довгу історію. За власним визнанням Адорно, їх зачатки з'явилися у нього ще в студентські роки. У другій половині 40-х років він спільно з М. Хоркхаймером написав «Діалектика освіти», яка з'явилася суттєвим підготовчим кроком до створення «opus magnum»
   
8. ІНТУЇЦІЯ ЯК МЕТОД
     Анрі Бергсон? Життя і купи Бергсона Анрі Бергсон народився в Парижі в 1859 р., його мати була англійкою, а батько - вихідцем з єврейської сім'ї. Анрі вступає до вищої Нормальну школу і отримує там філософську ступінь. Спочатку він викладає в ліцеї в провінції, потім в Парижі, в 1889 захищає дисертацію під назвою «Есе про безпосередні дані свідомості»; тут аналізується поняття
   
9. ДЕРРІДА
     1983 Дерріда бере участь у політичній боротьбі, наприклад: у 1981 р. на боці чеських дисидентів або в 1983 р. проти апартеїду. Серед перших його робіт: «Про грамматологіі» (1967), «Лист і відмінність» (1967), «Розсіювання» (1972), «Стилі Ніцше» (1978), «Поштова листівка. Від Сократа до Фрейда і далі »(1980). Помер у 2004. ? Біда архівів «З Фрейдом, без Фрейда, іноді проти нього»: у
   
10. ПІСЛЯМОВА ДО ДРУГОГО ВИДАННЯ (1987)
      мова в Колеж де Франс 1983 года, яка давала розвиток декількома темами, змальованих у першому виданні цієї книги. Є також резюме моїх лекцій в Колеж де Франс в 1984/1985 році на тему «Філософія як спосіб жити», де викладається важливе для мене відмінність між філософією і філософською промовою, і уточнюється, втім, дуже коротко, історія уявлення самих філософів про філософію як способі життя.
    
11. III. 1825 - Героїзм розуму
      мова, опубліковану в наступному році в швейцарському журналі під назвою Мова про єдність науки 1бе). У цій промові окреслюються кілька головних тем думки майбутнього історика. Саме історія становить ідентичність людського роду, «скарб спільного досвіду, дорогоцінний спадок, безперервно зростаюче, переходячи з рук в руки» 164). Ось чому «освіта повинна приєднувати даний до
    
12. 7. Фоноскопічна експертиза
      мова і голос одному або декільком особам або конкретним, особам, зазначеним у постанові? 2. Які фрагменти мови належать тому чи іншому з перевірених осіб? 3. Чи була виконана запис на представленої звукозаписної апаратури? 4. Чи належать сигнали, зафіксовані на фонограмі, конкретного джерела (автомобіль, годинник і т. д.)? 5. Який тип (клас) і
    
13. Філософія культури Кант Шістнадцять лекцій, прочитаних в Берлінському університеті Передмова
      прочитаний взимку 1902/1903 року студенти всіх факультетів Берлінського університету. У нього, однак, внесено багато додавань і доповнень. Я не вважав за необхідне також триматися випадкових кордонів, визначених однаковою тривалістю лекцій і не відповідають вимогам різних тем, внаслідок чого окрема лекція даної книги виявляється те довше, то коротше її академічного
    
14. Додаток № 1 (Нормативний матеріал використаний при написанні роботи).
      Лютий 1999 Податковий кодекс Російської Федерації частина перша від 31 липня 1998 р. N 146-ФЗ (зі змінами від 30 березня, 9 липня 1999 р., 2 січня, 5 серпня 2000, 24 березня 2001 р.) і частина друга від 5 серпня 2000 р. N 117 - ФЗ (зі змінами від 29 грудня 2000 р.) Частина перша Прийнята Державною Думою 16 липня 1998 Схвалено Радою Федерації 17 липня 1998 Кримінальний кодекс РФ від
    
15. Тема 12. Тактика обшуку і виїмки.
      1983. Леві А. А., Михайлов А.І. Обшук. М., 1983. Лівшиць Ю.Д. Обшук, виїмка, накладення арешту на майно. М., 1963. Михайлов А.І., Юрін Г.С. Обшук. М.. ! 973. Никифоров С.М. Обшук. М., 1973. Пєшков М.А. Арешт і обшук у кримінальному процесі США. М., 1998. Попов В.І. Обшук. Алма-Ата, 1959. Попов В.І. Обшук і виїмка. М., 1948. Ратинов А.Р. Обшук і виїмка. М.,