16. Критика теологічної точки зору як введення до "теодицею" Лейбніца

Категорія, якою оперує теологія, зводиться до відношення, основна категорія філософії - субстанциальность. Філософія відносить предмет, що представляє собою предмет усіх предметів, безпосередньо лише до самої себе і тільки опосередковано і побічно пов'язує його з людиною, теологія ж відносить його безпосередньо і лише до людини. У теології Сонце рухається навколо Землі, у філософії - Земля навколо Сонця. Тому будь-яка філософія, навіть філософія Лейбніца, по відношенню до теології неминуче являє собою спінозізм, пантеїзм. Спінозу дорікали в атеїзм. А чому? Тому, що він заперечував у бога волю і розум. Чому ж він їх заперечив? Невже тому, що його дух був безбожним або атеїстичним? Навпаки, тільки тому, що він волю і розум вважав несумісними з ідеєю нескінченної субстанції, вважав їх недостатніми. Для нього вони були межею, чимось негідним. Він заперечував, ніби бог щось бачить тільки тому, що бог був для нього споглядаю світочем. Спіноза заперечував розум у бога тільки тому, що сам бог був єдино справжнім і розумним початком, принципом знання, основним змістом мислення, ідеєю ідеї. Проста основна його думка така: те, що має щось поза себе, з чим воно встановлює відносини, тобто необхідно щось нескінченне. Тому положення, що субстанція існує лише в собі і розуміється лише через себе, не їсти формальне, зовнішнє визначення, що відноситься до інших речей і понять, як того хоче Лейбніц. Для Спінози справжнє буття і є тим буттям, яке пов'язане з самим собою, яке не має своєї протилежності в чомусь іншому; для нього це єдине абсолютне в собі і у себе буття; всі речі можуть бути лише у бога і тільки в ньому можуть бути мислимі. Він тому заперечує у бога розум і волю, що вони тлумачаться антропоморфічні, відносяться до чогось іншого, ніж їх предмет і протилежність, а між тим бог, якщо йому приписати розум, є те саме, що він мислить, предмет і думка в ньому складають щось єдине. Тому погляд Спінози ні в якій мірі не є матеріальним, але найвищою мірою духовним. Адже перша думка про дух є думка Парменіда про абсолютне єдності. Якщо мислити бога як дух, то як може бути щось поза ним? Щось зовсім протилежне цьому погляду являє теологічна точка зору. Тут бог відноситься тільки до чогось чужого самому собі. Тут суттєвими і реальними властивостями бога є лише мудрість, милосердя і справедливість; інші властивості відступають на задній план, не виявляються характерними ознаками теологічної точки зору, становлять метафізику, як вона виступає в межах теології або, вірніше, як вона в теологію втягується. Але ж мудрість, милосердя, справедливість по суті виражають лише відношення до нас. Бог не тільки веде рахунок волоссю на нашій голові, але, за словами Климента Олександрійського 85, навіть волоссю бороди і всього тіла; без божественної волі і горобець не впаде з даху; вся його діяльність зводиться до того, щоб спостерігати за тим, що відбувається на нашої милої землі; він тільки й робить, що карає і нагороджує, проявляє пильність і оберігає, відчуває і рятує і так далі Він мудрий, але його мудрість зводиться тільки до впорядкування, облаштування і керівництву цим зовнішнім світом, який є не що інше, як він сам; він всеведущ, але зміст його знання ость щось кінцеве, внебожественное, це навіть таємні, злі помисли і наміри його створінь, що йдуть врозріз з його сутністю. Фома Аквінський каже: "Бог бо премудрий, що він знає не тільки загальне, але найдрібніші зокрема". Він зайнятий, так сказати, всім іншим, тільки не самим собою.

Тут бог в основі подання передбачається у вигляді як би однакового з нами істоти, лише наділеного незрівнянно більшою потужністю і досконалістю. Він тут дано як істота, поза яким є інші істоти, тому як окрема істота, обмежена у своєму існуванні, хоча його властивості і видаються чимось безмежним. Необхідною наслідком такого існування поза іншого є подання просторової внеположность, просторового існування, яке тут дійсно виступає, як якби бог перебував у небі, і це продовжується до тих пір, поки ще людина не розмірковує і не усвідомлює наслідків своїх основних уявлень, але це подання , як тільки його зробити предметом роздуми, запобігається ознакою вездесущности. Адже хоча в основі лежить ставлення бога до людини як абсолютне визначення, завдяки якому бог є предметом подання, все ж в людині необхідно прокидається зі знання і думка, що бог є також життя та істота, до себе самого відноситься; і це відбувається не тільки в відношенні просторового або непросторових існування, а й взагалі. Але коли ця божественна субстанція починає перетворюватися на кінцеву, свідомість її нескінченності може здійснюватися лише кінцевим і негативним способом. Способом, яким людина як би очищується від вини, перетворює кінцеве в нескінченне і зводить його до себе, по пре майну є уявлення про несповідимі і про волю, про вільний божественному свавіллі. Позитивне, то є дійсна, істотна божественна сторона Всесвіту і всього кінцевого з точки зору погляду на бога, представляється людській свідомості чимось негативним; тому необхідно негативна сторона світу щодо бога представляється йому чимось позитивним, визначенням, що здаються йому дуже почесним доказом бога;

ця риса являє собою найвищою мірою знаменну і істотну особливість у характеристиці описуваного розуміння. Таким чином, людині здається, що закон, міра, порядок, зв'язок - божественні елементи природи, а розум, моральне визначення, божественна сторона в людині видаються йому лише межею, лише негативним. Тому людина може реалізувати нескінченність божественної істоти лише під виглядом чогось кінцевого і негативного чи, вірніше, під виглядом свободи, за допомогою представлення невмотивованої доброї волі і задоволення. Абсолютно так само людина, коли йому видається чимось кінцевим людський образ, починає знаходити матеріал для того, щоб уявити собі своє вище тіло лише при посередництві тварин (такі крила птахів), снопів світла, туманів і газів. Як би низькі і нерозумні не були самі по собі ці уявлення, все ж при лежать в основі всього цього поглядах вони є єдиним засобом, за допомогою якого людина може виправдатися перед таємними докорами свого розуму; ці кошти викликані йому незнищенною елементами розуму, з їх допомогою він може уявити собі і зберегти ідею нескінченності. Адже якщо бог на підставі цього погляду представляється нам за аналогією паном і владикою, як особливе, індивідуальне, а тому кінцеве істота (якщо його взяти як підмет) і як істота універсальне і нескінченне - лише за своїм предикату, то, зрозуміло, не може бути мови про волі, яка визначалася б розумом і виправдовувалася законами і підставами, можна говорити лише про довільною, ні з чим не пов'язаної, так званої абсолютної волі; розум тут видається фаталистическим повинністю, представляється у вигляді зовнішньої, що обмежує необхідності, у вигляді примусу. Абсолютний пан може відрізнятися від кінцевого пана лише абсолютним свавіллям. По в межах такого погляду людина не розуміє, що якраз заперечення розуму у бога - з цією його точки зору - є єдиний спосіб, за допомогою якого можна було б затвердити і посилити розум; він не розуміє, що за допомогою свого вільного свавілля та інших подібних уявлень, які дозволили йому як би раз і назавжди покінчити з розумом, він здійснив лише закон в ім'я, в інтересах розуму і реалізував ці інтереси, наскільки це було можливо і здійсненно за таких обставин. Отже, з цієї точки зору видається, що бог справедливий; але його справедливість зовсім інша, ніж людська. Законом є його воля; справедливо те, чого він хоче, тобто що йому припадає до смаку і подобається. Бог - благ, але блаженство людей залежить не від заслуг або права, але від благодаті, від його доброї волі, він може їх також і проклясти. Поняття благодаті увазі, що індивід відмовляється від того ставлення до бога, в якому він знаходиться, коли приписує йому атрибут правосуддя; адже в правосудді, якщо воно не пусте слово, індивід протистоїть богу як має права, а бог - як зобов'язаний перед ним. Але у людини негайно пробуджується свідомість несумірності цього відношення. Він відчуває себе в порівнянні з богом кінцевим, нікчемним і, відчуваючи свою безправність, з'єднує ідею нескінченності з поданням про благодать. Так всяке полагание в бога супроводжується запереченням в іншому, протилежному визначенні або полагании. Перше є вираження ставлення бога до людини, друге-вираження ставлення бога до самого себе, але, зауважте, власне знову-таки лише в порівнянні або у зв'язку з першим ставленням, тому що саме по собі воно також є відношення до людини: благодать по суті висловлює ставлення до людини, словом, до об'єкта, на якого вона поширюється, і без цього відношення вона немислима. Лютер каже: "Якщо для тебе справедливий той бог, який дарує негідним вінець життя, то ти не маєш права заперечувати проти бога, навіки засуджує невинних". Ми також знаходимо незліченну кількість фактів і випадків, які свідчать про те, як лиха і жахи світу виявляються в суперечності з його мудрістю, милосердям і справедливістю. Як може слабкий, обмежена людина проникнути в несповідимі планів і намірів бога? Далі тут йдеться: бог створив землю; але звичайно, створення тут залежить тільки від його волі і бажання. Він міг би і не створити світу, так само точно, як він міг би створити його в зовсім іншому вигляді, ніж створив; інакше він був би істотою обмеженим.

 У поданні про створення світу одним актом волі або взагалі відносно бога до світу найбільш виразно проступає різниця між теологією і філософією. Філософія за самою своєю природою розглядає світ у його внутрішньому відношенні до бога, теологія - у зовнішньому. Світ для філософії - необхідна створення, для теології ж - випадкове (довільне, але довільне зі своєї причини і ость якраз випадкове по дії). Філософія обговорює питання генетично, теологія - згідно фактам. Тому теологія споконвіку ставила в докір філософії, що остання підпорядковує бога фатуму; бо з її точки зору необхідність у філософії необхідно постає у вигляді зовнішнього обмеження, примусового повинності. Таким чином, філософія християнської епохи почала проникати в теологію з того часу, як стали розглядати світ як необхідний продукт і Скот Еріугена виступив з наступними міркуваннями: "Для бога не існує випадковості. Тому все суще не відбулося з випадковості. А якщо це так, то бог але міг існувати до творіння. Інакше творіння було для нього подією, тобто саме випадковістю. Бог передує творінню землі лише в тому сенсі, що він є його причиною. А те, що бог діє у вигляді причини, не випадково ". 

 Причина цих протилежних поглядів не спеціальна, по загальна, радикальна, вона корениться в істотно різних точках зору теології та філософії. Точка зору теології по суті є практична точка зору людини; філософська точка зору є точка зору теоретична (загалом і первинному сенсі слова). З практичної точки зору світ представляється твором волі, дією, яке сталося, але як випадкове могло б і не бути; з теоретичної точки зору світ представляється у своїй внутрішній зв'язку, у вигляді твору сутності, твори розуму, і тому представляється неминучим. Осягати світ у його необхідності - значить мислити, розуміти; осягати світ як дія - значить представляти його собі, значить уявляти. Якщо я ставлюся до дії людини тільки практично, то не береться до уваги нічого, крім того, що воно є творіння його волі; я маю людини на увазі лише як діяча; дію для мене є відомим предметом, лише оскільки воно підлягає осуду або схваленню, лише за його моральному складом. Тут мається тільки категорія модальності, а не істотна внутрішня категорія, згідно з якою діяльність для мене-предмет; така дія збуджує лише моя моральне почуття, і моя оцінка цього почуття висловлює тільки цю схильність, це відношення об'єкта до мене, а для суб'єкта, для діяча , воно виражає відношення до його волі.

 Взагалі практична точка зору є точка зору життя, та точка зору, за якої я ставлюся лише як індивід чи особистість до об'єктів і суб'єктів або іншим особам крім мене. Суть цих відносин складає життя. З точки зору мого ставлення до предмета і сам предмет необхідно визначається інакше. Чим я є по відношенню до предмета, тим і він виявляється по відношенню до мене. Тому ідея нескінченності необхідно визначається для суб'єкта різним чином, залежно від ставлення суб'єкта до цієї ідеї або від предмета цієї ідеї; ідея ж нескінченності але тільки врождена людині, але і зводиться до ідеї людяності в людині; ця ідея не тільки необхідно притаманна людському духу, а й становить саму суть і безсмертну бік людини або, вірніше, і є безсмертя. Тому одна справа бог як предмет теології та інше - як предмет філософії. Вищим об'єктом теології є божественна воля, вищим об'єктом філософії - божественний розум; це становить основу і принцип теології та філософії; адже незалежно від усіх інших побічних цілей та інтересів єдиною метою філософії є насамперед пізнання. Я інакше ставлюся до чого б то не було, я є інший в якості істоти теоретичного, а не практичного. Як би розум або мислення - під ними я розумію своє мислення - ні були обмежені і визначені моєю індивідуальністю, все ж тут моя індивідуальність є лише акціденція, щось само по собі випадкове; адже мій розум є лише відомий вид розуму, лише відома форма його; а те, як я стаю причетним к. розуму, є лише певна форма програми розуму. З практичної точки зору особистість є істотна сторона, головне, якщо говорити популярною мовою, а з теоретичної точки зору це щось побічне. Пізнав я те чи інше-байдуже, це нічого не додає; з практичної точки зору вся справа в тому, чи зробив я те чи інше. Я зробив це, і ніхто інший. Великий питання провини або невинності залежить від цієї відмінності. Голос злий совісті є не що інше, як пронизливий весь людський організм крик того, хто щось зробив: на жаль? це я! Це я зробив це! Перед обличчям ж науки на особи не дивляться; 

 адже саме мислення, на яке спирається наука, за своєю природою є абсолютна байдужість до всякої індивідуальності; це байдужість стирає всяку різницю між особистостями, позбавляє їх реальності, бо реальність особистостей корениться в тому, що вони відмінні один від одного. Отже, хто не може відволіктися від себе самого, як, наприклад, звичайний, чуттєва людина, той не здатний до мислення, до науки, якщо ж він її зачіпає, то це нещастя, і він тільки псує справу. Мислення тому так напружено, так втомлює, що людина тут має відмовитися від погляду своєї особистості, яка йому так властива; для цього потрібна енергія, зусилля, духовна сила і сила характеру. Природний, т. о. чуттєвий, людина боїться думки, як смерті. Виходячи з практичної точки зору, людина запитує пізнаваний предмет: що ти для мене? І заявляє йому: те, чим ти є для мене, значить для мене те, чим ти опиняєшся для себе самого, що ти є сам по собі. З теоретичної ж точки зору людина запитує пізнаваний предмет: що ти таке для себе самого? І заявляє йому: 

 тільки те, чим ти є для себе самого, близько моєму серцю, бо я не вимагаю від тебе ніякого особливого ставлення до себе, я поступлюся самим собою і вбачатиму власне блаженство в твоєму блаженному, усунутому в собі бутті. 

 Отже, з теоретичної точки зору я встановлюю своє ставлення до предмета саме заради, самого предмета; з практичної ж точки зору звертаю предмет до себе ', точно так само як з пізнавальної точки зору Земля рухається навколо Сонця, з точки ж зору життя, що виражає відношення Землі до себе самої, Сонце обертається навколо Землі. Діючи практично, я суб'єктивний, діючи теоретично - об'єктивний. Мислення є здатність, принцип об'єктивності в людині. В якості мислячої істоти я не індивідуальне, не особисте істота, а істота загальне - наскільки б мої думки не були отруєні суб'єктивністю, індивідуальністю, це не має ніякого значення для природи самого предмета пли мислення, - підкреслимо це ще раз. Немає жодних підстав вважати, ніби речі, які вони самі по собі, непізнавані шляхом мислення, навпаки, предмет за своєї істинної природи дано нам тільки завдяки мисленню; лише шляхом мислення встановлюється відмінність між явищем і сутністю, буттям для нас і в собі буттям. Речі самі але собі насилу пізнаються тільки тому, що мислення так підноситься над нашою особистістю, так від неї відмінно, вимагає такої напруги і таких жертв, так само по собі важко для людини. Але вина не в мисленні, а у відсутності у нас думки або неправильному і невірному мисленні. 

 По своїй ідеї філософія, для якої всі філософські системи, по праву претендують на цю назву, складають щось єдине, має лише одну задачу і тенденцію - дослідити сутність речей (якщо застосувати тут це вираз), сутність, яку життя відтворює для нас лише щодо нас як істот чуттєвих і особисто зацікавлених; сама по собі, або, що те ж, у ставленні до розуму, до людини, ця сутність є сутність мисляча, познающая; 

 втім, само собою зрозуміло, що має значення для людського розуму позначається також і па самій людині, необхідно і мимоволі має практичне значення і наслідки для нього як істоти особистого, що, втім, тут не слід розвивати далі: 

 адже йдеться про основний розходженні. Філософія є споглядання нескінченного з точки зору нескінченного, буквально в тому ж самому сенсі і тим же способом, як споглядання руху Землі навколо Сонця є споглядання з точки зору Всесвіту, з точки зору нескінченного; релігія ж є споглядання нескінченного з точки зору життя, тому почуття є безумовно необхідний і суттєвий момент релігії. Отже, теологія є наука про релігії; і якщо вона суворо дотримується своїх кордонів, то її завдання зводиться лише до того, щоб бути феноменологією релігії; іншими словами, теологія є зібрання і спостереження з історичної точки зору фактів і явищ релігійного життя та релігійного почуття, переклад темних релігійних висловів оракула на ясний і виразний мову і визначення та встановлення релігійних норм або ідеалу релігійного почуття згідно класичним зразкам, в яких сутність релігії виявився і втілилася в найбільш відповідних формах. Але теологія перетворює також релігійну норму в норму пізнавальну, практичну точку зору - в точку зору метафізичну; вона виражає істину, дану людині як моральному та особовому суті з точки зору життя також у формі істини теоретичної, як істини для людини як істоти мислячого; теологія перетворює ставлення бога до людини в його по собі буття, в останню, безумовну і непереборну кордон. Таким чином, в релігії бог є об'єктом для людини як особи або особистого істоти; тут бог не існує для нього, якщо він не виявляється для нього таким особистим істотою, адже сама людина тут виявляє себе в якості особистого істоти, хоча б він майже зійшов нанівець під впливом почуття покірності та на розбитого серця: 

 адже це негативне ставлення до самого себе все ж є чимось особистим, що стосуються тільки себе самого. Але теологія, оскільки вона бажає філософствувати і теоретизувати, або філософія, зіпсована теологією, негайно висуває особистість як якесь метафізичне визначення, надає практичного визначенню теоретичну реальність і виявляється тим самим у конфлікті з філософією і розумом, усуваючи наукову точку зору як щось самостійне. Справді, для безособової діяльності мислення бог неминуче виявляється визначений не як приватне істота, але як те, що Анаксагор називав я розумом, Платон сущи, Аристотель-самостійним буттям, об'єктом метафізики, Спіноза - субстанцією, Лейбніц - монадою, Гегель в кінці своєї "Логіки" - ідеєю, Фіхте в свій ранній період - Я (це Я по суті треба відрізняти від особистого, або людського, Я). Лейбніц говорить: "Якщо необхідне свідоцтво, що випливає з більш глибокої філософії Платона, то слід прочитати його" Парменіда "і" Тімея "; в" Пармениді "дивним чином розкривається вчення про єдиний і бутті, тобто бога, - адже жодне створення не є сущим, але лише чимось існуючим; в "Тимее" же тілесна природа цілком пояснюється з руху і форми "і так далі. Всі точки зору, що ставлять особистість у філософії у главу кута, носять теологічний, нефілософських, антіфілософской характер. 

 Філософія Якобі, яка особливо акцентувала на особистості, акцентувала найрішучіших і натхненним і разом з тим воістину лютим і фантастичним чином, є філософія, яка сама себе скасовує. Справді, тут на місце справжнього мислення ставиться мислення уявне, тут у мислення немає іманентного змісту, немає визначення предмета, почерпнутого з природи розумового відносини. Перетворювати ж визначення, які даються предмету з практичної точки зору, в визначення думки - значить зводити справу до уявлень, замість того щоб мислити. Так само йде справа з поданням творіння з нічого. Тут очевидним чином перетворюється в норму і в певну точку зору практичний погляд людини, якими визначається його ставлення до поза його знаходяться речам і який з них витягує щось у відповідності зі своїми практичними цілями і рішеннями; згідно з цією нормою, ми і повинні мислити початкове ставлення бога до світу. Ніщо є просто думка, за допомогою якої рефлексія як би хитро віднімає, виправляє або, скоріше, заперечує основне уявлення і припущення, що практична точка зору є точка зору не тільки людської, але й божественної особистості, бо ніщо має висловити відмінність між божественної або людської практикою або дією. Але думка в тому вигляді, як вона виникає в межах сфери уявлень зі свідомості своєї нерозмірності і як вона досягає своєї значущості, є лише обмеження або, скоріше, заперечення того уявлення, до якого думка приступає, є лише негативна думка, насправді ж це в свою чергу нове, інше уявлення, таким чином, ніщо є тут лише порожнім поданням. При цьому нічого не мислиться, точніше, ніщо є абсолютна відсутність думки, тому сам бог був зрозумілий як ніщо, як більш глибоке мислення, прокинулося в межах зазначеного кола уявлень, і ніщо було зрозуміле як ще невизначена сутність, - це ми знаходимо у Скота Еріугена і у Якова Беме. На цій підставі теологія повинна була оголосити свої догмати чимось сверхразумним; та вони й справді такі, бо кожен догмат сам по собі є протиріччям, таким протиріччям, де суб'єкт заперечує предикат, предикат - суб'єкт, іншими словами, де уявлення заперечує думка , а думка в свою чергу заперечує уявлення. 

 Отже, справжня взаємна обгрунтування філософії і теології ні в якому разі не полягає в доказі того, що в основі догматичних уявлень лежать думки, розумні істини. Справді, догмати не що інше, як практичні визначення, що носять на собі печатку чогось метафізичного. Філософія ніколи не може і не повинна об'єднуватися з теологією в її теоретичних і метафізичних викладках. Взагалі філософія може мати до теології аж ніяк не синтетичне, а тільки генетичне відношення. Її роль полягає тільки в тому, щоб генетично розвинути точку зору, складову основу теології, релігійну точку зору, і цим обгрунтувати її як реальну і суттєву; іншими словами, вивести з визначень, згідно з якими бог є об'єкт розуму, визначення, що містять принципи практичної точки зору. А визначення, за допомогою якого бог з об'єкта розуму стає об'єктом сприйняття і впевненості, є ідея добра; адже добро є не що інше, як істинне в тому вигляді, в якому воно є об'єктом сприйняття і впевненості. Але всяке дійсне сполучення догматичних і метафізичних визначень, всяке об'єднання теологічної та філософської точок зору, як це часто практикується в наш час, є найвищою мірою нескладна, збочена, помилкова затія, що нагадує задум Тихо де Браге примирити систему Птоломея з системою Коперника 87. Таке примирення або, вірніше, змішання представляє видимість глибини, але по суті є проста видимість. Це воістину збочення духу, а тому продукт ублюдочною і потьмарених голів, які не можуть поглиблено осягнути ніяку ідею, ніяке родове поняття, не можуть схопити і утримати його в його самостійності, чистоті і самототожності, але примушувати самі різнорідні субстанції і виставляють цю суміш легковірної натовпі як оживотворяється і підбадьорливу життєву есенцію. Це вигад тих бездушних, половинчастих філософів, для яких піднесене положення філософії "все своє ношу з собою" звучить як щось занадто жорстке і абстрактне. Тому вони, навантажені повними мішками, що містять всі їх припаси і домашній скарб, зі своїми практичними установками переходять на метафізичні позиції, щоб відчувати себе тут як вдома, створити собі затишок, як при спілкуванні зі своїми кулонами і кузинами. Важливо відзначити, що сама по собі філософія не знаходиться ні в якому відношенні до (історичної, позитивної) теології, отже, і не становить чогось їй протилежної: це виявляється вже з одного того простого положення, що філософія по суті є вільна загальна наука , а теологія не тільки спеціальна, певна наука, але навіть наука, обмежена за своїм основи, по своїй точці зору і своєму кругозору; загальне само не протилежно особливому, тільки особливе може бути протиставлено іншому особливому. Тому очевидна різниця між теологією і філософією, що зводиться до того, що вищим об'єктом першої є воля, а другий - божественний розум, має значення лише при зіставленні. Справді, філософія історично, ще до християнської ери, за часів Сократа і Платона, включила в коло свого розгляду ідею добра, зробивши це цілком / самостійно і власними коштами.

 Нехай це поняття невизначене й недостатньо, все ж глибока сторона "теодицеї" Лейбніца полягає в тому, що він усунув або звів до певних кордонів пусте уявлення волі, як такої, категорію ставлення до нас в її чистому вигляді; істотною стороною його "теодицеї" є те, що він підкреслив значення поняття необхідності, прагнучи, однак, опосредовать його поняттям свободи, встановивши істотне розходження в цьому понятті. Проти звичайної аргументації, згідно з якою необхідність дій усуває похвалу і осуд, нагороду і покарання, Лейбніц висуває в "теодицею" заслуговує уваги зауваження, що це зовсім не так; з його попередників ще Помпонацці90 висловлював цю думку. Необхідні дії виявляються в нашій владі, в усякому разі остільки, оскільки ми могли б їх здійснювати або не здійснювати в залежності від того, чи визначається паша воля надією на схвалення або страхом осуду, надією на задоволення або страхом перед стражданням. При цьому Лейбніц зауважує, що ми можемо схвалювати чи гудити хороші чи погані природні властивості коні, каменю, людини, до чого воля зовсім не причетна. 

 Саме вищевказаним, крім, зрозуміло, строгості думки, властивою його філософії, Лейбніц винагороджує нас за те незадоволення і нудьгу, від яких не можна звільнитися при читанні його "теодицеї", коли ми бачимо, як він допускає самі порожні, беззмістовні уявлення і виверти, начебто уявлення, що бог допустив гріх і зло, а також дикого уявлення про вічне пекло, що є не чим іншим, як догматом Варфоломіївської ночі, гіпостазірованние жовчної лихоманкою правовірності, завдяки якій правовірністю заволоділо завзяття проти інакомислячих. 

 За своїм первісним, історичному, навіть ще дохристиянського значенням небо і пекло, очевидно, не що інше, як (мимовільне) вираз або подання у відчутній для почуттів грубого, чуттєвого людини формі реального відмінності між добром і злом. Але в пізнішому християнстві це подання втратило етичне значення, властиве чуттєвого людині, і пекло зробився виразом ортодоксальної вузькості; ця вузькість призвела до того, що Августин і багато інших теологи після нього відправляли в пекло померлих нехрещеними дітей, а так як ортодоксальна вузькість духу призводить до ненависті і злості в серцях, то це подання стало виразом злоби й ненависті. Арістотеліком Ернест Сонерус висунув дивовижне положення, спираючись, втім, на Аристотеля, що богу властива лише умоглядна життя, а не моральні чесноти і не діяльне життя, бо інакше втратилася б його блаженство (див. Як. Томазіус. Лейпциг. Він же відкидав і вічне засудження на тій підставі, що нескінченні борошна але відповідали б кінцевої природі вчинку. Заперечуючи йому, Лейбніц захищає вічність пекельних мук ("Теодіцея", § 266), виходячи з того, що тривала винність супроводжується тривалим покаранням, що засуджені не можуть позбутися своїх мук, бо вони продовжують залишатися грішниками. Проте справжнє мука в результаті гріха полягає в почутті провини. Там, де завжди грішать, вже більше не грішать. Винність-ось справжній пекло і в той же час чистилище для грішника. Без совісті немає відчуття провини , без відчуття добра немає відчуття зла і його мучительности; 

 навіть найжахливіша мука, мука провини, докори совісті, є лише непряме відчуття добра і його всемогутності. Ласкаво було б украй обмеженою і жалюгідною силою, якби зло могло начисто і безумовно відмежуватися від нього і заснувати, так сказати, самостійне царство. Отже, якщо страждання від мук є тільки залишок неусувного в злі добра, то й пекло, щоб бути пеклом, повинен містити в собі свою протилежність, а зосереджує в собі сфера зла, чужа всякого блага, як і будь-якої розумної, що звільнює діяльності і дійсності, є тому найстрашніший привид, якою могла викликати з свого царства тіней сила уяви - ця ще далеко не досліджена здатність. По відношенню до Лейбніца потрібно ще помітити, що і в цьому питанні він висловлює погляд, гідний його як мислителя; він говорить: ((Ніхто інший, тільки сама людина засуджує себе ", далі:" Гріхи природним порядком, в силу особливої передбаченої гармонії супроводжуються покаранням, і це покарання завжди має на меті благо "(але чи так це при пекельних муках?), далі: (Ті, хто не визнає досконалостей божества, цим карають самих себе". Ці думки зустрічаються, втім, вже у Скота Еріугсни, який у своєму творі "Про приречення" (здається, гл. 16) говорить: "Адже для всякого грішника покарання з'являється одночасно з гріхом, бо немає такого гріха, який не карає сам себе"; той же ми знаходимо і у Августина. Правда , Лейбніцевскіе визначення цих відтінків поняття необхідності однобічні, недостатні, що знаходиться в необхідного зв'язку з тими поглядами, які він поклав в основу своєї думки; він зупиняється на півдороги, доходить не до чистого, самостійного результату, а тільки до чогось середнього. Він ототожнює метафізичну необхідність з геометричною і тому знаходить опору в особливій, моральної необхідності, щоб вийти зі скрутного становища, в яке його поставило це ототожнення. І саму цю геометричну, або метафізичну, необхідність (адже це одне і те ж) він тлумачить лише зовнішнім чином , оскільки вона для нього виявляється сліпий необхідністю. Тому він незмінно дорікає Спинозу в тому, що останній наділив бога лише сліпий міццю і необхідністю, а не розумом і мудрістю, як ніби геометрична необхідність є сліпий необхідністю: адже слід допустити, що вона у Спінози має сенс божественної необхідності, хоча і є лише образом її. не є це розумна необхідність, необхідність, в якій реалізується мій дух, мій розум? Звідки ж почуття задоволення мого духу, коли він дізнається: 

 має бути так, щоб мало місце не тільки згода предмета з самим собою, а й відповідність його моєму розуму; адже це не тільки сліпа необхідність, тобто не така, яка викликає ніч, застеляють мороком мої очі, яка не дозволяє мені відкрити ніякого принципу , яка становить лише негативну сторону мого мислення, а необхідність, що реалізує акт бачення, що доставляє мені насолоду знанням, в якому дух відчуває себе як у своїй стихії? І тільки в такому сенсі слід розуміти необхідність, яку Спіноза приписував субстанції і в якій він сам знаходив божественну свободу. Тому і Спіноза не визнавав наявності у субстанції лише суб'єктивного розуму, а ніяк не об'єктивного, тобто того розуму, який корениться в самому предметі, складаючи з ним одне і перетворюючи його в розумний, істинний об'єкт. Швидке субстанція і є саме об'єктивний розум. Спіноза являє собою той дух, який цілком занурений в предмет свого знання. Тому він і не знає ніякого розуму, відмінного від предмета і що вміє себе лише для самого себе. Для рябо розум людини є предмет, яким тільки й задовольняється мислення; для нього субстанція є матерія мислення, а не мислення матерії; для нього розуміння є лише модус. Реальність ідеї, знання корениться лише в реальності предмета. Правда, він визначає метод як ідею чи свідомість ідеї, але ця ідея, до свідомості якої зводиться метод, і є якраз ідея субстанції. Що дане тут тлумачення поняття необхідності відповідає розумінню і думкам Спінози, доводиться наступним його чудовим висловом: "Якщо божественна природа нам відома, то твердження про буття бога з такою ж необхідністю випливає з нашої природи, як з природи трикутника випливає, що його кути дорівнюють двом прямим, та все ж ми найбільш вільні, коли ми щось стверджуємо таким чином ". 

 Неминучим наслідком зовнішнього розуміння погляду Спінози на необхідність було те, що те визначення, за допомогою якого Лейбніц хотів висловити протилежний погляд, саме виявилося недосконалим і зовнішнім. У 17 листі до Ганшу ми читаємо: "Якби думка про світ, відмінному від нашого світу, містила в собі логічне протиріччя, то цей наш світ був би абсолютно необхідним. Оскільки ж можливо уявити собі інші світи в нескінченному числі і з повною виразністю, як про це свідчать Милетские казки та утопії, і оскільки наш світ став існувати лише тому, що його віддав перевагу чужий його суті вольовий акт, то цей світ є необхідним лише в моральному сенсі, в абсолютному ж сенсі він випадковий. Різниця, яке Лейбніц проводить між моральною та метафізичної необхідністю, цілком грунтовно; але найближчим визначення цієї відмінності не витримує суворої критики. Лейбніц говорить, що протилежне тому, що метафізично необхідно, неможливо і суперечить собі, а протилежне моральної необхідності є щось недоцільне або неналежне "Захист бога". Але це тільки теологічно-дипломатична фраза, так як Лейбніц сам говорить в іншому місці "Треба думати, що премудрість але створювала ала". Справді, протилежність морально необхідному також неможлива; якби добра людина примушений був надходити не інакше як добре, то це укладало б у собі протиріччя; яке істота, такий і вчинок; хороша людина може надходити тільки добре і згідно із самим собою. Слідом за Спінози можна сказати: 

 як з природи трикутника випливає, що сума його кутів дорівнює двом прямим, так само з природи розумної істоти випливає, що його вчинки розумні, а з природи доброго істоти-що його вчинки гарні, з тим тільки відмінністю, втім само собою зрозумілим для розумної людини , що ця остання необхідність відноситься до знання і волі, навіть є саме знання і воля. Свобода є не що інше, як єдність. Хто не становить з собою єдності, той не вільний. Взагалі, коли істота вільно? Коли воно відповідає своєму буттю. Моя стихія-моя свобода; де моя стихія, там моя батьківщина, мій генезис, мій бог, і тільки де мій бог, там моя свобода. У строгому сенсі філософ вільний тільки, коли він філософствує, художник вільний тільки в своїй творчості, в іншому вони пов'язані, обмежені, обмежені, тому що тут вони не знаходяться в свою іманентну сфері, бо тут вони не у своїй споконвічній, не в своїй власній стихії. Єдність внутрішнього і зовнішнього, потреби і відносини, потяги і предмета, істоти і вчинку, обов'язки і схильності, закону і волі - ось у чому свобода, або вона-ніщо. Навіть чуттєва свобода виявляє сутність свободи. Помістити істота в сферу, яка суперечить його природі, - значить позбавити його волі. Чому болісно тюремне ув'язнення? Тому, що воно противно природі. Коли людина поступає вільно? Тільки тоді, коли він надходить необхідно. Адже тільки тоді вчинок виливається з моєї внутрішньої сутності, тільки тоді він представляє переконливе, адекватне і точний вираз моєї сутності, мого Я, тільки тоді я у власному розумінні є винуватцем. Як глибока думка Спінози, коли він говорить, що тільки той вчинок вільний, який цілком може бути виведений і пояснений з природи істоти, як такого! Отже, тільки та людина надходить вільно, тільки той вільний, який, незважаючи на зовнішні труднощі і перешкоди, які б вони не були, отже, жертвуючи, віддається стихії, що відповідає її справжньої сутності, визнаній їм своїм призначенням, і затверджує її, долаючи всі , що їй суперечить. Тому свобода і істина - тотожні поняття. Тільки справжній людина діє з суворою метафізичної необхідністю; його вчинки - адекватне, справжнє, мимовільне вираження його істоти. Необхідність взагалі є не що інше, як вираження волі. Що за своєю суттю в ідеї вільно, то в часі, в своїх зовнішніх виявленнях, у своєму поступальному ході є і проявляється як необхідність. Всяка свобода, яка водночас не є необхідність, представляє собою дитячу мрію, простий привид свободи. Якраз те, в чому порожні, навіжені борці за свободу в інтелектуальній сфері вбачають сумну необхідність і чому вони протиставляють як справжній принцип свободу, - це і є вищий тріумф істини, вираження свободи в інтелектуальному світі. Те, що вільно в думки, всередині себе і в собі, то в своєму виявленні, в своєму прояві, у своєму одкровенні для нас є щось необхідне. Що ж до основних поглядів "теодицеї" Лейбніца, то коротенько вони зводяться до наступного. 

 Інформація, релевантна "16. Критика теологічної точки зору як введення до" теодицею "Лейбніца"

1. Людвіг Фейєрбах. Історія філософії. Том 2., 2000
   
   
2. Критика релятивізму
     точки зору існування закінчених доказів не підлягає сумніву. Більше того, ми маємо підстави стверджувати, що до цього класу належить переважна більшість всіх доказів, прийнятих математичним співтовариством. Цей висновок підтверджується практикою математичного мислення та історією математики. Всі концепції докази, які ставлять під сумнів надійність і строгість
   
3. VIII.
     критиками і недостатньо справедливими до нього (і до його логіці) шанувальниками необгрунтоване звинувачення в запереченні цінності форми і формального мислення. За ми не довели до кінця розгляд гегелівської критики формалізму. Розгляд це необхідно, але воно - предмет спеціального аналізу, особливої роботи, що виходить за межі цього дослідження. Обмежимося лише одним зауваженням. Гегелівська
   
4. Лейбніц (1646-1716)
     точки зору нескінченності. МММ Різноманіття реального? Лейбніц сформулював поняття плюралістичної всесвіту. У той час як Декарт розрізняє дві субстанції (думка і протяжність), а Спіноза встановлює одну-єдину субстанцію як основу всього буття, Лейбніц розуміє світ як нескінченність індивідуальних субстанцій, які він називає Монада. ? Монада (від грецького слова
   
5. Енциклопедична праця
     якого хаосу, ніякої плутанини, це видимість [...] ». Лейбніц. Монадология ФІЛОСОФИ
   
6. ФІЛОСОФ з Кенігсберга
     точки зору, 1784 ФІЛОСОФИ
   
7. Англія і Шотландія.
     теологічні факультети, на яких викладалися, відповідно, англіканська або Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми пресвітеріанська теології. Будь-яке відхилення від цих теологічних парадигм розглядалося як підозріле вільнодумство, здатне підірвати моральні та політичні підвалини суспільства. У той же час державні структури, англіканська і шотландська
   
8. § 37. Критичні зауваження про теорію походження пізнання Гассенді
     критика теорії пізнання Гассенді стоїть на точці зору, яку я охарактеризував в моїх "Основах філософії", § 9-18, де людина перетворює сутність бога в розум, тому про походження розуму і загальних понять можна говорити настільки мало, як з точки зору теїзму про походження бога. Але так як досвід вказує на розвиток розуму, то з цієї точки зору не залишається нічого іншого, як визнати за
   
9. Література
     як метафізик / / Іоанн Дуні Худоба. Вибране. - М., 2001. -С. 3-55. 13. Майоров Г.Г. Лейбніц як філософ науки / / Лейбніц. Соч. - М., 1984. - Т.З.-С. 3-40. 14. Майоров Г.Г. Образ Катона Старшого в діалогах Цицерона / / Антична культура і сучасна наука. - М., 1985. 15. Майоров Г.Г. Роль Софії-Мудрості в історії походження філософії / / Логос.-М., 1992. - № 2. 16. Майоров Г.Г. Доля і
   
10. 7.6. Сумнівна неминучість
      критики не вийшли за межі головних напрямків континентальної постпросвещенческой думки. Тому суперечка модернізму з постмодернізмом можна розглядати в категоріях критичної теорії. Але тут виникає незручна дилема. В даний час існує гостра потреба у виробленні принципів політичної критики та участі. Особливо від імені тих, хто почав або ще не приступав до
    
11.  Частина 3. Настає епоха З ТОЧКИ ЗОРУ СУЧАСНОЇ ГЕОПОЛІТИКИ
      Частина 3. Настає епоха З ТОЧКИ ЗОРУ СУЧАСНОЇ
    
12. Людина з безлічі монад
      точки зору відрізняються від всього іншого. Все, в тому числі і людина, складається з монад. Всі монади мають однакові властивості, але кожна являє собою унікальну частина цілого, як сніжинки, серед яких немає двох однакових. Різні монади мають різну здатність сприймати навколишній світ. Ті, здібності яких найбільш сильні, являють собою душі людей. Але тим не менше всі
    
13. Концепції розуміння простору:
      як абсолютна нескінченна протяжність, як порожнеча, що вміщає в себе всі тіла і не залежить від них / субстанціональна концепція простору, яку поділяли Демокріт, Епікур, Ньютон /. 2. Як порядок співіснування і взаємного розташування тіл, як сукупність відносин безлічі зі існуючих об'єктів, взаємно обмежують і взаємно доповнюють один одного / реляційна концепція -
    
14. П Р І М Е Ч А Н І Я
      теологічного монізму, який виходить за межі чисто філософського монізму. 94 ФЕС. С. 503. 95 Там же. С. 796. 96 Див: Лейбніц Г.-В. Міркування про метафізику / / Соч.: В 4 т. М., 1989. Т. 1; Філософська енциклопедія. Т. 3. С. 161-164. 97 ФЕС. С. 476. 98 Ленін В.І. Матеріалізм і емпіріокритицизм / / І.. зібр. соч. Т. 18. С. 131. 99 Войшвилло Є.К. Поняття як форма мислення. С.
    
15. I. Попереднє зауваження
      точки зору. Будучи роз'єднані, вони могли здатися деяким читачам погано пов'язаними між собою, а деяким вони могли здатися і незгодними один з одним. Мета цієї глави - показати їх