| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
3.2. Об'єктивація загальності суб'єкта і її форми |
||
|
Об'єктивація - необхідна умова цілісного буття суспільства, тобто відносин між становленням і став, загальним і особливим, об'єктивним і суб'єктивним. З іншого боку, об'єктивація - умова распредмечивания і опредмечивания інформаційного поля, виявлення його спрямованості, каналів, типів повідомлень і ін Не можна забувати, що все, що існує в суспільстві, має сенс лише стосовно якогось соціального суб'єкту, причому масштаб, простір такого сенсу відповідає і масштабом суб'єкта: «лише в межах діяльності певного суб'єкта будь реальності - дійсні та уявні [віртуальні] шикуються в смисловий ряд, в ієрархію цінностей» 27. Це означає, що суб'єкт створює деякий смисловий простір, що має свою ієрархію рівнів, в якому «розподіляється» предметність, що протистоїть індивідам і спільнотам як об'єкти. Об'єктивація одночасно означає наділення віртуальної реальності властивістю детермінації, впливу на реальність, здатність вибудовувати в ній якийсь порядок, виражає відповідність об'єктного і суб'єктного, тобто перебудовувати, перекомбініровать або створювати заново порядок в об'єктній середовищі, «прив'язаною» до самодостатності відповідного суб'єкта. Причому такий порядок - не тільки суб'єктно-об'єкт-ної зв'язку, але і в межсуб'ектних комунікаціях: тут також загальне є нормою (хай і віртуальному) для особливого, конкретного. Е.А. Орлова зауважує: «Культурний суб'єкт належить одночасно двом областям:" реальної "і символічної (виділено мною. - М. Б.). Реальні процеси пов'язані з безпосереднім переживанням індивідами значущості того, що з ними відбувається. Семантичні - символічні - з виразом реакції на це в системі встановлених знаків і процедур дії. Суб'єкт, беручи участь у цих двох процесах одночасно, схильний розщепленню, яке посилюється бла-цію одночасного протіканню інтрасуб'ектівних созна-тельниж і бессознательниж процесів »28. Перехід суб'єктно-віртуального у форми знакового, текстового простору відкриває одну з перших безпосередніх форм з'єднання, зв'язку віртуального і реального - символ. У найзагальнішому вигляді природа символу виявляється в тому, що він є «арена зустрічі між позначає і позначається, які, по суті, не мають нічого спільного між собою ... У символі ототожнюється те, що по своєму безпосередньому змістом не має між собою нічого спільного »29. Символізація - сфера людської культури, яка усвідомлюється і відтворюється як щось, протилежне природі. Саме тому відношення між природним і культурним, насамперед у контексті формованого «світу людини», виражається символічно. Це універсально обгрунтував і рас-дахів Е. Кассирер. «Людина, - підкреслює він, - живе відтепер не тільки у фізичному, а й у символічному універсумі. Мова, міф, релігія, мистецтво - частини цього універсуму, ті різні нитки, з коториж сплітається символічна мережа, складна тканина людського досвіду. Весь людський прогрес у мисленні і опигте стоншує і одночасно зміцнює цю мережу. Людина вже не протистоїть реальності безпосередньо ... Фізична реальність як би віддаляється в міру того, як росте символічна активність людини. Замість того, щоб звернутися до самих речей, людина постійно звернений на самого себе. Він настільки занурений в лінгвістичні форми, художні образи, міфічні символи і релігійні ритуали, що не може нічого бачити і знати без втручання цього штучного посередника »30. Таким чином, людина перебуває відразу в кількох світах - реальному, віртуальному та ідеальному, об'едіненнигх в символічні форми. Саме тому символи і стають безпосередньою «тканиною», що виражає цілісність суспільства, в яку вбудовані різні світи - способи бигтія реального. Сьогодні дослідження природи символів охоплює ряд дисциплін - мовознавство і літературознавство, соціологію, культурологію, семіотику, філософію, етнографію, релігієзнавство та ін «Наскрізний» ідеєю тут можна вважати згоду багатьох фахівців, що символи «виражають невимовне », дозволяють« побачити невидиме », тобто вони ніби виявляють внутрішнє зовні через надання йому певної форми, структури. Відмінності, в основному, пов'язані з розглядом конкретного механізму або способу реалізації цієї основної функції символу. У філософії проблема символів з'являється з часів Платона і Філона Олександрійського, проходячи через середньовічні диспути, проблематику філософії Відродження, нового часу. У XX столітті прояснення символічної реальності через безліч концепцій стає однією з провідних тем як у західній, так і в російській-релігійної та світської - філософії. Концепцію символу розробляли В. Дільтей і Б. Кроче, Х.Г. Гадамер, Ж. Лакан, М. Хайдеггер, К. Ясперс та А. Уайтхед, З. Фрейд і Е. Кассирер, неофройдисти К. Юнг, Адлер, Хорні та ін У російській і радянській філософії проблематикою символу займалися А. Білий. Вяч. Іванов, А.Ф. Лосєв, Н.А. Бердяєв, П.А. Флоренський, М.М. Бахтін С.С. Аверинцев, С.А. Топоров, Ю.М.Лотман, А.Я. Гуревич, Т.В. Холостова, А.Л. Казин, М.К. Мамардашвілі, А.І. Пигалев, Л.А. Степнова, С.Л. Філімонов та ін Так, К.-Г. Юнг приписує символу властивість прояснення несвідомого через сновидіння, асоціації та ін Він писав: «Символ-продуцирующее призначення наших снів є ... спробою провести вихідний розум людини в "просунуте" або "диференційоване" стан, в якому він до цього не був і, стало бути, ніколи не піддавався критичному самоаналізу. У ті давно пішли століття цей первісний розум представляв цілісної людини. З розвитком свідомості розум почав втрачати контакт з первісною психічною енергією: те, що ми називаємо несвідомим, зберегло ті вихідні позиції, які утворили частину первісного розуму. До цих характеристик і адресуються постійно символи снів, ніби несвідоме намагається повернути назад всі ті старі речі, від яких розум звільнявся у міру того, як еволюціонізі-рова - ілюзії, фантазії, архаїчні мислеформи, головні інстинкти і т. д. »31. Тут символ пов'язує дві сфери - свідомість і несвідоме, як би відновлюючи тотальність людини, його історично придбану, а потім втрачену цілісність. Дви-жжущей силою він вважає несвідоме, яке самопроявляється в снах-символах, стає внутрішньо сприйманим, «предметним» для свідомості. О. Шпенглер вважає, що «символи суть чуттєві єдності, найглибші, неподільні і, головне, ненавмисні враження певного значення. Символ є частина дійсності, що володіє для тілесного або розумового очі певним значенням, розсудливим способом не повідомляється. Раннедоріческій, раннеарабское, раннероманскій орнамент, наприклад, на вазі, на зброї, на порталі або саркофазі, є символічне вираження нового мирочувствования, що знаходить собі відгук тільки в людях виключно однієї культури, що виділяє їх з загальнолюдського й об'єднуюче їх в деяку єдність. Але це відчувало єдність культури покоїться на спільній мові її символіки »32. Символ - спосіб «побачити» свою культуру через її мову, відчути її дух. Своєрідне символічне ставлення пов'язує в філософії К. Ясперса такі «сфери» як екзистенція (стан, що переживається індивідом) і трансценденція (те, що в екзистенції відкривається, проявляється). «Трансценденція непізнавана, але до неї як до іншого отсишает мирське суще. У цьому сенсі екзистенція, просвітлена Розумом, мир і мирське суще - мова, в якому зашифрована трансценденція ». Трансценденція розкривається в «прикордонних ситуаціях», суть яких Ясперс пояснює так: «Екзистенція, немислима без боротьби і страждання, почуття непоправної провини і смерті-розплати утворює в сумі те, що я називаю прикордонної ситуацією ... Прояснюючи ситуацію, ми бачимо, що справжнє я, то, яке бажає бути самим собою, терпить крах, а це означає, що воно готове до чого-то іншому, і це інше - Трансценденція »33. У М. Хайдеггера подібним з трансценденції сенсом володіє буття, яке розкривається художнику, філософу через оновлюваний ними мову, залишаючись при цьому все ж таємницею. Саме тому мова художнього твору - наприклад, поезії - символічний. Розкриваючи суть символу, Вяч. Іванов писав: «Подібно сонячному променю, символ прорізає всі плани буття і всі сфери свідомості і знаменує в кожному плані інші сутності, виконує в кожній сфері інше призначення ... символізм - мистецтво, засноване на символах ... воно дозволяє усвідомити зв'язок і сенс існуючого не тільки в сфері земного емпіричного свідомості, а й сферах інших. Так, справжнє символічне мистецтво торкається до області релігії, оскільки релігія є насамперед відчування зв'язку всього сущого і сенсу будь-якої життя ... У реалістичному символізмі - символ, звичайно, також початок, сполучна роздільні свідомості, але їх соборне єднання досягається загальним містичним спогляданням єдиної всім, об'єктивної сутності »34. Як бачимо, загальна лінія у розгляді символу зберігається в самих різних його «моделях»: це - зв'язок між сприйманим і невидимим. Сам символ є як би способом такої «проявленості» зовні - у свідомості, сні, інтуїтивному баченні та ін У російській філософії одним з тих, хто найбільш всебічно досліджував проблему символу, був А.Ф. Лосєв, який залишив у своїх роботах цілком завершену філософську теорію символу, пов'язану з міфом, метафорою та ін формами (вказівки на інше). Вчений визначає символ як «смислове спільність, яка є принципом отримання нескінченного ряду відносяться до неї единичностей» 35. Таким чином, А.Ф. Лосєв розкриває у символі порядок співвідношення загального і окремого: це ряд або деякий алгоритм розгортання одиничного з символічно заданого вихідного співвідношення. Об'єднує це розгортання одиничного спільність сенсу. Другий аспект цього зв'язку - модус становлення: символ не тільки розгортає, а й створює порядок, який стає формою породження, становлення. Символ є особливою формою завдання послідовності і порядку. У концепції А.Ф. Лосєва це розкрито в наступних властивостях символу: останній - це - сенс речі, який породжує і саму річ через символ; - структура речі, яка існує одночасно як можливість виявлення багатьох одиничних, і як щось цілісне, як би «гранична форма» для цих одиничних речей, їх загальний горизонт розгортання; - її знак, що фіксує цю целостность36. Цей зв'язок в символі сенсу, структури і знака - загальний результат тих досліджень символічного, які Лосєв осу-вин в області філософії імені. Поставивши тут завдання «пояснити сенс у всіх його смислових ж зв'язках, у всій його смислової, структурної взаімоопределенія, самопороджується-мості», він розкриває динаміку самонародження, тобто фактично процес об'єктивації, спираючись на діалектичний метод. Смис-лопорожденіе і є в даному випадку процес об'єктивації через форму імені, в якому «обгрунтована вся найглибша природа соціальності в усіх бесконечниж формах її прояву» 37. Ім'я, по Лосєву, - не просто слово або позначення предмета, але вигавленность зовні енергії породження, що містить в собі всі умови бигтія реальності для людини, - умови, в які входить і його власне буття. Тому в імені - «осередок всяких фізіологічних, психічних, феноменологических, логічних, діалектичних, онтологічних сфер. Тут сгущена і нагнітаючи квінтесенція як человеческо-ра-розумної, так і всякого іншого людського і нелюдського, розумного і нерозумного бигтія і життя ... У слові, і особливо в імені - все наше культурне багатство, яка накопичується протягом століть ... У слові й імені - зустріч всіх мислимих і можливих пластів буття »38 (Вищєла мною. - М. Б.). Ім'я, отже, гранично загальна форма саморазліченія бигтія, тут реальність відкривається через сенс і для сенсу. Символ має віртуальний контекст; він пов'язує різні пласти буття через об'єктивацію. Саме завдяки об'єктивації «слово, ім'я речі, взяті як ідея, суть вираження і розуміння речі; або, вірніше, ідея і є сама річ, але дана в своєму максимальному присутності в інобуття» 40. Ця обставина змушує ще раз подивитися на внутрішній зв'язок між об'єктивуванням і віртуальністю, опосередкованої символом. Насамперед, у віртуальному виділяють його зв'язок зі становленням, тобто пріоритетністю часу над простором. М.В. Шугуров зазначає: «Відкриття віртуальної реальності означає не що інше, як визволення. Віртуальне буття темпо-рально, а не просторово »41. Тому перехід в простір означає реалізацію, об'єктивацію віртуального: останнім «можна опанувати, лише перетворивши його в річ, що означає переведення часу в простір ... Людина, що є за своєю природою медіумом, є медіум між речової (константної) реальністю і реальністю віртуальною. Він не може повністю існувати або там, або там: він існує частково в речової (константної) реальності і в віртуалі ... Людина виникає на межі константної і віртуальної реальності і зникає, якщо повністю переміщається або в віртуальне, або в речове (константне) ... На відміну від речового (константного) буття, віртуальне НЕ каузально, а интенционально (виділено мною. - М. Б.). Якщо речове буття осягається через звернення до форми, яка саме й надає реальність і яка може бути абстрагована, то форма интенционального буття принципово не абстрагіруемие і недоступна (що і викликає необхідність подальшого процесу об'єктивації як способу саморозкриття віртуального - загальності суб'єкта. - М. Б.). Форма речового буття - місце, де розташувалися речі ... Форма ж віртуальної реальності - це, швидше, то, чим пов'язані феномени, енергія, що дозволяє пережити ту чи іншу подію ... Актуальність віртуального пов'язана з термінологією досягнення. Якщо річ є річ і не прагне до іншого стану, то віртуальне є прагнення до іншого рівня віртуальності »42. Автор дуже близький до того, щоб назвати віртуальне суб'єктним, однак тут віртуальність - властивість реальності, особливий світ серед інших світів. Але звідси видно, що віртуальність задає внутрішній імпульс для опредметнення і распредмечіванія, перетворення процесів (передусім діяльності та спілкування) - у простір. Отже, об'єктивація загального суб'єкта - самої тканини цієї загальності - є внутрішня необхідність распредмечивания і опредмечивания через діяльність, практику. Віртуальність відкриває внутрішню спрямованість людської колективної волі, в якій закодовано вихідне цільове ставлення загальності суб'єкта. Але це означає, що перш формування речей, їх просторового бигтія існує простір символів, в яке вбудовується історичне, суб'єктне час становлення, об'єктивації. Остання - не просто самовигавленіе віртуальності суб'єкта, але джерело самоформірованія історії, Вига-лення в ній деякої внутрішньої форми цілісності. З іншого боку, це означає проективність культури по відношенню до реальності суспільного життя: своїм символічним змістом культура не тільки перша «схоплює» час справжнього, яке завжди виражено у зв'язку з суб'єктом, а й програмує то «предпространство», в якому розкривається константність бигтія речей , їх системно-функціональна, практична визначеність і спеціалізація. Це програмування, проектування, в реалізації якого існує культура, пов'язано з тим, що вона є «первинної» формою об'єктивації, найбільш близько пов'язаної з віртуальністю загального суб'єкта, що моделює його енергетику і свободу, спрямованість трансцендирования як загальні цілі суспільства. Ця проективність культури Вищєла в її дослідженні як важлива властивість, функція культурної детермінації: Ю.М. Лотман, В.Є. Давидович, Е.С. Маркарян - ці та ряд інших авторів визнають проективність культури як її внутрішнє, істотне властивість. Так, Е.С. Маркарян зазначає: «У понятті" культура "абстрагується саме той механізм діяльності, яка не задається біологічною організацією і відрізняє прояви специфічно людської активності. Разом з тим загальний процес людської діяльності здійснюється завдяки особливій комбінації і нерозривній взаємодії біологічних і надбіологіческіх механізмів при провідному значенні останніх. Тому ми і визначили людську діяльність як соціальну за своєю природою активність, програмовану та реалізовану за допомогою механізмів культури »43. Символ забезпечує деякий проміжний стан - між віртуальним і реальним. Саме тому він містить більш високий рівень «повноти» буття, ніж входять до нього боку, а тому має нормативностью, яка задає способи розгортання входять до нього рядів едінічниж феноменів. Це означає, що в символі постійно «присутній» суб'єкт, оскільки символ безпосередньо моделює властивості бигтія суб'єкта, хоча і не зводиться до них. Соціальні символи - одні з найбільш складних в цьому відношенні, а тому в ієрархії символічного вони виконують нормативно-регулятивну детерминирующую функцію: саме в сукупності соціальних символів відкривається і соціальна форма, що забезпечує представленість реальнигх відносин і предметного середовища для індивідів, соціальних груп, спільнот. Соціальна форма опосередковує - як ціле - будь-які конкретні суб'єкт-суб'єктні і суб'єкт-об'єктні відносини, задаючи тим самим не тільки розуміння індивідами своїх дій і ситуацій, а й вбудовуючи це їх поведінка у відношення до цілого, а значить - і до тих загальним цілям, які в такому відношенні проявляються. Світ символічного висловлюють і такі форми об'єктивації суб'єкта, як ідеї. Якщо в символі схвачено несвідоме в бутті суб'єкта, то ідеї - це представленість такого несвідомого, що висловила соціальне ціле для конкурують-ниж верств суспільства, тобто особлива форма опредмечивания несвідомого в суб'єкті - соціумі. Ідея - це, ймовірно, єдина форма, в якій суб'єкт здатний опредеметіть себе самого, але не як знята реальність, цілком перейшла в предмет (в цьому - одне з обмежень і спотворень марксистського розуміння суб'єкта), а лише як її трансцендирование, вигавляющая спрямованість становлення , вираженого у віртуальному бигтіі суб'єкта, як якась «квазіреальність», що відкривається для індивідів і колективів, але, тим не менш, не розпредмечує, оскільки вона вигавлена лише в статусі цінності, регулюючої початок, недосяжною в конкретнигх структурах нормі. Як вже було підкреслено, віртуальність суб'єкта не стає реальністю, оскільки суб'єкт не распредмечі-ється у своїй цілісності: породжуючи заходи предметності, він сам по собі не має будь-якої заданої міри. Навіть соціально-історична форма буття суб'єктів, що регулюють свої епохи і відтворюють порядки в них, не може виразити його в жорстких межах своєї сучасності, тому що він од- новременно «присутній» і в сьогоденні, і в майбутньому (у своїх нерозкритих можливостях), і в минулому. У російської релігійної філософії «ідея» розроблялася досить інтенсивно, відкриваючи різні сторони духовності, символіки, цілісності суб'єкта, в якому нерозривно спліталися такі іпостасі, як Бог, Росія, народ, моральність, свобода і справедливість. Так, Вяч. Іванов зазначав, що «національна ідея є самовизначення збиральної народної душі та зв'язку вселенського процесу в ім'я звершення вселенського; самовизначення, випереджаюче історичне здійснення і тому рухає енергії ... ідея є воля буття до здійснення (виділено мною. - М. Б.) в історичному становленні »44. Ідея висловлює собирающее в єдиний потік рух різноманітного (власне буття загальності суб'єкта) для попередження історичного процесу в його самореалізації, тобто його програмування, визначення; це як би неусвідомлене Предуказаніе рухатися туди-то і робити те-то, функціонуюче як відношення загальності суб'єкта до суспільства, майбутнього до теперішнього. Визначення ідеї як волі суб'єкта до здійснення виявляє і модус становлення, і характер детермінації, закладений в ідеї. Тут відкривається основа побудительности, притаманна будь-якої великої суспільної ідеї, як і необхідність подальшого процесу об'єктивації. Цю побудительность І.А. Ільїн вважав проявом безпосереднього переживання ідеї будь-яким індивідом і разом з цим - складається сприйняття реальності: «Російська ідея - це вільно і предметно споглядає любов і формулюється цим життя і культура», це «ідея вільно споглядає серця» 45. У марксизмі ідея розуміється як форма усвідомлення можливостей, які дане суспільство може реалізувати. Так, К. Маркс писав: «людство ставить собі тільки такі завдання, яке воно може вирішити, оскільки при найближчому розгляді завжди виявляється, що саме завдання виникає лише тоді, коли матеріальні умови її рішення вже є очевидна або, принаймні, знаходяться в процесі становлення »46. Тут ідея виражає побудительность до дії тому, що воно сама детермінована наявністю адекватних матеріальних умов. Але до числа цих останніх марксизм відносить і суб'єктивний фактор: ідеї стають матеріальною силою, коли вони оволодівають масами, стають регуляторами і мотиваторами їх дій. Хоча тут матеріальні умови більше маються на увазі як саме умови, тобто об'єктивна реальність, але марксизм не стверджує, що ідеї повністю детерміновані цими умовами: лише коли люди можуть опановувати даними умовами, вони діють через ідеї. У найбільш загальному і масштабному вигляді, у функції цілей ідеї стають суспільним ідеалом. С.В. Туманов, який досліджує з марксистських позицій природу суспільного ідеалу, підкреслив, що «ідеал служитиме стимулом і планом суспільних перетворень тільки тоді, коли, по-перше, відображає інтереси соціального суб'єкта, дійсну тенденцію розвитку общественниж відносин ... а по-друге, ... включений у практичну діяльність в якості кінцевої мети »47. Ідеал проявляє загальність суб'єкта трохи інакше, ніж ідея. У ньому більше проявлена загальна включеність суб'єкта в суспільство, ніж в ідеї, тобто він як би більш конкретний. Тому можна не погодитися з поданням А.Н. Вирщікова і К.М. Ніконова про включеність ідеалу до складу ідеї. Вони вважають, що національна ідея «виступає в трьох іпостасях: ідея як ідеал, ідея як відображення історичних особливостей розвитку Росії і її майбутніх перспектив, ідея як організуюча і рушійна сила історичного розвитку» 48. Ідеал не вбудований безпосередньо в контекст ідеї, але є більш конкретним рівнем об'єктивації загальності суб'єкта, ніж ідея, хоча між ними існує багато переходів. Ідея об'єктивує загальність суб'єкта тим, що виявляє його вплив на особистість і суспільство, своє «присутність» для них. Але оскільки цей вплив виступає як вільний вибір індивідів слідувати вимогам ідеї, то в суспільстві виникає потреба в найбільш загальних ідеях, способнигх об'єднати суспільство. Така для Росії сьогодні ідея патріотизму: його вимоги здатні залучити представників різних соціальних верств, партій і політичних рухів тому, що патріотизм забезпечує умови розвитку цих шарів, їх інтереси за рахунок розширення простору контактів, спілкування, діалогу, в якому інтереси одних груп опосередковані дей- ствиями і поведінкою інших груп і спільнот. На відміну від понять, у формі яких люди мислять і сприймають знання, інформацію - в ідеях люди «живуть всередині», пов'язані з ними через свої переконання. Тут ще один канал безпосереднього зв'язку між загальним суб'єктом і особистістю, що виражає свободу вибору, підпорядкування. Ідея породжує організації, руху на основі духовного зв'язку між однодумцями. Ідеї можна віднести до особливої форми відкритого символічного простору, заданого фіксованим відношенням до цілей, нормам. У цьому відношенні простір ідеї об'єктивно, оскільки оформляє цілісність суспільства, виражену через символіку влади, виражених інтересів соціальних верств, національну самосвідомість. У будь-якому випадку у формі ідей зберігається особистісна зв'язок між індивідами і загальністю суб'єкта, сформованим за його сприяння порядком суспільства. Наприклад, «спочатку на Русі поняття" самодержавство "асоціювалося ні з імперською ідеєю візантійського походження і не з деспотичною необмеженою владою государя, а з мрією про незалежність від зовнішнього панування», - зазначає І.В. Кондаков. Однак після формування Московської держави, що став єдиним оплотом православ'я, «ідея національної незалежності, тобто свободи була підмінена (замість) ідеєю імперської величі, самодостатності й самоцінності; різного роду утиски з Заходу і Сходу змінилися прагненням поширити власний вплив на Захід і Схід , поширити своє територіальне панування на все більш широкі території. Певним логічним етапом у цій геополітичній та соціокультурної метаморфозу було прийняття Іваном III (з кінця XV століття) як державного і династичного знаку візантійського герба - двоголового орла, який символізував об'єднання Заходу і Сходу під егідою імперської влади »49. Ідея існує як «примірка» суб'єктної оформленнос-ти до тієї реальності, яка виражається в становящемся суспільстві через «призму» закладених тут інтересів, влади, рівня консолідації, особливостей соціуму. Тут вперше схвачено відповідність між суб'єктної та об'єктної сторонами в контексті становлення, що направляється суб'єктом. Ідея - це загальність смислового породження, яке вигавілось зовні, стало «квазіпредметом». Ідея виступає як результат і спрямованість волі в даному суспільстві, в якій інтегрована культурна, виробнича, політична та інша діяльність. Саме тому ідея - особлива форма об'єктивності: це реальність, яка вбирає в себе сукупну деятельностную силу, енергію активності населення, його здатність перетворювати реальність у відповідності з цілями, заданими в ідеї. Остання - не що інше, як загальна форма того «порядку» суб'єктної спрямованості суспільних змін, яка задана першим визначенням суб'єкта суспільства як об'єкта; це визначення і реалізується в об'єктивації, переході з прихованого в явне. Якщо попигтаться распредметить ідею Москви як третього Риму, то відкриваються: - факт і усвідомлення переходу центру православ'я до Росії (після завоювання в 1453 р. Візантії турками - представниками ісламу); - здатність і обов'язок, місія Москви і самої Русі здійснювати завдання такого центру; - правонаступність московської влади як по лінії спадкоємства, так і конфесійно; - визначення суті Московської держави як нового суб'єкта влади, який охоплює сформовану реальність і розгорнутий в майбутнє на століття («четвертому Риму не бувати»). Зберігаючи віртуальність (Московське держава лише складається), ця ідея констатує його реальність як основного суб'єкта влади. Саме збереження внутрішнього зв'язку між віртуальністю і реальністю в ідеї задає її основні властивості: откригтость її простору сенсу, незавершеність і в той же час чітка вказівка на що відкривається рух через нормативність, укладену в ідеї. Отже, ідея - це образ суб'єкта в його загальності, проявлений по відношенню до найважливіших сторонам суспільства-суб'єкта, що має характер цілісності, загального, «несучих конструкцій» суспільства-системи. Трактування ідеї як рівня об'єктивації загального суб'єкта, дана тут, не є принципово новою в контексті історії філософії. У функції причини, що формує реальність, ідея мислиться ще з часів Платона. Ця її функція проходить через філософію Аристотеля, Ф. Аквінського (ідея форми як почала, визначального буття матерії); у Гегеля Абсолютна Ідея виступає як суб'єкт, який саморозкриватися на всіх рівнях - суб'єктивному, об'єктивному і абсолютному. У сучасній філософії науки ідея набуває значення породжує форми (наприклад, поняття парадигми в теорії Г. Куна). Має вона також сенс деякого проекту, задуму, програми. Таким чином, буття ідеї має ряд рівнів: безособово об'єктивний, що виражає особливу міру суб'єктності в даному суспільстві (епосі); саме суспільство як проект, даний у контексті такої суб'єктності; а також усвідомлення реальності через «ідею» (світогляд) соціальними спільнотами, групами, особистістю. Як і на рівні символізації, тут також відбувається структуралізації, своєрідний розподіл контексту і змісту ідеї в суспільній системі. Ідея не скасовує рівні об'єктивації. Можна говорити про форми, більш безпосередньо виражають реальність, хоча і зберігають ставлення до віртуального. Це стиль, особливий текстовий порядок, що задає відмінності соціалектом (Р. Барт), соціальні інститути. Всі ці форми об'єктивації починають конституювати якийсь порядок, в якому прояснюється і забезпечується регулятивна функція загального суб'єкта. Так, суб'єкт, хоча і представлений як цілісність системи, визначає особливості стилю. Характеризуючи природу стилю, Е.Н. Устюгова підкреслює, що «в мистецтві, культурі, мисленні і т. д. стиль народжується тоді, коли з безлічі елементів виникає впорядковане ціле, в якому зв'язки між елементами є функціональними. Це і дає підставу розглядати стиль як певний спосіб організації функціональної системи »50. Стиль - це особлива форма, спроможна повернути до суб'єкта сукупність всіх суспільних інститутів, відносин, способів діяльності, інформаційно організованих процесів - так, щоб вони придбали ті якості системної організації, в яких би вони проявили себе як провідники суб'єктного впливу на суспільство. У стилі формуються умови та зв'язку, що дозволяють віднести речі і відносини до розряду сучасних, тобто перетворити їх так, щоб вони могли совме- щаться з досягнутим рівнем свободи в даному суспільстві, з якістю його суб'єктивності. Можна вважати, що стиль виступає особливою формою, або засобом, що породжує відмінності і зв'язку між суб'єктно-регулятивної цілісністю і предметно-об'єктним різноманіттям, преч таким чином, що завдяки цьому виникає детермінація, залежність частин від цілого. Тому в кожній епосі виникає свій стиль мислення, поведінки, спілкування, формує різноманіття проявів певного стилю життя. У вітчизняній філософській літературі вже биша відзначена функція регулювання, породження, якою вшановано стиль. Так, Ю.Б. Борев писав, що «стиль постає як якість певної культури. Стиль предмета - це не просто його зовнішня форма, а в першу чергу характер його матеріального і духовного функціонування всередині даної культури; іншими словами, стиль виявляє функціональні особливості предмета або явища »51. Таким чином, стиль пов'язує вже нові боку суб'єкта та об'єкта: він формує відповідність між суб'єктної стороною і системно-функціональними структурами, в которигх організована сукупність об'єктів в життя даного суспільства. Але стиль виходить не просто на систему як самодостатню реальність, а активно бере участь у формуванні моделі світу - того категоріального складу даної епохи, в якому люди сприймають світ, живуть і діють. А.Я. Гуревич справедливо вважає, що «категорії, що формують" модель світу ", як би передують ідеям, світогляду, формуються у членів (даного) товариства та його груп і тому, наскільки б різними не биші ідеологія і переконання цих індивідів і груп, в основі їх можна знайти універсальні, для всього суспільства обов'язкові уявлення та поняття, без яких неможлива побудова ніяких теорій, ідей, філософських, політичних, релігійних концепцій чи систем ... Обов'язковість цих категорій потрібно розуміти не в тому сенсі, що суспільство свідомо нав'язує їх людям, наказуючи їм сприймати світ і мислити його саме таким чином: йдеться про неусвідомлену нав'язуванні і настільки ж неусвідомленому їх сприйнятті, "вбиранні" цих категорій і уявлень членами суспільства. Ці категорії відображені в мові, а також в інших знакових сис- темах (у мовах мистецтва, науки, релігії) і мислити про світ, не користуючись цими категоріями, настільки ж неможливо, як не можна мислити поза категорій мови »52. Структура «моделі світу» перебуває ніби «між» ідеєю і світоглядом людей. Ця модель певним чином структурує реальність як прояв суб'єктного її визначення в «ідеї», що дозволяє розкрити становлення системної організації, її основних параметрів і структур (функцій). «Модель світу» виступає своєрідним «проектом інституціоналізації» суспільства, в основі якої також виділяється і культура. Саме тому соціальні інститути пов'язує один з одним не тільки система суспільства (тобто його системна організація), а й - більш віддалено - загальна суб'єктна форма, що дозволяє «синхронізувати» мети їх діяльності, виявити подібність основних цінностей і нормативів. Один з найбільш великих вітчизняних дослідників природи соціальних інститутів В.М. Биченков зауважує, що «інститут - абстракція як соціальне утворення, що виступає в ролі суб'єкта - це фантом, привид, але примара, що володіє безумовною реальністю для людини і має невідворотну і безмежну владу над ним» 53. Це означає, що в інститути «вмонтовані» в суспільство і в них перетинаються кілька реальностей: форма (простір) загального суб'єкта, суспільна система, ідея, що виражає цільову орієнтацію суспільства, спеціалізована діяльність людей в конкретному інституті. Останні саме тому виступають способом «розкриття потаємного» (М. Хайдеггер), тобто представляють для свідомості індивідів, опредмечивают глибинні, об'єктивні і несвідомі процеси та закономірності буття і становлення суспільства. Тому в самому інституті існує як субстанціальним-загальна основа - спосіб його вкоріненості в бутті суспільства, так і організаційно-службові відносини, що задають порядок і конкретну спрямованість його роботи. З цим пов'язано те, що робота будь-якого інституту вимагає своєї морально-етичної оцінки і мети, що зв'язує його з суспільством, культурою, а також те, що інститути виступають одним із джерел (механізмів) породження соціальної нормативності: вони виконують у суспільстві роль регулятивного на- чала, що виявляє ще одну сторону їх взаємозв'язку з загальністю суб'єкта. Таким чином, процес об'єктивації загального суб'єкта породжує не просто реальність, але реальність впорядковану: всі рівні об'єктивації не просто існують, але як би визначають один одного, одночасно зберігаючи цілісність тієї форми, яка задана суб'єктним бигтіем в його функції регулювання. Перш, ніж більш конкретно розкритий цей порядок, зупинимося на аналізі простору і часу, в формах которигх розгортається і зберігається процес його об'єктивації.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "3.2. Об'єктивація загальності суб'єкта та її форми" |
||
|
||