Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Георг Вільгельм Фрідріх. ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ В ДВОХ ТОМАХ. ТОМ 1, 1975 - перейти до змісту підручника

Комерсант. Об'єктивні визначення релігії чаклунства

З розрізненням одиничного і загального взагалі встановлюється відношення самосвідомості до предмета, і тут слід відрізняти формальну об'єктивацію від істинної. Формальна об'єктивація полягає в тому, що духовна міць, бог, пізнається як предметне взагалі для свідомості; навпаки, абсолютна об'єктивація полягає в тому, що бог є, що він пізнається як в-собі-і-для-се-бе-сущий відповідно з визначеннями, властивими духу в собі і для себе. У першу чергу нам належить розглянути формальну об'єктивацію. Тут існують відносини трьох типів. 1.

Суб'єктивне самосвідомість, суб'єктивна духовність ще є і залишається майстром і паном, цієї живої, цієї самоусвідомить силою. Ідеальність самосвідомості ще впливає як сили на слабку об'єктивацію і зберігає вищу владу. 2.

Суб'єктивне самосвідомість людини представляється як залежне від об'єкта. Людина як безпосереднє свідомість може уявити собі, що він залежний лише випадково, що він потрапив у залежність лише в силу відхилення від свого звичайного існування. У простих, близьких до природи народів, у дикунів, ця залежність не має особливого значення, у них є те, що їм потрібно, те, що вони споживають, існує для них, зростає для них. Тому вони не вважають, що знаходяться в стані залежності; нужда настає лише випадково. Лише в більш розвиненому свідомості, коли людина і природа, загубивши свою безпосередню значущість і позитивність, представляються як зле, негативне, настає залежність свідомості, оскільки воно проявляє себе як негативне по відношенню до іншого. Тільки з того моменту, коли людина представляється як сутність, інше, природа, стає по своїй суті тільки негативним. 3.

Однак ця негативність виявляється тільки перехідним етапом. Духовність, а також природна воля, емпіричний, безпосередній дух, людина, пізнає себе в релігії сутнісно, ??пізнає, що бути залежним від природи не є основне його визначення, але основне визначення полягає в тому, щоб знати себе вільним в якості духу. Якщо на найнижчому щаблі це не більше ніж формальна свобода, то людина все-таки тим самим зневажає залежність, залишається у себе, відмовляється від природної зв'язку і підпорядковує природу своєї влади. Інша щабель - та, де визнається значущим твердження більш пізньої релігії: «Бог гримить своїм громом і все-таки не пізнається». Бог може зробити щось краще, ніж просто гриміти, він може повідомити про себе в одкровенні, дух не визначає себе в явищі природи. Більш високе відношення є вільний поклоніння, коли людина поклоняється силі як вільної силі, пізнає її як сутність, але не як чужу йому сутність.

Якщо ми пильніше розглянемо об'єктивацію, то побачимо, що самосвідомість ще зберігає себе як влада над природними речами, але разом з тим в цій об'єктивації для самосвідомості суть не тільки природні речі, а й починається становлення загального , до якого воно знаходиться у відношенні вільного поклоніння.

Якщо ми зупинимося на опредмечивании загального так, як це ще відбувається у сфері чаклунства, то побачимо, що в ньому починається свідомість істинно сутнісної об'єктивності, яка, однак, ще замкнута, починається свідомість сутнісної загальної потужності. Чаклунство збережено, але поряд з ним виникає споглядання самостійної сутнісної об'єктивації. Колд свідомість знає, що головне не воно, а загальна міць в речах. Те й інше перемішано, і тільки з того моменту, коли з'являється вільний поклоніння чи свідомість вільної мощі, ми виходимо з сфери чаклунства, хоча і залишаємося ще всередині природної релігії. Чаклунство існувало у всіх народів і в усі часи; але об'єктивація, що виникає на більш високих щаблях, веде до опосередкування; тоді дух є або вище поняття, міць, що стоїть над актом чаклунства, або те, що через чаклунство здійснює опосередкування.

Самосвідомість є відношення до об'єкта, в якому воно вже не є безпосереднє, не є те, що задоволено всередині себе, по знаходить своє задоволення в іншому, за допомогою іншого, в проходженні через інше. Нескінченність жадання проявляє себе як кінцева нескінченність, оскільки їй ставиться перепона у вигляді рефлектірованія в якусь вищу міць. Людина розкривається, і, лише знявши свою особливість, він знаходить у своїй сутності задоволеність собою, з'єднується з собою в якості сутності і досягає себе через негативне ставлення до самого себе.

Опосередкування - так, як воно виявляє себе нам спочатку, в його зовнішньому образі - відбувалося через інше, яке лишилось зовнішнім. У чаклунстві як такому людина здійснював пряму владу над природою. Тут він здійснює непряму владу за допомогою якогось іншого - чарівного засобу.

Моменти опосередкування суть, точніше, такі:

1. Безпосереднє відношення полягає в тому, що самосвідомість як духовне начало знає себе як сили, що стоїть над природними речами. Вони в свою чергу суть владу один над одним. Це, отже, вже подальша рефлексія, а не безпосереднє відношення, де «я» як одиничного протистоїть природним речам. Подальша загальність рефлексії полягає в тому, що природні речі світять видимістю один в одному, перебувають у зв'язку один з одним, що одна річ пізнається за допомогою іншої, має своє значення в якості причини і дії, що речі знаходяться в істотному відношенні. Цей зв'язок - вже форма об'єктивації загального, бо річ тепер уже не є щось одиничне, вона виходить за свої межі, досягає значущості в іншому, річ таким способом поширюється вшир. У першому відношенні «я» є ідеальність речі, владу над нею, тепер же речі, будучи об'єктивно покладеними, суть сила один по відношенню до одного, одне є те, що ідеально годиться іншим. Така сфера непрямого чаклунства, здійснюваного за допомогою чарівних засобів, тоді як перша сходинка була безпосередньо здійснюються чаклунством.

Ця об'єктивація є лише зв'язок зовнішніх речей, причому така, коли суб'єкт здійснює пряму влада не над природою, а тільки над засобами чаклунства. Подібне опосередковане чаклунство зустрічається у всіх народів у всі часи. Сюди відносяться і симпатичні засоби, що застосовуються для впливу зовсім не так на те, що представляється очевидним: суб'єкт тримає кошти в своїх руках і прагне, ставить перед собою мету справити належне дію. «Я» здійснює чаклунство, але перемагає воно річ за допомогою самої речі. У чаклунстві речі виступають як ідеальні. Отже, ідеальність є визначення, властиве їм як речам; вона є об'єктивне якість, яка усвідомлюється лише через чаклунство і може бути використано лише тоді, коли саме воно належить. Жадання бере речі безпосередньо. Тепер же свідомість рефлектує себе в саме себе і поміщає між собою і річчю саму річ як руйнуючого, тим самим виявляючи себе як хитрість, яка не хоче сама займатися речами і їх боротьбою. Зміна, яка повинна бути вчинена, може частково міститися в природі кошти, але головне тут - воля суб'єкта. Подібне опосередковане чаклунство надзвичайно поширене, і важко визначити як його межі, так і те, що виходить за його межі. Принцип чаклунства полягає в тому, що зв'язок між засобом і результатом його застосований-ня залишається непізнаною. До чаклунства відноситься все те, де подібна зв'язок присутній, не будучи по-нятой. Це відноситься і до безлічі випадків, коли віра в ліки заснована тільки на досвіді. Інше, раціональне ставлення до ліків полягає в тому, що відомі властивості застосовуваного кошти і на цій підставі виноситься висновок про ті зміни, яке воно повинно зробити. Однак фармацевтика відмовляється від того, щоб виводити успіх лікування з природи застосовуваного засобу. Стверджують, що подібний зв'язок існує, але пізнається вона тільки досвідом, який сам по собі надзвичайно суперечливий. Так, Браун 10 застосовував опіум, нафту, спирт та інше проти тих хвороб, які раніше лікували прямо протилежними засобами. Кордон, що відокремлює відомий зв'язок від невідомої, визначити, отже, важко. Оскільки в даному випадку здійснюється вплив живого на живе і в ще більшому ступені духовного на тілесне, то тут, дійсно, існують зв'язки, які заперечувати неможливо і які можуть представлятися незбагненними, чаклунством або дивом до тієї пори, поки не буде виявлено більш глибоке поняття цього відносини. Так, магнетизм мов виключає будь-яке уявлення про розумну зв'язку; із звичайною точки зору цей зв'язок незрозуміла. Як тільки в чаклунство проникає опосередкування, відкривається надзвичайно широке поле для забобони, всі одиничні існування знаходять значимість, бо всі обставини можуть вести до успіху, до певних цілей, все стає опосередкованим або опосредствующее, все управляє і підпорядковується управлінню, ус ^ Пех всього того, що людина робить, залежить від обставин; те, що він є, його цілі залежать від відносин. Людина існує в зовнішньому світі, серед різноманіття зв'язків, і індивідуум лише остільки є сила, оскільки він є сила над одиничними силами зв'язку. Оскільки ж цей зв'язок не визначена, певна природа речей ще не пізнана, людина стає жертвою абсолютної випадковості. Рефлексія, вступаючи в сферу подібних відносин, вірить у те, що речі знаходяться у взаємодії; це абсолютно вірно, однак нестача її полягає в тому, що ця віра ще абсолютно абстрактна, і в ній, отже, ще відсутня певна своєрідність, певний спосіб впливу , тип зв'язку між речами. Зв'язок є, але визначеність її ще не пізнана, тому ще є в наявності випадковість, довільність засобів. Більшість людей одностайні в цьому відношенні, цілі народи до такої міри поділяють дане погляд, що бачать у ньому основу своїх поглядів, влада над своїми бажаннями, своїм станом, своїм існуванням.

Там, де діють згідно абстрактного принципу, певне залишається вільним. Сюди відноситься нескінченну кількість чаклунських засобів. Багато народів у всіх своїх починаннях вдаються до чаклунства. Деякі звертаються до чаклунства, коли вони закладають фундамент будинку, прагнучи забезпечити цим щасливе життя його майбутнім мешканцям, захистити їх від небезпеки; при цьому має значення сторона світла, куди виходить будинок; чаклунство забезпечує успіх посіву; відносини з іншими людьми, любов, ненависть, мир і війна підпорядковані цим коштам, а оскільки зв'язок їх з дією невідома, то в якості подібних засобів може бути використано все що завгодно.

Розум в цій сфері відсутня, тому ми тут нічого більше сказати не можемо.

Передбачається, що всі народи обізнані про дії трав, рослин і т. д., про їх застосування при різних захворюваннях і т. п. Тут може наличествовать справжня зв'язок, але настільки ж імовірний і просте свавілля . Розум усвідомлює, що такий зв'язок є, але більш конкретне визначення йому невідомо, тому він шукає кошти; фантазія, керуючись вірним або невірним інстинктом, допомагає йому знайти відсутнє, привносить в абстрактний принцип визначеність, якої немає в речах як таких, в особливих речах.

2. Зміст першого безпосереднього чаклунства стосувалося предметів, над якими людина може здійснювати безпосередню владу; другий чаклунство є відношення до предметів, які скоріше можуть бути розглянуті як самостійні і, таким чином, як сила; вони є тепер людині як інше, що не знаходиться більше в його владі . Подібні самостійні природні речі суть, наприклад, Сонце, Місяць, небо, море, тобто сили, які в своєму індивідуальному чи стихійному велич начебто протистоять людині як щось незалежне. Якщо в цій сфері природне свідомість стоїть ще на точці зору одиничного вожделен-ня, то воно по суті ще не має відношення до цих речей як до виразів загальної природи, ще не досягає споглядання їх загальності і має справу тільки з одиничним. Їхній рух, то, що вони створюють, рівномірно, спосіб впливу постійний; однак те свідомість, яка знаходиться ще на позиції природної єдності, для якого постійне не представляє інтересу, ставиться до них тільки у відповідності зі своїми випадковими бажаннями, потребами, інтересами чи тоді , коли вплив виявляється як випадкове. З цієї точки зору Сонце і Місяць цікавлять людини лише в момент їх затемнення, Земля - ??тільки при землетрусі; загальне не для нього, воно не викликає у ньому жадання, не представляє для нього інтересу. Річка викликає його інтерес лише тоді, коли він збирається плисти по ній. Теоретичний інтерес тут відсутня, існує лише практичне відношення випадкової потреби. Мисляча людина, що володіє достатнім освітою, не шанує ці речі в якості духовної загальності, істотною для нього; в тій першій сфері людина їх також не шанує, але тому, що він не досяг ще свідомості загальності, властивої цим речам. В одному випадку людина не досягла ще загальності існування, в іншому - природне існування взагалі не має для нього серйозного значення. Однак посередині, між ними, знаходиться та точка зору, згідно з якою сили природи виступають як загальне і, отже, як щось, що має владу над одиничним, емпіричним свідомістю. При землетрусі, повені, затемненні Сонця чи Місяця людина може відчувати страх перед ними, звертатися до них з благанням, тоді тільки сили природи проявляються в якості мощі, все інше - їх звичайні дії, і людині немає потреби просити, щоб вони їх робили. Подібні прохання, однак, мають також сенс заклинань, кажуть адже про заклинанні як про благанні; подібна благання відображає визнання того, що людина перебуває у владі іншого. Просити тому й буває важко, що тим самим визнається влада іншого, його свавілля наді мною. Однак у проханні укладено і вимога дії, прохання є разом з тим як би влада, здійснювана над іншим. Те й інше тут змішано: з одного боку, визнання переваги предмета, з іншого - свідомість моєї сили, за допомогою якої я хочу здійснити свою владу над цим перед-метом. Так, на цій стадії розвитку народи приносять жертву річці, коли вони збираються переправитися через неї, Сонцю - коли воно йде в хмари; тим самим вони користуються силою заклинання, кошти повинні здійснити заклинання над силами природи, здійснити те, що хоче даний суб'єкт. Поклоніння подібним силам природи двояко, воно не є чисте поклоніння, але пов'язано з чаклунством.

 З таким поклонінням силам природи може бути пов'язано уявлення, більш близьке їх сутності, уявлення про них як про геніях11, наприклад: Сонце як геній, геній річки і т. д. У подібному поклонінні людина не зупиняється на одиничності предметів, але уявляє собі їх загальність і поклоняється їй. Однак і при такому загальному уявленні, коли предмет поклоніння проявляється як загальність, як сила, людина може зберегти свідомість своєї влади, влади і над цими геніями; зміст їх досить бідно, воно є лише зміст природного істоти, воно залишається тільки природним вмістом, і тому самосвідомість може усвідомлювати свою владу над ним. 

 3. Наступна об'єктивація полягає в тому, що людина визнає існування самостійної сили поза себе і знаходить її в життєвості. Життя, вже життєвість дерева, ще більш тваринного, є більш високий принцип, ніж природа Сонця або річки. Тому нескінченна безліч народів поклонялися тваринам як богам. Нам це видається найбільш негідним проявом релігійної свідомості, проте насправді принцип життя більш високий, ніж принцип Сонця. Тварина є більш благородна, більш справжня форма існування, ніж існування явищ природи, і тому менш негідно поклонятися тваринам, ніж річках, зіркам і т. п. Життя тваринного сповіщає про живу самостійності суб'єктивності, про яку тут йдеться. Людина об'єктивує свою самосвідомість, а життєвість є форма, спосіб існування, безумовно найбільш близький духовності. Ще й тепер багато народів, особливо народи Індії та Африки, поклоняються тваринам. Тварина володіє спокійною (stille) самостійністю, життєвістю, не відкривати себе, робить те чи інше; тварина виражає себе у випадкових довільних рухах, його важко зрозуміти, в його діях, проявах ховається щось таємниче, в ньому життя, не настільки доступна розумінню людини, як життя іншої людини. У цьому таємничому для людини укладено чудесне, і він вважає життєвість тваринного більш високою, ніж свою. Ще греки шанували змій. З давніх часів змії, по укоріненому забобону, вважалися доброю ознакою. На західному узбережжі Африки змія є в кожному будинку і знищення її вважається найбільшим злочином. Таким чином, тварини, з одного боку, шануються, з іншого - саме це шанування перетворює їх на об'єкт видатного сваволі. Негри, наприклад, використовують перше-ліпше тварина як засіб заклинання, але, як тільки виявляється, що воно не виробляє необхідного впливу, вони кидають його і знаходять інше. 

 Така сутність культу тварин; він існує остільки, оскільки людина і духовне ще не збагнули себе в своєї істинної сутності; життєвість людини є, таким чином, лише вільна самостійність. У цій сфері жадання одиничного самосвідомості, що не визнає вільної, загальної, об'єктивної духовності ні в собі, ні поза себе, живому, службовцю об'єктом поклоніння, ще не надається того значення, яке пізніше воно знаходить в поданні про переселення душ. Це уявлення грунтується на тому, що дух людини є взагалі щось котре триває (ein Dauerndes), що для його існування в часі потрібна тілесність, і, оскільки ця тілесність не є людиною, вона повинна бути який-або інший, а найбільш спорідненої людині тілесністю є тварину. У культі тварин, пов'язаному з переселенням душ, важливим, суттєвим моментом є те, що з цією жізіио зв'язується ідея про внутрішній перебуванні духовного, причому поклоняються саме йому. Тим часом у тій сфері, де основне визначення є безпосереднє самосвідомість, шанується тільки життя взагалі, тому цей культ і носить випадковий характер і поширюється то на одну тварину, то на інше, чи не кожне незадоволене бажання тягне за собою таку зміну. Будь-яка річ може служити об'єктом подібного поклоніння, будь то ідол, зроблений своїми руками, гора, дерево і т. д. Подібно до того як у дітей є прагнення грати, а у дорослих людей - вбиратися, так і тут наявний прагнення мати щось предметне, самостійне бо міцний- ве, мати свідомість довільної зв'язку, легко порушували, лише тільки конкретна визначеність предмета проявляється як байдужа. 

 Так виникає фетишизм. Фетиш - зіпсований португальське слово, що означає «ідол» 12. Фетишем може бути що завгодно: деревяпная фігурка, шматок дерева, тварина, річка, рослина і т. д. Існують фетиші цілих народів і фетиші окремих індивідуумів. 

 У негрів є безліч ідолів, природних предметів, службовців їм фетишами. Будь камінь, будь-яка равлик - їх лар, який, на їх думку, приносить їм щастя. Це - невідома, невизначена сила, безпосередньо ними самими створена; тому, як тільки з ними трапляється щось неприємне і фетиш перестає виконувати свої функції, вони викидають його і знаходять інший. Дерево, річка, лев, тигр суть загальні фетиші країни. Якщо трапляється нещастя, повінь чи війна, негри змінюють свого бога. Фетиш може бути змінений і зводиться тут до засоби, за допомогою якого індивідуум досягає того, що йому потрібно. Зовсім інша Ніл для єгиптян. Вони бачать у ньому божествепное у своїй загальності, субстанциальную, незмінну силу, в якій укладено все їх існування. 

 Останнє, у чому созерцается самостійна духовність, є сама людина у своїй сутності, живе, самостійне, в якому міститься духовність. Тут поклоніння має свій істотний предмет, а в аспекті об'єктивності тут з'являється визначення, що владою над природою володіє не кожне одиничне випадкове свідомість, але мало могутні люди, які стають духовними особами та шануються як такі. У екзистує самосвідомості воля, знання ще є в порівнянні з іншими і в реальному ставленні до них володіє владою, істотним, тим, що проявляється як істотно необхідне по відношенню до іншого і є центр серед багатьох. Тут з'являється, отже, якась духовна сила, яка повинна сприйматися як об'єктивною, і таким чином виступає визначення, згідно з яким панівним має бути щось одне або нечисленне, що виключає іншого. Таким чином, одна людина або кілька людей стають чаклунами, і в них бачать вищу владу над усім існуючим. Зазвичай це - правителі; так, китайський імператор - той індивідуум, в руках якого зосереджена влада над людьми, над природою і природними речами. Оскільки те, що шанується таким чином, є самосвідомість, відразу ж виступає розрізнення між тим, що подібний індивідуум є в собі і для себе, і його зовнішнім існуванням.

 У своєму зовнішньому існуванні він - людина, як і всі інші, але істотним моментом тут є духовність взагалі, це для-себе-самого-буття по відношенню до зовнішнього випадковому способу існування. 

 Це початок більш високого, як ми побачимо далі, розрізнення, яке знаходить своє вираження в ламах. Тут же розрізняються індивідууми як такі і як загальна сила. Ця загальна духовна сила, представлена ??для себе, дає уявлення про генія, бога, який у свою чергу знаходить у поданні чуттєвий образ; індивідуум ж в дійсного життя є тоді священний-але служить ялина подібного ідола. Втім, на цій точці зору священнослужитель і бог іноді зливаються в одному образі. Внутрішня глибина бога може бути гіпостазірованние, однак тут суттєва сила духовного і безпосереднє існування ще не відокремлені один від одного, і, таким чином, духовна влада є для себе - лише поверхове уявлення. Жрець, чаклун - головна особистість, і, хоча іноді бог і виконавець його волі представляються відокремленими один від одного, але в тих випадках, коли бог проявляє себе, знаходить силу, вирішує і т. д., він робить це тільки в якості даного дійсного людини, чия дійсність надає богу силу. Іноді ці жерці підкоряються дійсному правителю. Там, де жрець і правитель розрізнені, людина, з одного боку, шанується як бога, з іншого - зобов'язаний робити те, що вимагають від нього інші. Негри, що мають подібних чаклунів, які не є одночасно правителями, пов'язують їх і биот, поки вони не коряться, в тих випадках, коли вони не хочуть чаклувати, не розташовані до цього. 

 449 

 -/215 Гегель-г, 1 

 Визначення, що духовне наявна в людині і людська самосвідомість в своїй суті є наявність духу, ми виявляємо в різних релігіях, воно, безумовно, прінадлеяшт до найстародавніших визначень. У християнській релігії воно також міститься, але в більш високою і просвітленої формі. У ній ця духовність пояснена і просвітлено. 

 Існують два способи, за допомогою яких людина досягає об'єктивності: у першому він є виключає по відношенню до іншого, в другому з нього природним ходом речей знімається тимчасове, і ця природність є смерть. Смерть усуває в людині тимчасове, минуще, але не має влади над тим, що людина є в собі і для себе; на цій точці зору ще не може бути усвідомлено те, що в людині є така сфера, де він є в собі і для себе ; тут самосвідомість ще не має вічного значення духу. Скидається тільки чуттєве наявне буття, і, навпаки, індивідуум зберігає тут всю іншу випадкову форму своєї особливості, свого чуттєвого наявності, вона перенесена в уявлення і зберігається в ньому. Однак це ще не має форми істини, і те, що таким чином зберігається, має ще форму всього чуттєвого наявного буття людини. Тому культ мертвих ще дуже слабкий, зміст його випадково, мертві суть сила, але сила незначна. 

 Сохраняющееся, те, що може бути сприйнято чуттєвим чином, безсмертне в чуттєвому сенсі тут - кістки. Тому багато народів шанують кістки померлих і використовують їх як засобу чаклунства. Це нагадує нам про реліквії: адже місіонери, різко осуджуючи подібну віру, разом з тим приписують своєї релігії велику силу. Якийсь капуцин розповідає, що негри застосовують для захисту від диких звірів змочені людською кров'ю пов'язки, що володіють чарівними чарами; на його очах люди, що намагалися захистити себе таким способом, ставали жертвами звірів, тоді як ті, яких він забезпечив реліквіями, завжди залишалися неушкоджені. 

 Мертві як такої сили вимагають, отже, шанування, і воно полягає тільки в тому, що по відношенню до них проявляється відома турбота, що їм підносять їжу і питво. Більшість стародавніх народів кладуть у могилу їжу. Подання про справжній, тривалому, сохраняющемся займає тут, отже, підлегле становище. Часто уявляють собі також, що мертві повертаються до життя, або мислять їх або як якусь силу, здатну помститися за недостатню увагу, або як викликану заклинаннями чаклуна, тобто дійсного самосвідомості, і тим самим підпорядковану йому силу. Пояснення цьому можуть дати деякі приклади. 

 Капуцин Кавацці (історичний опис трьох королівств Конго і т. д. Мюнхен, 1694) 13, який протягом тривалого часу жив у Конго, розповідає про ці чаклунів, яких там називають сінгхіллі. Вони користуються великою повагою своїх одноплемінників і скликають їх, коли їм заманеться. Час від часу вони здійснюють це, посилаючись на волю того чи іншого померлого. Всі повинні з'явитися на поклик чаклуна з ножами, чаклуна ж виносять загорнутим в мережу, він прикрашений дорогоцінними каменями, пір'ям і т. п. Натовп зустрічає його співом, танцями, радiстю; все це супроводжується варварської, неймовірною і приголомшуючий музикою, призначення якої в тому , щоб змусити дух покійного увійти в сінгхіллі, він сам також просить духу про це. Як тільки дух входить в нього, сінгхіллі схоплюється і починає вести себе, як біснуватий: він розриває на собі одяг, закочує очі, кусає і дряпає себе; при цьому він викладає вимоги покійного і відповідає на поставлені йому запитання. Вустами чаклуна покійний загрожує лихами і нуждою, бажає присутнім всіляких неприємностей, паплюжить своїх родичів за виявлену ними невдячність, за те, що вони не дають йому людської крові. Кавацці каже, що в поведінці чаклуна проявляється вплив пекельних фурій, він страшно реве, вимагає крові, якої його позбавили, вихоплює ніж, встромляє його кому-небудь в груди, відсікає голови, розпорює животи і п'є випливає кров; він розриває тіла вбитих і ділить м'ясо серед залишилися в живих, які пожирають його, не дивлячись, не думаючи про те, кому воно належало, нехай навіть їх найближчим родичам. Кінець відомий цим людям заздалегідь, і проте вони з найбільшим тріумфом відправляються на ці зборища. 

 451 

 V.18 * 

 За уявленнями гага, мертві відчувають голод і спрагу. Якщо хто-небудь з гага хворіє і особливо якщо у нього галюцинації, бачення, він викликає сінгхіллі і запитує його про причину цього. Той, довідавшись про всі обставини, пов'язані із захворюванням, в результаті повідомляє, що хворому є хто-небудь з його померлих родичів і що з проханням прогнати його він повинен звернутися до іншого сінгхіллі, бо у кожного сінгхіллі своя сфера впливу. Другий сінг- Хіллі веде хворого до могили померлого, який є йому чи служить причиною його захворювання; до померлого звертаються з заклинаннями, докорами, погрозами, поки той не входить в сінгхіллі і не повідомляє, що треба зробити для його заспокоєння. Так чинять, якщо смерть родича відноситься до давнього часу, коли ж могила недавня, то вона розкопується, труп обезглавлюють, голову розсікають, і яка з неї рідину частково поглинається хворим з їжею, частково використовується для пластирів, які йому накладають. 

 Гірше йде справа, якщо померлий не похований, а з'їдений іншому, ворогом чи хижими звірами. Тоді сінгхіллі вимовляє заклинання і потім повідомляє, що дух увійшов у тіло мавпи, птахи і т. п. У результаті тварина або птицю ловлять, вбивають, і хворий з'їдає його, тим самим дух втратив всяке право на те, щоб бути чимось. 

 З цього випливає, що, оскільки мова йде про тривалість перебування, духу не приписується абсолютна, вільна, самостійна сила. 

 Тут смерть людини представляється як усунення емпіричного, зовнішнього наявного буття, проте він зберігає ще в цій сфері всю свою випадкову природу; об'єктивація відноситься ще тільки до зовнішнього образу, ще зовсім формальна, то, що має значення сущого, ще не є сутнісне і те, що залишається, ще випадкова природа. Сама тривалість існування, яка дана мертвим, - поверхневе ухвалу, не є просвітлення; мертвий залишається випадковим наявним буттям, яке знаходиться у владі, в руках живого самосвідомості, чаклуна, причому настільки, що чаклун може навіть ще раз зрадити його смерті, т. е . змусити померти двічі. 

 Подання про безсмертя пов'язане з поданням про бога і взагалі завжди пов'язане зі ступенем, па якій знаходиться метафізичне поняття бога. Чим більшою мірою влада духовності сприймається в аспекті її змісту як вічна, тим більш гідно уявлення про бога, про дух індивідуума і про безсмертя духу. 

 Настільки ж слабкими, неспроможними, як тут, виступають люди і у греків, у Гомера. У сцені 14, де Одіссей викликає у Стіксу померлих, він ріже чорного барана, так як тільки кров повертає тіням підземного світу пам'ять і мову; вони жадають крові, прагнучи здобути життя. Одіссей підпускає деяких з них, загороджуючи іншим шлях мечем. Подання про дух людини настільки ж чуттєво, як і уявлення про те, що є міць в собі і для себе. 

 З наведеного прикладу випливає також, як невелика для даної точки зору значення людини як індивідуума; подібне презирство, зневагу до людини з боку інших людей приймає у негрів форму рабства - абсолютно звичайного для них явища. Полонених звертають в рабство або вбивають. З поданням про безсмертя збільшується значимість життя; здавалося б, більш імовірно зворотне - життя мала б втратити своє значення. Це частково вірно, але разом з тим віра в безсмертя стверджує право індивідуума на життя, і це право повністю стверджується тоді, коли людина пізнається вільним у собі. Обидва визначення, суб'єктивного кінцевого для-себе-буття і абсолютної мощі, яка пізніше виступить у вигляді абсолютного духу, пов'язані один з одним найтіснішим чином. 

 Можна було б припустити, що, оскільки людина має в розглянутій тут точці зору таку значимість як абсолютної потужності, він повинен бути високо шануємо і мати почуття своєї гідності. Тим часом спостерігається зворотне: людська особистість не має тут ніякої цінності, бо гідність людина знаходить не тому, що він є безпосередня воля, а лише остільки, оскільки він знає про якийсь в-собі-і-для-себе-сущому, субстанциальном і підпорядковує йому свою природну волю, перетворює її відповідно з ним. Лише через зняття природної неприборканість і через знання того, що загальне, в-собі-і-для-се-бе-суще є істинне, набуває людина гідність, і тільки в цьому випадку життя має цінність. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "видання. Об'єктивні визначення релігії чаклунства"
  1.  с. Культ в релігії чаклунства
      об'єктивному. Тут це відношення приймає форму панування над природою, панування небагатьох, що володіють самосвідомістю, над іншими, чаклунів над тими, хто не володіє їх знанням. Перебуваючи-ніє подібного панування є чуттєва одурманений-ност', при якій особлива воля забувається, гаситься, і абстрактно чуттєве свідомість досягає надзвичайної інтенсивності. Засобами, що викликають
  2.  Релігія як культурна універсалія та її взаємодія з іншими універсалами культури
      певну своєрідність релігії у скотарів-кочівників, що склалося внаслідок особливостей господарства і способу життя. Можна обговорювати взаємодію релігії і політики, релігії та права - тут також буде чимало цікавого. Ми ж зупинимося на взаємодії релігії з тими культурними універсалами, які, так само як і вона, відносяться до найважливіших смислопо-рождающим механізмам
  3.  А.Н. Красніков, Л.М. Гавриліна, Е.С. Елбякан . Проблеми філософії релігії та релігієзнавства: Навчальний посібник /. - Калінінград: Изд-во КДУ. - 153 с., 2003
      релігієзнавчої парадигми, оцінка релігії у філософських вченнях, місце релігії в системі культурного універсуму та інші. Дано список літератури для вивчення дисципліни «Філософія релігії». Призначено для студентів спеціальності
  4.  3. Спекулятивне поняття релігії
      визначення є афірмативний ставлення свідомості, яке є тільки як заперечення заперечення, як зняття себе визначеннями протипожежні-хибність, які в рефлексії розглядалися як постійні. Отже, грунт релігії є це розумне, точніше, спекулятивне. Однак релігія не є лише щось настільки абстрактне, не їсти афірмативний ставлення до загального так, як воно тільки що було
  5.  Перехід до наступної частини
      об'єктивності (звичайно іменований богом) і дух в його суб'єктивності-створюють-реальність абсолютного поняття бога, який у якості абсолютної єдності цих обох його моментів є абсолютний дух. Визначеність одного боку відповідає іншій стороні, вона є всепроникна загальна форма, в яку поміщена ідея і яка водночас становить щабель у тотальності її розвитку. Що
  6.  а. Чаклунство
      об'єктивний образ для самосвідомості. У першій формі подібна релігія швидше чаклунство, ніж релігія; вона найбільш поширена у африканських негрів. Про неї розповідає вже Геродот9, її виявили і в новітній час. Однак ці народи рідко вдаються до своєї влади над природою, бо вони споживають мало, потреби їх нечисленні і, виносячи судження про умови їх життя, краще взагалі
  7.  1. Момент загальності
      об'єктивним мисленням. Загальне є предмет і є саме мислення, але ще не розвинене в собі і не визначене. У ньому ще відсутні і зняті всі відмінності, в цьому ефірі мислення преходит все кінцеве, все зникло і все охоплено ім. Але ця стихія загальності ще не отримала конкретного визначення; в цій воді, в цій прозорості ще нічого не утворилося. Подальший процес полягає в
  8.  Висновок
      релігією і такими феноменами культури, як міф, філософія, наука, мистецтво, ми прийшли до висновку про те, що у кожного з них є свій культурний досвід, свою мову, свій грунт, на якому вони виростають. Відносини між ними не можуть будуватися ні за принципами ієрархії, ні в категоріях підсистем суспільства. Скоріше це від-Глава 3. Релігія в системі культурного універсуму носіння окремих
  9.  ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ ГЕГЕЛЯ
      релігії, своєчасність опублікування яких диктується щонайменше трьома обставинами. Насамперед запитами сучасної ідейної боротьби. Релігія, хоча і зазнає серйозну кризу, все ж продовжує відігравати провідну роль у духовному житті буржуазного суспільства. Та й в соціалістичних країнах, де вона давно втратила панівне становище, сотні тисяч людей щиро вірять в бога.
  10.  СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
      релігії. М., 1998. 2. Васильєв Л. С. Історія релігій Сходу. М., 1988. 3. Введення в загальне релігієзнавство. М., 2001. 4. Історія релігії: У 2 т. М., 2002. 5. Історія релігій в Росії: Підручник. М., 2002. 6. Кімелев Ю.А. Філософія релігії: Систематичний нарис. М., 1998. 7. КривелевІ.А. Історія релігії: У 2 т. М., 1988. 8. Лекції з релігієзнавства. М., 1998. 9. Мечковская Н.Б.
  11.  35. Свобода совісті
      релігійною ідеологією, совість людини, його самосвідомість, самооцінка ним своїх вчинків і думок спиралися на релігійне світобачення, релігійну мораль і моральність. Тому поняття свободи совісті з часом стало означати можливість кожного самостійно вирішувати питання, керуватися йому в оцінці своїх вчинків і думок повчаннями релігії або відмовитися від них. Свобода
  12.  III. Релігія одкровення
      визначення не тривають до безкінечності і не припиняються випадково, навпаки, справжній процес розвитку полягає в тому, що ця рефлексія поняття сама себе перериває допомогою того, що вона дійсно повертається до себе. Тоді саме явище нескінченно, зміст відповідає поняттю духу, і явище є такою, якою дух є в собі і для себе самого. Поняття релігії стало в релігії
  13.  Передумови наукового вивчення релігій. Становлення релігієзнавства як галузі знання
      релігії є одним з критеріїв їх духовного розвитку. Мова в даному випадку йде не про формальну приналежність до тієї чи іншої релігійної конфесії і навіть не про ставлення, яке описується термінами «релігійність» - «нерелігійних», а про підвищений інтерес до релігії і серйозності спроб її осмислення. Всі більш-менш визнані «володарі дум людських» - пророки і святі,
  14.  РОЗПОДІЛ
      об'єктивна в собі і для себе, володіє способом існування для себе, і перша його форма є форма безпосередності, де релігія в самій собі ще не досягла думки, рефлексії. Однак ця безпосередність сама себе жене до опосередкування, бо вона є в собі думку, і лише в істинної релігії пізнається, що вона є в собі і для себе, що є її поняття; дійсна релігія
  15.  Релігія
      релігія містить дві сторони - природознавчу, що пояснює походження світу і сутність природних явищ втручанням верховного істоти (Бога) і соціальну, покликану регламентувати життя суспільства і окремих людей в напрямку збереження існуючої суспільно-економічної формації. Релігія завжди грала реакційну роль, закріплювала безсилля людей перед природою, служила знаряддям
  16.  Георг Зіммель: релігія з соціально-психологічної точки зору
      об'єктивна і дійсна причинний зв'язок нам взагалі недоступна »104. Так само, як В. Дільтей і неокантіанців Баденською школи (Г. Ріккерт, В. Віндельбанд), Г. Зіммель відокремлює методи природних наук («науки про природу») від методів наук про суспільство, культурі («науки про дух»), зводячи соціальні явища до індивідуальних переживань людей, які Г. Зіммель і називає «життям». Стоячи на
  17.  1.1. Історичні типи світогляду та філософія
      об'єктивного і суб'єктивного, відсутнє поняття "Я" і відділення його від "Ми". А "Ми" від природи. У міфології все злито і не розчленоване, синкретично. Основні типи міфів: космологічні, антропологічні, астральні, солярні, тотемические, героїчні, есхатологічні. Виділяються аспекти міфу: синхронний і діахронний. До основних функцій міфу слід віднести: - вироблення колективного