| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
I. Роздвоєння релігії та вільного мирської свідомості |
||
|
а) Вже в самому ставленні релігії в її безпосередності до решти формам людської свідомості укладені паростки роздвоєння, оскільки обидві ці сторони знаходяться в стані взаємного відокремлення. Навіть у своєму безпосередньому відношенні вони являють собою два різних роду діяльності, дві області свідомості, до кожної з яких людина звертається лише поперемінно. Так, людина у своїй дійсній мирської діяльності проводить ряд буденних днів, присвячуючи їх своїм особливим інтересам і взагалі мирським цілям ее задоволення своїх потреб, але за ними слід воскресіння, коли він відкладає все це в сторону, заглиблюється в самого себе і, відмовившись від кінцевих справ, в які він раніше був занурений, живе самим собою і тим вищим, що в ньому закладено, своєї істинної сутністю. Однак це відокремлення обох сторін відразу ж піддається подвійний модифікації. А) Розглянемо спочатку релігію віруючої людини, тобто того, хто дійсно заслуговує подібного найменування. У цьому випадку віра предпослана безотносі-тельно до чого б то не було, і вона позбавлена суперечностей, бо віра в бога в своїй простоті - щось зовсім інше, ніж твердження: я вірю в бога; останнє вже пов'язано з рефлексією і свідомістю, що вірі протистоїть інше; в згаданому затвердження вже проступає потреба в самовиправданні, резонірованіе, полеміці. Безпосереднє релігійне почуття побожного людини не замкнуто, що не відокремлено від інших сторін його життя, його наявного буття, навпаки, воно забарвлює всі його відчуття і дії, його свідомість співвідносить всі цілі і предмети його мирського життя з богом як з нескінченним і останнім її джерелом. Всі моменти свого кінцевого наявного буття, своєї діяльності, свої страждання і радості справді віруюча людина підносить за межі своєї обмеженої сфери, і в цьому вознесіння він знаходить уявлення і відчуття своєї вічної сутності. Решта його життя проходить в довірі, слідуванні звичаям, слухняності, звичкою. Він є те, чим його зробили обставини і природа; і він приймає своє життя, її відносини і права, як приймає і все інше - як незрозумілу йому долю: вона така. Співвідносячи все з богом, він або з вдячністю приймає дане йому, або вільно приносить богові в жертву те, що він розглядає як дар його милосердної волі. Таким чином, всі інші сторони його свідомості безпосередньо підпорядковані цієї вищої сфері. Р) З мирської боку відмінність у згаданому вище відношенні приймає, однак, форму протилежності. Розвиток цього боку начебто не завдає шкоди релігії, вся ця діяльність начебто обмежується межами даної сфери, і якщо судити по словесним визнанням, то релігії і тут віддається належне як найвищого прояву людського духу; однак насправді справа йде інакше, і з боку мирського свідомості в релігію проникають зіпсованість і роздвоєння (die Entzweiung). Еволюцію цієї відмінності можна розглядати як формування розуму і людських цілей взагалі. У міру того як в людському житті і в науці пробуджується розум і рефлексія стає незалежною, воля починає ставити перед собою абсолютні цілі у вигляді права, держави, предметів, які повинні бути в собі і для себе; наукове дослідження пізнає закони, пристрій, структуру і особливості природних явищ, а також діяльність і створення духу, Такого роду досвід наукового пізнання, отриманий людиною в його прагненні до цих цілей і їх дійсності, є справа людини, його розуму і волі. У них він бачить свою власність. Якщо він і виходить з того, що є, що він виявляє як даність, то він вже є не просто той, хто знає про це, хто має ці права; те, що він силою свого знання і своєї волі зробив з перед-знайденого, є його річ, продукт його праці, і він сповнений свідомості, що він це створив. Створення предметів (die Productionen) - його честь і гордість; воно стає джерелом величезного, нескінченного багатства - миру людських поглядів, знань, зовнішніх благ, прав і вчинків. Так дух вступив на противагу, спочатку ще ненавмисно, ще не усвідомлюючи цього, а проте незабаром ця протилежність стає усвідомленою. Бо тепер дух рухається між двома сторонами, відмінність яких визначилося у своїй дійсності. Одна сторона є та, в якій дух знаходиться у самого себе, де він знаходить свої цілі та інтереси, де він незалежно і самостійно визначає себе із себе самого. Інша сторона є та, де дух визнає існування вищої сили, абсолютні обов'язки без відповідних їм прав і де те, що він отримує за виконання своїх обов'язків, завжди залишається тільки милістю. В одному випадку основою є самостійність духу, в іншому він скромний і залежимо. Відмінність його релігії від тієї сфери, де він самостійний, полягає в тому, що він обмежує пізнання, науку мирської стороною, залишаючи для релігійної сфери почуття, віру. У) Проте в сфері самостійності духу його діяльність також залишається обумовленої, і пізнання, і воля неминуче повинні випробувати на собі цю обумовленість. Людина вимагає того, що йому належить по праву, але чи знайде він це насправді, залежить не від нього, знаходиться у владі іншого. У своєму пізнанні людина виходить з пристрою і структури природи, а це є даність. Зміст його науки становить матерія, яка перебуває поза ним. Таким чином, обидві сторони, незалежна і обумовлена, вступають у відношення один з одним, і це ставлення призводить людини до визнання того, що все створено богом: всі речі, що складають зміст його знань, речі, якими він володіє і які служать засобом для досягнення його цілей, і він сам, дух і Духовні здібності, якими він, як він стверджує, користується для того, щоб досягти згаданого пізнання. Проте визнання це холодно і мертво, так як в ньому відсутня саме те, що складає життєвість даної свідомості, в якому він у себе і є самосвідомість, - відсутні цей погляд і це пізнання. Всі певне відноситься до сфери пізнання і положеннях самою людиною цілей; і тут також присутній лише власна діяльність самосвідомості. Таким чином, дане визнання неплідно, так як воно не йде далі абстрактно-загального, тобто того, що всі є творіння бога, і, що б пізнання такого роду ні розглядало (рух планет і його закони, мурашки, человека5), воно продовжує стверджувати одне і те ж: все це створив бог. Подібне релігійне співвіднесення окремих речей з богом, монотонне і одноманітне, стало б виснажливим і настирливим, якби воно повторювалося в кожному окремому випадку. Тому, проголосивши раз, що бог створив все, до цього більше не повертаються; раз і назавжди задовольнивши цим релігійну сторону, надалі в процесі пізнання і реалізації своїх цілей про це більше не думають, Складається враження, ніби це визнання робиться лише для того, щоб з цим покінчити, а почасти й для того, щоб запобігти можливій з цього боку, як би ззовні, загрозу; в загальному визнання це може бути серйозним і може не бути таким. Віруючий не втомлюється у всіх випадках життя піднімати погляд до неба, хоча б це і повторювалося щодня і щогодини. Ь) Однак і благочестя не уникло тієї ж долі, і воно впало в роздвоєння. Більш того, це роздвоєння вже саме по собі настільки в ньому наявна, що дійсний зміст благочестя може бути тільки різноманітним і випадковим. Обидва ці відносини - благочестя і що порівнює розуму - при всьому їх уявній розходженні мають те спільне, що ставлення бога до іншої сторони свідомості береться як невизначене і загальне. Друге з названих відносин прямо висловило це у згаданому вище затвердження: «Бог створив все». А) Але благочестивий підхід, рефлексія якого виражена більш докладно, розглядає всі властивості речей і весь пристрій світу з точки зору цільових відносин і зводить всі події індивідуального життя, а рівно і великі історичні події до божественної мети , до її здійснення або до відхилень від неї. Тут, отже, мова вже йде не про загальне відношенні до бога, воно перетворюється на певне ставлення і тим самим наповнюється більш конкретним змістом; найрізноманітніші змісту покладаються у відносинах один до одного, а бог проголошується дієвим принципом цих відносин. З цієї точки зору звірі і їх навколишнє середовище влаштовані так чи інакше для того, щоб вони могли знаходити корм, вигодовувати дитинчат, могли захищатися проти того, що може завдати їм шкоди, здатні були пережити зиму і захистити себе від ворогів. У людському житті прихильники даної точки зору виявляють, як те чи інше як ніби випадкова подія, часом навіть нещастя, веде людину до щастя, будь то вічне або земне щастя. Коротше кажучи, в певних вчинках, природних відносинах, події і т. д. завжди вбачається втручання бога, його воля. Однак саме це зміст, ці цілі, кінцевий вміст випадкові, сприйняті лише в рамках певного часу, і самі зникають без будь-якої видимої послідовності. Так, наприклад, якщо захоплюватися мудрістю божою, яка знаходить своє вираження в пристрої природи, в тому, що звірі мають всім необхідним і для того, щоб знаходити корм, і для захисту від ворогів, то досвід тут же показує, як мало допомагають ці знаряддя захисту і як створення, щойно вважалися метою, використовуються іншими в якості засобу. І справді, розвиток знання спростувало і витіснило цей зовнішній цільовий підхід; більш високе пізнання вимагає насамперед щонайменше послідовності, бачить у подібних цілях, які прийнято вважати божественними, лише підлеглі і кінцеві цілі , щось таке, що в досвіді і спостереженні саме розкриває всі свою нікчемність і ніяк не може бути предметом вічної божественної волі. Розглянутий тут підхід, навіть якщо відволіктися від його непослідовність, не можна не вважати невизначеним і поверхневим, тому що у своїй індиферентності він може мати будь-який зміст, бо ні в природі, ні в обставинах життя немає такого предмета , в якому не можна було б знайти якесь корисна властивість. І благочестя перестає бути безпосереднім почуттям, воно виходить уже з загальної ідеї мети, добра і, розмірковуючи, підпорядковує згаданої загальної ідеї наявні речі. Подібне міркування ставить благочестя в скрутне становище, так як в явищах природи, в яких воно вбачає таку разючу доцільність і таку корисність, легко може бути виявлена настільки ж вражаюча недоцільність та шкодочинність. Те, що служить на користь одному, обертається шкодою для іншого і, отже, недоцільно: збереження життя і пов'язаних з наявним буттям інтересів, які в одному випадку начебто підтримуються, в іншому - в такій же мірі порушуються і знищуються. Таким чином, роздвоєння в самому собі полягає тут у тому, що всупереч вічної формі божественної діяльності кінцеві речі підносяться до істотних цілей. Ця непослідовність суперечить уявленню про бога, згідно з яким бог і його діяння всеобщи і необхідні, більше того, вона руйнує це загальне визначення. Якщо ж благочестя розглядає зовнішні цілі і зовнішню сторону речей, за допомогою якої ці речі корисні для іншого, то створюється враження, ніби та природна визначеність (Bestimmtheit), яка служила тут відправним пунктом, полягає лише в тому , щоб бути для іншого. Однак при найближчому вивченні все це виявляється лише власним ставленням речей, їх власною природою, іманентною природою співвідносного, його необхідністю. Так для благочестя здійснюється дійсний перехід до іншої сторони, яку ми раніше визначили як момент самості. Р) Тому міркування благочестя виявляється спростованим; оскільки воно звернулося до мислення і розумовим відносинам, то мислення стало вимагати і шукати того, що йому насамперед притаманне, тобто послідовності і необхідності, і протиставляти їх точці зору випадковості. Тим самим повністю розвивається і принцип самості; «я» як щось просте, загальне, як мислення є відношення взагалі, а оскільки «я» для себе є самосвідомість, то і ставлення має бути для мене. Думкам, уявленням, які я роблю своїми, я даю визначення, яке є я сам. «Я» є ця проста точка, і те, що є для мене, я хочу пізнати в цій єдності. Тому пізнання спрямоване на те, що є, і на його необхідність і осягає цю необхідність у відносинах причини і дії, підстави і наслідки, сили і її прояви, загальності, роду, і одиничних існувань, які відносяться до сфери випадкового. Пізнання і наука вважають, таким чином, у взаємини найрізноманітніші речі, позбавляють їх випадковості, притаманною їм у їх безпосередності, і, розглядаючи відносини, властиві різноманіттю кінцевого явища, охоплюють кінцевий світ в ньому самому і перетворюють його в систему універсуму таким чином, що пізнання для осягнення цієї системи не потрібно нічого іншого, крім самої цієї системи. Бо те, чим є річ, що вона є за своєю суттєвою визначеності, пізнається в результаті сприйняття і спостереження. Від властивостей речей йдуть до відносинам, якими вони пов'язані з іншими речами, причому до відносин не випадковим, а певним, що вказує на початкову річ, похідним якої вони є. Так, коли задається питання про причини і підстави речей, питання це слід розуміти в тому сенсі, що пізнання шукає особливі причини. Вже недостатньо вказати на те, що причиною блискавки, падіння республіканського ладу в Римі чи Французької революції є бог; дуже скоро виявляється, що дана причина носить лише самий загальний характер і не дає необхідного пояснення. Прагнучи зрозуміти природне явище або той чи інший закон, його дія або наслідок, люди хочуть осягнути підставу саме цього явища, т. у) Таким чином, обидві сторони досягли у своїй протилежності повного розвитку. На стороні релігії - душа, сповнена божественного, але позбавлена свободи, самосвідомості і послідовності у своєму поясненні світу певних речей, який виступає тут швидше у формі випадкового. Послідовність зв'язків певних речей відноситься до сторони пізнання, яке в кінцевому світі відчуває себе вдома і вільно рухається серед численних зв'язків в їх уявних визначеннях, створюючи, однак, систему без абсолютної значущості, без бога. На область релігії доводиться абсолютний зміст і мета, але тільки як абстрактно позитивного. Пізнання захопило весь кінцевий матеріал, втягнувши його в сферу свого панування; до нього відійшло все певний зміст, а проте, встановлюючи в ньому необхідний зв'язок, воно не здатне ввести в нього зв'язок абсолютну. І нарешті, оскільки наука підпорядкувала собі пізнання, оскільки вона є свідомість необхідності в кінцевому світі, релігія позбулася пізнання і перетворилася на одне тільки почуття, в позбавлене змісту прагнення духу увись, до вічного, а проте релігія нічого не може сказати про нього, бо всяке пізнання неминуче було б зведенням вічного до рівня кінцевої сфери, кінцевих зв'язків. Коли обидві ці склалися зазначеним чином сторони вступають в зіткнення один з одним, вони проявляють взаємну недовіру. Релігійне почуття не довіряє кінцевого, яке закладено в пізнанні, і дорікає науку в суєтності, виходячи з того, що в ній суб'єкт тримається самого себе, є в собі, і «я» як пізнає, що протистоїть всьому зовнішньому світу є для себе. Пізнання в свою чергу також не довіряє тій тотальності, в якій перебуває почуття, що зводить до одного все розгортання і розвиток. Пізнання побоюється того, що, слідуючи вимогам почуття і беззастережно визнавши істину, яку воно не вбачає з усією визначеністю, воно може втратити свою свободу. І коли релігійне почуття виходить зі своєї загальності і ставить перед собою цілі, тобто переходить в область певного, то пізнання здатне побачити в цьому лише випадкову примху, і воно вважало б, що само стало жертвою випадковості, якби воно спробувало таким же способом осягнути певне. Тому, коли рефлексія буває змушена в якості освіченості проникнути в сферу релігії, вона не знаходить собі там застосування, і всі визначення цієї сфери лише обурюють її. с) Однак як тільки протилежність між обома сторонами досягає тієї стадії, на якій кожна з них вороже відштовхує від себе іншу, виникає потреба у зближенні, де нескінченна являло б себе в кінцевому, а кінцеве - в нескінченному, і кожне з них не становило б більш особливого царства. Це було б примиренням чистого релігійного почуття з пізнанням і інтелектом. Подібне примирення повинне було б повністю задовольнити всі вимоги пізнання і поняття, бо вони не можуть поступитися нічим. Однак у такій же мірі ніщо не може бути втрачено і з абсолютного змісту, і воно не може бути знижений до кінцевого; і перед нескінченного кінцева форма знання повинна зняти себе. У християнській релігії потреба в такому примиренні повинна була проявитися сильніше, ніж в інших релігіях, бо: а) Вона сама починає з абсолютного роздвоєння, і початком її служить страждання, в якому вона розриває природну єдність духу і руйнує природний світ (Frieden). Людина виявляє себе в ній злим від природи, отже, негативним самому собі за своєю внутрішньою природою, і дух, загнаний в самого себе, виявляє своє роздвоєння з нескінченною, абсолютної сутністю. р) Примирення, потреба в якому знаходить тут своє найвище вираження, виявляє себе насамперед для віри, але не тільки для неї як безпосередньою. Так як дух повертається в себе від своєї безпосередньої природності, то в якості грішного він є інше по відношенню до істини, він віддалений, відчужений від неї. Поставлене в це положення розірваності «я» не є істина, тому істина дана як самостійне зміст подання, істина представлена насамперед заснованої на авторитеті. у) Однак якщо я тим самим переміщений в таку інтелектуальну сферу, де предметом пізнання служать природа бога, божественні визначення і діяння, а достовірність всього цього покоїться на спогляданні і запевненнях інших, то я змушений звернутися до самого себе, бо це я мислю, пізнаю , в мені є розум і це я вільний впасти в гріх і піддати його рефлексії. В силу вищесказаного пізнання укладено в самій християнської релігії. У християнській релігії я зберігаю свою свободу або, вірніше, стаю в ній вільним. У скарзі суб'єкт, порятунок душі, порятунок окремої людини як такого, а не тільки всього роду є істотна мета. Ця суб'єктивність, самостного (але не себелюбство) і є принцип пізнання. Оскільки християнська релігія приймає принцип пізнання, остільки вона надає своїм змістом розвиватися, так як уявлення про загальне предметі безпосередньо, або в собі, суть думки і в якості таких повинні розвиватися. Оскільки ж зміст істотно для подання, воно відокремлене від безпосереднього думки і споглядання, воно проходить через поділ. Коротше кажучи, по відношенню до суб'єктивності це вже абсолютна, в собі і для себе суще зміст. Таким чином, християнська релігія сама стикається з цією протилежністю почуття, безпосереднього споглядання, з одного боку, рефлексії і знання - з іншого. Вона по суті містить пізнання в собі самій, і сама сприяла тому, що воно з усією послідовністю розвинулося в якості форми та світу форми і тим самим протиставило себе тій формі, в якій вміст є істина як даність. У цьому корениться розлади нашого часу. До цих пір ми розглядали розвиток протилежностей в тій формі, в якій вони ще не досягли дійсно філософського рівня або ще знаходяться поза ним. Тому тепер треба насамперед поставити наступні питання: 1) яке взагалі відношення філософії до релігії? 2) Яке ставлення філософії релігії до філософії? 3) Яке ставлення філософії релігії до позитивної релігії?
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "I. Роздвоєння релігії та вільного мирського свідомості" |
||
|
||