| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Свобода духу |
||
|
Дух є свобода. Дух не знає внеположность, не знає що примушують його об'єктивних предметів. У дусі все визначається зсередини, з глибини. Бути в дусі означає бути в самому собі. І необхідність природного світу для духу є лише віддзеркалення його внутрішніх процесів. Релігійний пафос свободи є пафос духовності. Знайти справжню свободу означає увійти в духовний світ. Свобода є свобода духу, і ілюзорно, примарно шукання свободи виключно в світі природному. Порядок свободи і порядок природи протистоять один одному. І найглибші мислителі усвідомлювали відмінність цих двох порядків. Природа завжди є детермінізм. І моя власна природа не може бути джерелом моєї свободи. Дуже поверхові спроби обгрунтувати і зміцнити свободу в натуралістичної метафізики. Ці спроби абсолютно аналогічні спробам обгрунтувати і зміцнити безсмертя на грунті натуралістичної метафізики. У природному світі, в природній людині, у природній душі так само важко знайти свободу, як і безсмертя. Свободу потрібно виявити і показати в духовному житті, в духовному досвіді, її не можна довести і вивести з природи речей. У всякому предметі, пізнаваному нами як природа, свобода зникає, робиться невловимою. Всяка раціоналізація свободи є її умертвіння. Релігійно-духовна проблема свободи не тотожна з шкільним питанням про свободу волі. Свобода корениться не в волі, а в дусі, і звільняється людина не зусиллям абстрактній волі, а зусиллям цілісного свідомості. У доказах існування свободи волі зазвичай зацікавлені були зовсім не з пафосу свободи. У свободу волі потребували для зміцнення моральної осудності і відповідальності людини, для виправдання заслуг, пов'язаних з добрими справами, для обгрунтування покарань в цьому світі і світі потойбічному. Зацікавленість в існуванні свободи волі була педагогічно-утилітарною, а не духовно-істотною. Спіритуалістична метафізика, яка нерідко бувала панівної офіційної філософією, завжди вводила в свою програму захист свободи волі, але вона зовсім не була філософією свободи [1]. Субстанціальне вчення про душу притязают обгрунтувати і безсмертя і свободу волі. Але це була форма натуралізму, натуралістично-раціоналістичного розуміння духовного життя. Субстанціальні природа є джерелом детермінізму, а не свободи [2]. Найменше, звичайно, задовольняє вчення про свободу вибору, як про свободу байдужості. Дуже цікаво, що в суперечках про свободу волі і відносинах її до благодаті, якими роздиралася західна релігійна думка, починаючи з Бл. Августина і Пелагія, крайніми прихильниками свободи волі були єзуїти, у яких менше всього було пафосу свободи духу і які заперечували свободу релігійної совісті. Янсеністи, як і Лютер, заперечували свободу волі і все зводили на благодать, але вони більш єзуїтів визнавали релігійну свободу. Пелагій, крайній прибічник неушкодженою, природної свободи волі людини, був раціоналістом, не здатним зрозуміти таємниці волі. Самое протиставлення між свободою і благодаттю укладало вже в собі порочність і помилковість, раціоналізацію і натуралізацію свободи, тобто віднесення її до порядку природного світу. На цьому хибному протилежності свободи і благодаті відбулося гостре зіткнення протестантизму і католицтва. При цьому зіткненні виявилося дуже парадоксальне співвідношення. Протестантизм спочатку проголосив принцип свободи релігійної совісті, захищав релігійну свободу і заперечував свободу волі, природну свободу людини в ім'я початку благодаті, не хотів визнати свободи людини у відношенні до Бога [3]. Католицтво заперечує свободу релігійної совісті (принцип свободи совісті був формально засуджений Ватиканом як лібералізм) і захищає свободу волі, природну свободу людини поряд з дією благодаті. На цьому грунті розігрався суперечка про віру і добрих справах. І протестантизм і католицтво однаково, по суті, розривали і протиставляли свободу і благодать, добрі справи і віру. Так релігійна проблема свободи духу отримує неправдиву постановку і помилкове освітлення. Питання про свободу зовсім не їсти питання про свободу волі в його натуралістично-психологічної та педагогічно-моралістичної постановці. Це є питання про першооснову буття, про першооснові життя. Від свободи залежить саме сприйняття буття, і свобода передує буттю. Свобода є категорія духовно-релігійна, а не натуралістично-метафізична. На питанні про свободу поділяються філософські напрями і релігійні вчення. У всій глибині і гостроті поставлена проблема свободи духу у Достоєвського [4]. І звичайно, Достоєвського мучив не шкільний питання про свободу волі, а незрівнянно глибше питання. Ідея свободи центральна в християнстві. Без свободи незрозуміло миротворении, ні гріхопадіння, ні спокутування. Без свободи не можна зрозуміти феномену віри. Без свободи неможлива теодицея. Без свободи немає сенсу світового процесу. Дух нескінченної свободи розлитий в Євангелії і в апостольських посланнях. Свобода не повинна бути лише предметом нашого дослідження, але ми повинні виявити свободу духу в дослідженні свободи, ми повинні ставити питання про свободу в духовній атмосфері свободи. "Отже вільні сини" (від Матвія). "Якщо Син звільнить вас, то справді ви будете вільні" (Іван). "І пізнаєте істину, і істина зробить вас вільними" (Іван). "Я вже не називаю вас слугами, бо слуга не знає, що робить пан його, але Я назвав вас друзями, тому що сказав вам усе, що чув від Отця Мого" (Іван). "Хто заглядає в закон досконалий, в закон свободи" (сел. Іоанна). "Ви куплені дорогою ціною, не ставайте рабами людей" (Ап. Павло). "Де дух Господній, там свобода" (Ап. Павло). "Ти вже не раб, але син" (Ап. Павло). "До свободи покликані ви, браття" (Ап. Павло) *. "Він нікого не хоче мати своїм рабом проти волі або примусом; а хоче, щоб все вільно і добровільно служили Йому і пізнавали солодкість служіння Йому" (Св. Іоанн Златоуст). "Але не бажає Я ніколи не примушую, а хочу, щоб служіння повинующихся Мені було вільним, мимовільним" (Св. Симеон Новий Богослов). У Достоєвського Великий Інквізитор каже Христу: "Ти забажав вільної любові людини, щоб він вільно пішов за Тобою, спокушений і полонений Тобою". Це не є диференціальна постановка питання про свободу волі, це є інтегральна постановка питання про свободу духу. Тут свобода є цілісна атмосфера духовного життя, її першооснова. З свободою пов'язано особливу якість жізнеощущенія і жізнепоніманія. Християнство передбачає дух свободи і свободу духу. Поза цією духовної атмосфери свободи християнства не існує і воно позбавлене всякого сенсу. Релігійна проблема свободи духу не може бути дозволена раціонально-філософськи. Бездонну таємницю свободи усвідомлювали кращі мислителі. Бергсон говорить, що всі визначення свободи роблять її раціональної, тобто ведуть до зникнення свободи. Не можна виробити позитивного логічного поняття про свободу, для якого таємниця свободи стала б цілком проникною. Позитивні визначення свободи раціоналізують її і умертвляють її внутрішнє життя. Свобода є життя, життя ж збагненна лише в досвіді життя, вона невловима у своїй внутрішній таємничості для категорій розуму. Раціональна філософія приходити до статичного вченню про свободу, тоді як свобода по суті своєму динамічна і може бути лише динамічно осягнута. Свободу потрібно досліджувати в її внутрішній долю, в її трагічної діалектиці, в її різних духовних віках і в її переходах на свою протилежність. Свобода не є застигла, статична категорія. Свобода є внутрішня динаміка духу. Свобода є ірраціональна таємниця буття, таємниця життя і долі. Це не означає, що свобода зовсім не може бути пізнавана й що тут потрібно примиритися з агностицизмом. Але шляху пізнання волі більш складні і несхожі з тими шляхами, якими йде натуралістична метафізика, породжує і вчення про детермінізм і вчення про свободу волі. По суті, прав детермінізм у фізиці і метафізиці природного світу. Спростувати детермінізм раціональним шляхом майже неможливо. Поза християнства немає свободи, поза християнства детермінізм завжди здобуває перемогу. Свобода духу не їсти природний стан людини, як природної істоти, так само як і безсмертя не їсти його природний стан. Свобода духу є нове духовне народження, розкриття духовної людини. Свобода розкривається лише в духовному досвіді, в духовному житті. Джерело свободи не в душі і тим менше в тілі людини, не в природному істоту людини, завжди підпорядкованому природної закономірності і з усіх боків обмеженому зовнішніми визначальними силами, а в дусі, в набуток духовного життя. Свобода є входження у інший порядок буття, порядок буття духовного, а не природного. Є класичне визначення свободи, яке залишається безперечно вірним, але позитивної осягнення таємниці свободи не дає. Свобода є самовизначення зсередини, з глибини, і протилежна вона всякому визначенням ззовні, яке є необхідність. Гегель так визначає свободу: "Freiheit ist bei sich selbst zu sein" *. Самовизначення зсередини і є визначення з глибини духу, з духовної сили, а не з сили зовнішньої природи і не з моєї природи. У свободі я нічим не визначаюся ззовні, з чужої мені природи, і навіть не з моєї природи, але визначаюся зсередини власної духовного життя, з власної енергії духу, тобто перебуваю у своєму власному, рідному мені духовному світі. Фізична причинність не дає нам розуміння внутрішнього зв'язку між причиною і її породженням. Фізична причинність залишається зовнішньої закономірністю. І небезпідставно Мах пропонує замінити поняття причинності, як міфологічне, поняттям функціонального співвідношення. Фізична причинність, яку розкривають науки природні, не вводить нас у внутрішню зв'язок речей. Творча енергія внутрішнього життя світу залишається закритою. Науки про світі фізичному не доходять до внутрішнього ядра буття, вони шукають причин всього, що відбувається в зовнішньому середовищі. Природний світ представляється позбавленим внутрішньої енергії, ніде немає буття, чинного з власних надр, з глибини. Ми йдемо все далі і далі зовні, у шуканні причин відбувається у фізичній дійсності. Необхідність, що панує у фізичному світі, і є ця определяемости завжди ззовні, а не зсередини. Явище тому і відноситься нами до фізично-матеріального світу, що воно визначається через зовнішню причинність, що в ньому не відкривається внутрішньо діюча творча енергія. Коли в природі відкриється нам внутрішня сила і ми зрозуміємо її події як прояв внутрішньої творчої енергії, вона перестане бути фізично-матеріальної, вона буде введена в світ духовний. Фізична, матеріальна природа, з її вагою, непроникністю, внеположность частин, є відходження від внутрішніх центрів буття, розпад на частини зовнішні та інертні одне для одного і що примушують один одного. Матеріальний світ і є втрата свободи духу. Тому в ньому діє зовнішня фізична причинність, яка і створює необхідний порядок природи, детермінізм. У причинності психічної, яку ми розкриваємо в явищах душевних, все ще належать до світу природному, вже більше відкривається внутрішній зв'язок речей, зв'язок між причиною і її породженням. Але душевна дійсність все ще скріплена з дійсністю матеріальної, з життям тіла, і в ній продовжують ще діяти зовнішні причини, вона все ще є замкнута і розірвана дійсність і тому всюди зустрічає внеположность, інобуття, тобто піддається дії необхідності. У душевної дійсності розкривається свобода в міру розкриття в ній духовного світу. Душа людини є арена взаємодії та боротьби свободи і необхідності, світу духовного і природного. У душевному діє духовне, і тоді розкривається свобода духу. У душевному само діє і природне, і тоді необхідність вступає у свої права. Людина самовизначається зсередини, з глибини в міру перемоги в ньому духу над душевно-природними стихіями, в міру вбіранія душі в дух і впровадження духу в душу. Свобода відома лише тим явищам душевного життя, які можуть бути названі явищами духовними. Психічна причинність все ще є різновид природної причинності, в ній одне душевне явище визначається іншим душевним явищем, тобто все ще діє необхідність, хоча й більш складна і внутрішня, ніж необхідність світу матеріального. Психічна причинність ще не розкриває глибини внутрішньої енергії буття, вона робить одне явище душевного життя внеположним для іншого явища. Так як обидва явища, пов'язані психічної причинністю, належать моїй душевного життя, то зв'язок тут більш внутрішня, ніж у зв'язку фізичних явищ через фізичну причинність, але свобода духу не розкривається ще в цьому зв'язку. Внутрішня, глибинна, потаємно-таємнича енергія, витворюючи життя, розкривається через духовну причинність. У духовній причинності зникає вже протилежність між свободою і причинністю, немає вже внеположность у визначенні подій і породжень життя. У духовному житті причина діє зсередини, є самовизначення, розкривається таємнича зв'язок світового життя, виявляється внутрішнє ядро буття, приховане за символами природного світу. Свобода духу, з себе породжує наслідок, витворюючи життя, розкривається нам як бездонність, безосновность, як сила, що йде в нескінченну глибину. Дна, основи свободи ми не можемо відчути, не можемо ніде упертися в твердиню, ззовні визначальну свободу. Свобода духу є бездонно глибокий колодязь. Наша субстанціальна природа не могла б бути основою свободи [5]. Навпаки, всяка природа є породження волі. Свобода сходить не до природі, а до Божої ідеї і до безодні, попередньої буття. Свобода корениться в "ніщо". Первинний акт свободи і цілком ірраціональний. Раціональне розуміння акта свободи є уподібнення його явищам природи. Світ детермінований, світ фізичної та психічної причинності, є вже вторинний світ, породження і дитя свободи. Не свобода є результат необхідності, як думають дуже багато мислителів, а необхідність є результат свободи, є наслідок відомої спрямованості волі. Природний, душевний і фізичний, світ є породження подій та актів світу духовного. Все зовнішнє є результат внутрішнього. Відпадання від Бога, від першоджерела життя в світі духовному, внутрішній розбрат і розпад буття, породжений напрямком ірраціональної свободи, і відображається в затвердів, підпорядкованому необхідності, природному душевно-матеріальному світі. Ми живемо у вторинному, відбитому світі, і необхідність, що сковує наш світ, є дітище нашої злий волі. У свободі відкривається і осягається внутрішній рух світового життя. Досвід свободи ведом кожній істоті, що володіє духовним життям. Таємниця дії, таємниця заподіяння і породження, не розкривається нам через причинність фізичну і лише частково відкривається через причинність психічну. Первофеномени дії, творчості, динаміки життя дано у життя духу, і вони дані лише у вторинному своєму відображенні в світі природному, світі детерминированном, світі зовнішньої причинності. Вже Бл. Августин говорить про два свободах - libertas minor і libertas major [6]. І воістину відразу ж можна побачити, що свобода має два різних сенсу. Під свободою розуміється те споконвічна ірраціональна свобода, свобода, попередня добру і злу і визначальна їх вибір, то остання, розумна свобода, свобода в добрі, свобода в істині; тобто свобода розуміється то як вихідна точка і шлях, то як кінцева точка і мета. Сократ і греки визнавали існування лише другий свободи, свободи, яку дають розум, істина і добро. І в євангельських словах "пізнайте істину і істина зробить вас вільними" говориться про другу свободу, свободу в істині і від істини. Коли ми говоримо, що людина досягла істинної свободи, перемігши в себе нижчі стихії, підпорядкувавши їх вищому духовному початку або істини і добра, то ми маємо на увазі свободу в другому сенсі. Коли ми говоримо, що певна людина або народ повинен звільнитися від духовного рабства і досягти істинної свободи, ми маємо на увазі все ту ж другу свободу. Це є свобода, до якої йде людина, вершина і увінчання життя, мета устремління, свобода, яка повинна бути, яка вийде від торжества вищих почав життя. Але є інша свобода, свобода, від якої виходить людина, через яку він обирає шлях свій і приймає саму істину і саме добро. Є свобода, як темний витік життя, як первинний досвід, як безодня, що лежить глибше самого буття і з якої буття визначається. Цю бездонну ірраціональну свободу людина відчуває в собі, в першооснові своєї істоти. Свобода пов'язана з потенцією, з міццю потенції. І томизм з своїм аристотелевским вченням про потенції та акті зрештою примушений заперечувати свободу, визнавати її недосконалістю. Геніально виражена свобода у Достоєвського в словах героя "Записок з підпілля" *. Людина є ірраціональне істота, і він дорожить найбільше тим, щоб за своєю вільної волі жити. Він згоден на страждання в ім'я своєї вільної волі. Він готовий перекинути всякий розумний порядок життя, всяку гармонію, якщо вона позбавляє його свободи вибору і якщо вона буде примусовою. Визнання лише тієї свободи, яку дає істина, дає Бог, і заперечення волі в обранні та прийнятті істини ведуть до тиранії. Свобода духу замінюється організацією духу. Нехай щира вища свобода можлива лише у Христі і через Христа. Але Христос повинен бути вільно прийнятий, до Христа повинен привести нас акт свободи духу. Христу потрібна наша свобода в Його прийнятті. Христос забажав вільної любові людини. Христос не може ніколи і ні до чого примусити, і Лик Його завжди звернений до нашої свободи. Бог приймає лише вільних. Бог чекає від людини вільного кохання. Людина чекає від Бога свободи, тобто що Божественна істина звільнить його. Але й Бог чекає від людини свободи, чекає вільного відповіді людини на Божий поклик. Справжня свобода і є та, яку Бог вимагає від мене, а не я вимагаю від Багата цій глибині обгрунтовується свобода людини, свобода, закладена в його бездонність. Істина дає нам вищу свободу. Але потрібна свобода в прийнятті самої істини. Істина нікого не може гвалтувати і примушувати, вона не може насильно дати свободу людині. Мало прийняти Істину, Бога, треба вільно прийняти. Свобода не може бути результатом примусу, хоча б те було Боже примус. Не можна чекати волі від організованого, гармонізованого, досконалого ладу життя, сам цей лад життя має бути результатом волі. Спасіння прийде від Істини, яка нам дає свободу, але примусове порятунок неможливо і не потрібно. Спасіння людини не може здійснитися без свободи людини. Порятунок людини є звільнення людини в Істині, в Бозі. Але примусово, без свободи самої людини, не може здійснитися звільнення людини. Коли стверджується свобода в Істині, свобода в Бозі, тобто друга свобода як свобода єдина, то затверджується божественна свобода, а не свобода людська. Але свобода духу є не тільки свобода Бога, вона є також свобода людини. Свобода ж людини є не тільки свобода в Бозі, але і свобода у відношенні до Бога. Людина має бути вільний у відношенні до Бога, до світу і до власного природі. Свобода в прийнятті Істини не може бути свободою, отриманої від самої Істини, вона існує до Істини. Свобода не тотожна з добром, досконалістю, істинної життям. Від цього змішання і отожествления відбувається нерозуміння свободи і заперечення свободи. Добро, досконалість, справжня життя повинні бути вільно досягнуті. Добро, досконалість, Істина, Бог не можуть і не захочуть насильно до себе привести. І в тому, що вони вільно приймаються і досягаються, лежить джерело гідності і своєрідною якісності духовної, релігійної, моральної життя. У духовному світі, в духовному житті не може свобода бути отримана від необхідності, хоча б то була Божа необхідність. І велика таємниця свободи прихована зовсім не там, де її зазвичай шукають і на чому її звичайно обгрунтовують. Свобода людини зовсім не їсти вимога і претензія людини. Людина легко відмовляється від свободи в ім'я спокою і благополуччя, він насилу виносить непомірний тягар свободи і готовий скинути його і перекласти на більш сильні плечі. Часто, надто часто людина і в своїй індивідуальній і в своїй історичній долі відмовляється від свободи, віддає перевагу спокій і благополуччя в необхідності. І в старій теократичною ідеї і в новій соціалістичній ідеї ми бачимо це зречення людини від свободи і це перевагу життя в примусі. Свобода духу передбачає горіння духу. Горіння ж духу не так часто зустрічається, і не на ньому зазвичай грунтуються людські суспільства. Людський побут і людське суспільство зазвичай осідали і кристалізувалися в результаті потухання духовного вогню. Людина може обійтися без свободи, і вимога свободи духу, що породжує трагізм життя і страждання життя, вона не від людей вимога. Вимога свободи духу є божественне вимогу. Не людина, а Бог не може обійтися без свободи людини. Бог вимагає від людини свободи духу, Богові потрібний лише людина вільний духом. Божий задум про світ і про людину не може бути втілений без свободи людини, без свободи духу. Свобода людини обгрунтовується на вимозі Бога, на волі Божій. Людина повинна виконати волю Божу, але воля Божа в тому, щоб людина була вільний духом. Мало сказати, що людина повинна виконати волю Божу, потрібно вгадати, в чому воля Божа. І якщо воля Божа в тому, щоб людина була вільний, то утвердження свободи людини є виконання волі Божої. І в ім'я Бога, В6 ім'я виконання Божого задуму про людину і світ, в ім'я Божої ідеї повинно стверджувати свободу людини, не тільки друга, а й перші свободу, не тільки свободу в Бозі, а й свободу у визнанні Бога. На цій глибині обгрунтовується свобода, як першооснова буття, як попередня всякої організованою, гармонізованої, вдосконаленою життя. Свобода пов'язана не з формою життя, а з вмістом життя, з ірраціональним змістом життя. Свобода пов'язана з нескінченністю буття, нескінченністю життя, з безоднею буття. Ця нескінченність і бездонність буття була ще закрита для свідомості еллінського, і тому воно не виробило ідеї свободи; Ця нескінченність і бездонність розгорнулася у світі християнському, в духовному світі, що розкрилося в християнстві. Свобода пов'язана з нескінченними потенціями духу. Заперечення ж свободи є завжди поневолення кінцевого. Бл. Августин, по суті, визнавав лише другий свободу, яку дає Істина, Бог. Перша свобода була для нього остаточно загублена в гріхопадіння. Він ставив проблему свободи лише в ставлення до гріха: posse non рессаге, non posse non рессаге, non posse peccare [7]. Боротьба проти раціоналістичного натуралізму Пелагія схилила його до применшення свободи. Так, потім полупелагіанство єзуїтів викликало реакцію Паскаля і янсенистов. Сама постановка проблеми свободи була звуженої і невірною. Коли вас примушують до помилкової постановки питання, то вас штовхають на шлях помилкового відповіді на це питання. Для Пелагія питання про свободу був поставлений раціоналістично. І Бл. Августин відмовився від свободи. Свобода і благодать виявилися протилежними. Більш раціоналістично налаштовані стали за свободу, більш містично налаштовані стали за благодать. Але є містика свободи, є її ірраціональна таємниця, таємниця нескінченності і бездонність духу. Свободі протилежна не благодать, а необхідність. Царство духу є царство свободи і благодаті - на противагу царству природи, царству необхідності і примусу. Помилка Бл. Августина у вирішенні проблеми свободи мала фатальні практичні наслідки. Вона привела до виправдання насильства в справах віри, заперечення свободи релігійної совісті, допущенню можливості страти єретиків, дала санкцію тому шляху, яким потім пішла інквізиція. Досвід боротьби з дінатістамі * штовхнув Бл. Августина на цей небезпечний шлях. Він спокусився про свободу. І Св. Фома Аквінат зрештою заперечував свободу. У його схоластичної системі немає місця для свободи. Любов до Бога для нього є необхідність. Свобода пов'язана з недосконалістю. Таке розуміння свободи вело до практичних наслідків - до заперечення свободи духу в житті релігійного та суспільного. Нехай швидше припиниться недосконалість, пов'язане зі свободою, і швидше настане необхідна любов до Бога. Друга свобода тут розуміється як тожественность з божественною необхідністю. На шляхах заперечення свободи духу завжди підстерігає небезпека спокуситися духом Великого Інквізитора. Католицька і візантійська теократія, подібно атеїстичному соціалізму, схильна до заперечення свободи людини, до примусової організації людського життя в добрі, тобто до отожествление волі з необхідністю, або необхідністю божественної організації життя, або необхідністю соціальної організації життя. Заперечення свободи в християнській свідомості пов'язано з крайніми висновками з вчення про гріхопадіння, з запереченням того, що в людині залишилася його духовна природа, його богоподібним. Католицьке богослов'я схиляється все ж до того, що людина не був створений богоподібним істотою і Адам отримав свої вищі якості від особливого дії благодаті. У відпадати від Бога загубив людина свою споконвічну свободу, і він може отримати її назад лише через дію благодаті. Благодать діє на людину організовано, і через це організоване дію благодаті людина отримує свободу, тобто отримує її від Бога, від Істини. Це і є виключно друге розуміння свободи. Перша людська свобода перебуває в стані, який Бл. Августин характеризував словами "поп posse поп рессаге". Людської свободи немає, є лише божественна свобода. Встановлюється принципове протиставлення свободи і благодаті, бо благодать представляється діючої ззовні на людину, представляється трансцендентною силою, що діє на людину як на об'єкт. Благодать як би об'єктивує і вилучається з внутрішнього життя духу. Встановлюється прірва між творчим актом Бога, творящим тварную природу, і дією Бога, що посилає благодать. Ця проблема ніколи не була до кінця додумана в християнської думки. Якби людська природа була остаточно спотворена і свобода духу без залишку винищена в гріхопадіння, то в людині не залишилося б органу для сприйняття істини одкровення, то він був би мертвий для дії благодаті. Але людина залишився духовною істотою, хоча і хворим і надламаним, у нього залишилася релігійна совість. До суті, позбавленому вільної релігійної совісті, не могло б бути звернено слово Боже. В людині є свобода, яка передує дії на нього одкровення та благодаті. Дія благодаті передбачає свободу людини, в цьому можна бачити його відмінність від акту миротворения. Послідовно доведений остаточно трансцендентізм в релігійній свідомості немислимий, він призводить до заперечення можливості релігійного життя. Юридичне розуміння відносин між Богом і людиною є наслідком трансцендентізма. Самий факт релігійного досвіду вже припускає деякий імманентізм, тобто визнання готівки релігійної совісті в людській природі, збереження в людині свободи духу [8]. Людина несе в собі знак богоподібності, образ Божий, він є Божа ідея, Божий задум. Але людина небожествен за природою, бо тоді він не був би вільний. Свобода людини передбачає можливість обоження і можливість занапащене Божої ідеї. Божого образу в людині. Людина, позбавлена волі зла, був би автоматом добра. Перша воля не обдарував в кохання, не прояснена внутрішнім світлом Істини. Коли ввергає свобода людини у світ розбрату і самоствердження, людина підпадає під владу природної необхідності, він стає рабом нижчих стихій. Свобода з власних надр породжує це рабство і необхідність. Вона таїть в собі руйнівні отрути. Ми знаємо це з досвіду індивідуальної людської долі. Ми знаємо, як ірраціональна свобода наша ввергає нас в рабство, підпорядковує нас невідворотною необхідності. Ми знаємо це і по історичній долі народів. Руйнівні революції, породжені ірраціональної свободою, ввергають в анархію, анархія ж породжує рабство і тиранію. Рок необхідності важко ударяє по народам. Ми знаємо з досвіду, що анархія наших пристрастей і наших нижчих расходившихся стихій поневолює нас, позбавляє нас свободи духу, підпорядковує необхідності нижчої природи. Небезпека анархії, тобто остаточного розпаду, підстерігає першу свободу, надану самій собі. У першій свободі закладені і потенції нескінченного добра і потенції нескінченного зла. У темній безодні, попередньої і добру і злу, закладена енергія, актуалізуються першого свободою. Міф про гріхопадіння пов'язаний з першою свободою, і без неї неможливо осмислити цей міф. Перша свобода і породжене нею відпадання від божественного центру життя є одна з первинних стадій динаміки духу, один з моментів містерії духу, містерії первожізні. Цей процес здійснюється в найпотаємніших глибинах духовного світу, і він лише відображається в нашому вторинному природному світі. Природний світ, підлеглий законам необхідності, світ розбрату і розпаду і разом з тим механічного зчеплення і сковування, є вже вторинне породження внутрішньої діалектики свободи у світі духовному. Діалектика першого свободи породжує трагедію світового процесу, з якої немає виходу ні через цю свободу, ні через породжену нею необхідність. Чи є вихід у другий свободі? Друга свобода, взята сама по собі, також має свою фатальну долю. Вона має свою невідворотну внутрішню діалектику. І її підстерігає небезпека переходу в свою протилежність, в необхідність і рабство. Друга свобода, взята без першого свободи, веде до примусу та насильства у правді та добро, до примусової чесноти, тобто до заперечення свободи духу, до тиранічної організації людського життя. Якщо перша свобода породжує анархію, в якій вона гине, то друга свобода породжує авторитарний лад життя, теократичний або соціалістичний, в якому свобода духу, свобода совісті винищується без залишку. Авторитарний тип суспільства є породження абстрактно взятої другий волі. Людське життя, індивідуальна і суспільна, примусово організується в підпорядкуванні істини і добра. Чи буде ця істина і добро теократичну, в сенсі папської або імператорської теократії, або комуністичне, однаково заперечується свобода духу, свобода совісті, одно не залишається можливості вільного вибору істини і добра. Зізнається лише та свобода, яка дається примусової організацією людського життя у правді та добрі. І комуністи визнають, що буде досягнута для всього людства вища і остаточна свобода, але через комуністичну, муштрування людської природи, через підпорядкування комуністичної істини і добра, поза якими немає свободи. Так думають і католики, які заперечують свободу совісті. Вони заперечують свободу зла, але стверджують свободу добра, свободу в добрі. Свобода є результат необхідності, для одних необхідності божественної, необхідності організованою благодаті, для інших необхідності соціальної, необхідності організованого, раціоналізувати і регульованого суспільства. Ласкаво виявляється автоматичним. Другу свободу підстерігає спокуса Великого Інквізитора, який може бути і в дуже правом і дуже лівому облич. Знімається з людини тягар свободи вибору в ім'я спокою і щастя людей, в ім'я організації і регуляції людського життя. Нескінченність духовного світу закривається, замикається. Весь пафос переміщається в кінцеве, в організацію кінцевого. Соціалізм є таке ж породження трагізму свободи, як і анархія. Якщо революції в житті народів починаються з твердження нічим не обмеженою перше свободи, то вони закінчуються затвердженням нічим не обмеженою другий волі. А це означає, що свобода у своїй динаміці, у своїй внутрішній діалектиці призводить до тиранії, до самознищення. Перша свобода веде до розбрату і розпаду. Друга свобода хоче підпорядкувати цей розбрат і розпад організуючою істини і добра і цим привести світ до порядку у що б то не стало, до примусового, насильницького з'єднанню і зчепленню, хоче створити необхідну свободу, свободу в необхідності і від необхідності. Виходу з трагедії свободи не видно, свобода приречена на загибель, в надрах самої свободи прихований отрута її руйнувань. Діалектика і перший і другий свободи відбувається вже в світі, відпав від духовного центру. І найстрашніше те, що саме християнство постійно спокушаються про свободу (пелагіанство, Августин, янсенизм, кальвінізм, церковне заперечення свободи совісті). Трагедія світового процесу є трагедія свободи, вона породжена внутрішньою динамікою свободи, її здатністю перейти в свою протилежність. Природного, природного виходу з трагедії свободи немає. Ніяка натуралістична метафізика не може вказати виходу з тієї трагедії свободи, в якій вона сама себе винищує. Природний людина переходить від першої свободи до другої і від другої до першої, але і там і тут внутрішній отрута винищує його свободу. Конфлікт свободи і необхідності нездоланний. Свобода з власних надр породжує необхідність. Необхідність не знищує внутрішнього отрути свободи, вона сама є лише його наслідок. Як подолати отрута волі, які не обмеживши свободи ніяким насильством ззовні? Як позбавити свободу від породжуваного нею лихого, не винищивши самої свободи? Це і є світова тема, яка знаходить дозвіл в явищі Христа. Тільки явище Нового Адама, Духовного Людини знаходить вихід із трагедії свободи, долає конфлікт свободи і необхідності .. Син Божий сходить в "ніщо", тобто в початкову свободу: Тільки Духовний Людина, Новий Адам виймає отруту з волі, не знищуючи самої свободи. В.роде старого Адама і це недосяжно. Там подолання зла в свободі зазіхає на саму свободу. У Христі відкривається третя свобода, котра поєднує в собі обидві перші. Благодать Христова є просвітлення свободи зсередини, без будь-якого насильства і примусу ззовні. Істина Христова, яка робить вільними, нікого не гвалтує і не примушує, вона не походить на ті істини світу цього, які насильно організовують і позбавляють свободи духу. Світло Христове просвітлює ірраціональну тьму свободи, не обмежуючи її ззовні. Благодать Христова є подолання злий волі і доброї необхідності. Таємниця християнства, як релігії Боголюдства, і є насамперед таємниця свободи. Раціональні метафізичні системи безсилі обгрунтувати і виправдати свободу двох природ, Божої і людської природи, не можуть зрозуміти зустріч двох свобод. Занадто багато вчень про свободу грішать монофізитських ухилом, вчать про Божу свободі, але від них вислизає людська свобода. Тільки християнське одкровення примиряє свободу Божу з свободою людської, тільки релігія Боголюдини і Боголюдства поєднує в собі Божу волю з свободою людської. Спокута і є позбавлення людської волі від винищує її зла не шляхом необхідності і примусу, а шляхом благодаті. Благодать же є сила, що діє зсередини, а не ззовні, діюча всередині самої людської свободи. І тому християнське вчення про благодать і є істинне вчення про свободу. Джерело свободи людини не може бути в самому природному людині, бо людина не є самодостатнє, абсолютне буття, в самому собі має джерело життя. Джерело всякого життя сходить до першоджерела буття, до Бога. Таким шляхом приходять до того висновку, що в Бозі лежить джерело свободи людини. Людина черпає свою свободу звідти, звідки отримує все своє життя. Відходячи від Бога, тобто від першоджерела життя, людина втрачає і свою свободу. Але якщо далі йти цим шляхом роздумів про свободу, то ми приходимо до монофізитство, до визнання свободи Бога і заперечення свободи людини. Людина отримує свободу від Бога, але він не має тієї свободи, через яку він повинен звернутися до Бога. Вільний відповідь людини на заклик Божий любові неможливий, Бог сам собі відповідає. Трагедія, в якій діють дві особи, перетворюється на трагедію, в якій діє одна особа. Самий первофеномен релігійного життя незрозумілий при такому розумінні свободи. Як же врятувати свободу людини? Чи може людина, як створена істота, мати бездонне джерело буття в самому собі? Або людина не тільки тварюка? Або життя людське має значення події, совершающегося в надрах самої божественного життя? Пантеїстичне вчення про людину, як прояві Божества, не тільки не допоможе нам, але призведе до остаточного скасування волі. Пантеїзм є найчистіше монофізитство, для нього існує лише свобода Бога, тожественность з необхідністю, для людської ж свободи пантеїзм не залишає, місця. Свобода людини заперечується і при теїстичному дуалізм, який бачить у людині лише тварь, яка не має в собі самій джерела буття, і при пантеистическом монізмі, який бачить у людині лише частку Божества. Мислення як начебто відмовляється знайти точку опори для обгрунтування свободи людини. Трансцендентний дуалізм так само примушений віднести свободу до Бога, як першоджерела буття, як і іманентний монізм. Тільки християнство знає таємницю обгрунтування свободи людини, таємницю, пов'язану з двуединством природи Христа-Богочоловіка, таємницю з'єднання природ при збереженні розрізнення цих природ. Джерело свободи людини лежить в Бога, але не в Бога-Отця, а в Бозі-Сина, Син же не тільки Бог, але і людина, абсолютний людина, духовна людина, одвічний чоловік. Свобода Сина і є га свобода, в якій і через яку можливий вільний відповідь Богу, вільний обіг до Бога. Свобода Сина і є джерело свободи всею людського роду, бо рід людський є не тільки рід природного Адама, але і рід духовного Адама, рід Христовий. У Сині вчиняється вільна відповідь на Божий поклик любові, на Божу потреба у своєму одним. Це відбувається в небесному, духовний світ і відображається в земному, природному світі. Свобода Сина Божого має джерело в собі самій, в ньому самому, це є свобода абсолютної духовності, яка не знає ніякого визначення ззовні. Але в Сина Божого перебуває весь рід Адама, в Ньому він має внутрішнє джерело своєї свободи, не тільки Божої волі, а й свободи у ставленні до Бога, свободи звернення до Бога. Отримати свободу від Христа не означає тільки отримати свободу від самого Бога, але значить також отримати свободу для звернення до Бога, для відповіді на Божу потреба в любові, свободу бути істинними синами. Це вже не є ні монізм, ні дуалізм, це є таємниця Боголюдства, таємниця двох природ у Христі, а тому й двох природ в людині. Таємниці свободи людини і дозволу трагедії свободи потрібно шукати в христологічного догматі про боголюдської природі Христа. Тільки христологічне свідомість долає монофізитство, до якого має природну схильність наше мислення. Христос-Богочоловік - Абсолютний Людина, а не тільки Бог, і тому в Ньому діє свобода людської природи, а не лише природи божественної. У справі, скоєному Христом-Боголюдиною, діяла не лише Божа природа, а й людська природа, природа Небесного Адама, Адама Кадмона *. Порятунок світу є акт, здійснений не тільки Богом, а й людиною і людською свободою, свободою Христа - Абсолютного Людини, в якому перебуває весь людський рід. Всі соборну людство через Христа бере участь у справі спасіння і звільнення світу. У Христі весь людський рід дає вільний відповідь Богові. Ми рід Христовий, рід Небесного Адама, і через Нього, через Його людство ми долучені до Його волі, до свободи людини, до істинно людської волі. Через Христа Абсолютного Людини ми співучасники другий Іпостасі Св. Трійці, божественної містерії, совершающейся в надрах Божественної Троичности. Духовна людина має свободу, тому що він належить до роду Сина. У ньому розкривається джерело свободи людини, свободи в Христі, не божественної тільки, а й істинно людської свободи. Свобода сина є людська свобода, вона спирається на бездонність людської Іпостасі в Божественному бутті. Свобода належать до роду Небесного Адама з'єднана з любов'ю, є вільна любов, є свобода в любові, в ній вирвано жало зла з волі, переможений її смертельну отруту. Осягнути таємницю людської свободи значить однаково подолати монізм і дуалізм, значить долучитися до таємниці єдності двох природ, що і є таємниця християнства. Бог хоче, щоб людина була, щоб була і людська, а не тільки божественна природа. Людська природа була створена Богом не для того, щоб знищити. Бог нудиться за своїм іншому, по люблячому і коханому, бо Бог є нескінченна любов. Любов же не може залишатися в замкнутості, вона завжди виходить до іншого. У Сині Бог знаходить свого друга, люблячого і улюбленого. У Сині вчиняється відповідь Богу іншого. Небесного Людини, на Божу любов. Але любов може бути тільки вільною, і тільки у вільній любові потребує Бог. Акт вільного кохання, що виходить з бездонного джерела, вчиняється у Сині, в Христі Абсолютному Людину. І через Сина, через Христа - Абсолютист. Людини цей досвід скоюється під віємо духовному роді Адама. У Сині, в Абсолютному Людину, єдиний духовна людина і безліч духовного людського роду таємничого збігаються. Індивідуалістична відособленість тут непридатна. Абсолютний, Небесний Людина є єдиний Людина і соборну людство разом. У Сині, в Христі-Богочеловеке, не тільки відновлюється підірвана і загублена свобода старого Адама, але і відкривається найвища свобода нового духовного Адама. Свобода духовного Адама є вже інша свобода, свобода сполучена з любов'ю, зсередини просвітлена любов'ю і тому перемогла отрута свободи, отрута, закладений в її ірраціональної пітьмі. Свобода духовного Адама, нового духовного людини є обдарував свобода. Через Сина отримує людина свободу, внутрішньо з'єднану з благодаттю. Ця благодать не є насильство над свободою людини, вона приходить не ззовні до людини. У благодать, яка йде від Сина, в Христі-Богочеловеке, діє не тільки Божа енергія, а й енергія людська, енергія Абсолютного Людини, енергія вічної, небесної людяності. Благодать діє як третя, вища свобода, свобода небесної, духовної людяності. Таємниця благодаті в християнстві та її внутрішньої єдності зі свободою і є всі та ж таємниця богочеловечности, таємниця єдності двох природ. Благодать виходить не тільки від Божественної природи Христа, але і від його людської природи, від його небесної людяності. У ній діє і просвітлюється свобода людини, третя свобода. Третя свобода і є свобода, поєднана з благодаттю, з благодатною любов'ю. Те, що відбувається в часі і на землі відбувається і на небі і у вічності. Боговочеловеченіе екзотеріческіе відбувається на землі, у тимчасовому процесі, але езотерично воно відбувається на небі, у вічності, в плані духовному. Це і є містерія духу, в якій Син одвічно народжується від Отця. Благодать є царство Третьої Іпостасі, є благодать Духа Святого. У царстві Духа Святого немає протиставлення між свободою Бога і свободою людини, між свободою і благодаттю. Благодать діє всередині самої свободи. Божественна містерія життя завершується. Бог зустрічає улюбленого, і його відповідна любов є любов нескінченно вільна. Таємниця двох природ, двуединства дозволяється в Троичности. Відносини між Богом і людиною розв'язні лише в Третьому, в Дусі, який є здійснена Любов. Таємниця співвідношення між Богом і Його Іншим остаточно дозволяється у Третьому. Царство любові в свободі є царство Троичности. Досвід свободи і її іманентною трагедії призводить до Троичности. Тільки в християнстві залишається повнота людської свободи, вона нічим не поглинається ззовні. Побічний монотеїзм завжди є тиранія і деспотія, завжди є розуміння Бога як самодержавного монарха і ніде не залишає місця для свободи. Лише релігія конкретної Троичности остаточно долає монархічно- імперіалістичний розуміння Бога, розкриває життя Бога як Божественну Троичность і тому обгрунтовує свободу. Таємниця хреста, таємниця Голгофи є таємниця свободи. Син Божий, який прийняв зрак раба і розп'ятий на хресті, не примушує зовнішньою силою і міццю визнати себе. Він залишається невидимим у своїй божественній силі для чуттєвого погляду природного людини. Божественна сила і слава Розп'ятого обличается в акті вільної віри і любові. Розіп'ятий звернений до свободи людського духу. Він ні в чому не гвалтує. Потрібен вільний подвиг духу, щоб дізнатися в Розіп'ятого свого Бога. Бог, розп'ятий на хресті, не тільки відкривається, але і ховала. Зникає всяке насильство природного, чуттєвого світу в одкровенні Божества, всі звернено лише до духовного погляду, до внутрішньої свободи. Для чуттєвого погляду природного людини, пригніченого силами зовнішнього світу, видно в Розіп'ятого лише принижений і розтерзаний, мабуть лише поразка і загибель правди в світі. Божественна правда представляється безсилою і немічною. Чи може Бог з'явитися в світі не як сила і міць, що перемагає і перетворює все життя, а як хресне страждання, як позірна безсилля і неміч перед силами світу? Про це спокусився єврейський народ, який відмовився побачити в Розіп'ятого очікуваного Месію, Сина Божого. Справжній Месія, Син Божий, повинен з'явитися в силі і славі, повинен заснувати могутнє царство Ізраїлю, повинен покласти край стражданням і злу життя. Хрест, Голгофа були спокусою для іудеїв. І для наших днів хрест залишається спокусою для іудеїв, хоча б і арійського племені, так як чекають вони явища божественної правди в силі, чекають зовнішньої перемоги правди в світі. Спокуса цей і є зречення від свободи духу, небажання і нездатність побачити за видимим чуттєвим приниженням і поразкою Божої правди її невидиме, духовне торжество і міць. Якби Син Божий, Месія з'явився в силі і славі, якби він з'явився як цар світу і переможець, то свободі людського духу настав би кінець, то Царство Боже здійснилося б шляхами необхідності, насильства і примусу. Атеїстичний соціалізм, що йде на зміну християнства, хоче здійснити царство правди на землі, здійснити на землі Царство Боже, не вірячи в Бога, без. хреста і розп'яття. Але релігія розп'ятою правди є релігія свободи духу. У екзотеріческіе-соціальної, внешнеісторіческой життя Церкви величезну роль грає авторитет. Авторитарні, гетерономной форми релігійної свідомості переважають в історичному житті християнських народів. Але як осмислити авторитет в християнстві, в релігії свободи? З точки зору феноменології релігійного досвіду, авторитет є феномен вторинний, а не первинний, він завжди передбачає раніше себе феномен віри і акт волі. Авторитет, авторитет тата або собору, не їсти внешнепредметная реальність, матеріальним примусом змушує себе визнати. Матеріальне примус у справах віри було явною зрадою суті християнства. Якщо я не вірю в тата чи собор, не бачу в них духовних реальностей, то вони ніяким авторитетом для мене не володіють, то претензії папи або собору здійснювати наді мною насильство я буду розглядати лише як насильство зовнішнього, матеріально-природного світу, як удар палиці або падіння каменю. Я повинен в акті віри наділити собор чи тата атрибутами авторитету для того, щоб вони стали авторитетними для мене. Якщо тато засуджує яку-небудь книгу або яку-небудь думку віруючого католика, то цей акт має для цього католика внутрішній зміст і значення, він авторитетний. Але якщо тато засуджує книгу або думка людини, в католицьку церква не віруючого, то такий акт позбавлений всякого сенсу і значення для цієї людини, не має для нього ніякого авторитетами. Абсолютно неможливо додумати до кінця і виправдати наївно-реалістичне розуміння авторитету, яке дало б йому примат над свободою духу. Авторитарна свідомість, що заперечує свободу, завжди є наївно-реалістичне свідомість, для нього авторитет є зовнішня, предметна реальність, подібна реальностям світу матеріального. Авторитарна свідомість є завжди своєрідний релігійний матеріалізм. Авторитет тата для цієї свідомості володіє принудительностью, схожою на примусовість матеріальних предметів. Дух залишається пасивний у сприйнятті і прийнятті авторитету. Але дух буває пасивний лише в сприйнятті і прийнятті предметів зовнішнього емпіричного світу. Вільна активність духу не потрібна, щоб сприйняти і визнати предмети зовнішнього емпіричного світу. Але дух активний, коли йдеться про сприйняття і прийнятті реальностей духовного світу. Відносно до духовних реальностей, до духовного світу абсолютно неможливо наївно-реалістичне розуміння. Папа не є зовнішня емпірична реальність, він не може бути сприйнятий в своїй авторитетній якісності поза активних подій духовного життя. Авторитет тата є невидима річ і, як всі невидимі речі, обличается вірою. Авторитет тата залишається невидимим і необліченним для тих, які не вірять в нього по-католицькому. Авторитет собору є така ж невидима річ, викривав лише вірою, і собор не має зовнішніх, матеріально вловимих ознак своєї автентичності. Лише той собор справжній і авторитетний, в якому є дії Духа Святого, а дії Духа Святого не можна визначити ні за якими зовнішніми, примусово на нас чинним ознаками. Собор визнається справжнім і авторитетним соборним духом християнського народу. І в католицтві, що представляє найбільш авторитарну форму свідомості, непогрішність тата все ж проголошується Ватиканським собором, тобто повинна бути визнана католицьким світом, для того щоб володіти авторитетністю. Це є внутрішнє протиріччя в самому понятті авторитету і непогрішності, над яким і католицьке свідомість безсило піднятися. Свобода духу внутренно і ідеально (але не завжди психологічно і соціально) передує авторитету. Свобода первісніша, початкове всякого авторитету, і вона зі своїх надр створює авторитет. Джерело авторитету не в об'єкті, а в суб'єкті. Авторитет означає або моє вільне прийняття відомого принципу, або моє духовне рабство. Авторитет не дає ніякої зовнішньої непорушності, дікакіх матеріально вловимих і примушують ознак істини, він не знімає тягаря свободи. Авторитарні, тобто ззовні наївно-реалістично і емпірично подаються і примушують, ознаки та критерії релігійної істини є завжди самообман і ілюзія, відображення внутрішніх подій духовного досвіду. Немає і бути не може матеріально примусових ознак релігійної Істини. Критерій лежить в мені, всередині, а не поза мною. Авторитет вселенських соборів, як джерело істини православ'я, також вимагає моєї санкції, мого акту свободи, мого акту віри, мого духовного досвіду і духовного життя. Завжди і всюди в світі духовному ми приходимо до свободи, як первинній основі всякого життя і всякого буття. Авторитет є лише проекція подій духовного життя в зовнішній природний світ. Вселенський собор є для мене істина лише як внутрішнє подія мого духовного світу, лише як досвід в мені самому, в глибині мого духу. Вселенський собор, як проекція в зовнішньому історичному світі, є вже щось вторинне, відбите. Авторитетом для мене має лише те, що узревал в моєму духовному світі як Істина, що є зустріч з первореальность, породжена свободою мого духу, завжди первинної та початкової. Папізму лише ілюзорно виходить з нездоланних труднощів, пов'язаних з ідеєю зовнішнього авторитету, який володіє матеріально уловимими ознаками істини. Папізму обертається у вторинному, а не в первинному світі. Нехай папська непогрішність є твердий і непорушний критерій всіх релігійних істин. Але істина про саму папської непогрішності не може спиратися ні на який зовнішній непорушний авторитет, вона породжується з надр свободи, вона свободою обирається. - У сферу авторитарних критеріїв я можу увійти лише у вторинному плані. Істина про примат свободи над авторитетом не є істина психологічна, психологічні процеси бувають різноманітні і заплутані, це є істина духу, істина про саму первожізні, про її первофеномене. Останній і перший критерій Істини лежить в самій Істині, останній і перший критерій пізнання Бога лежить в самому Бозі. Авторитарна свідомість шукає критеріїв для Бога в нижчому природному світі, не вірить в критерії, закладені в самому божественному світі. Це свідомість у всьому уподібнює світ духовний світу природному. Царство Боже царству кесаря. І практики авторитарного свідомості завжди припускають скріплення Церкви з державою, велику віру в державу, ніж в Церкву. У православ'ї не було послідовно продумано і до кінця доведено авторитарна свідомість. У цьому велика перевага православ'я перед католицтвом, більша в ньому свобода духу. Хомяков, як відомо, зовсім заперечував авторитет в православ'ї та свободу вважав в його основу. Сама ідея свободи в православ'ї не пов'язана з індивідуалізмом, з твердженням права на свободу окремої особистості, свобода розуміється соборно, як свобода в любові. Але в православ'ї був сильний авторитет побуту, була міцна зв'язок Церкви з державою, поневолювати Церква. Авторитет спочине на всій Церкві, але Церква є духовний містичний організм, і тому авторитет її не їсти внешнематеріальний, а є внутрішній авторитет соборної духовного життя. Внутрішній духовний авторитет покоїться на волі і передбачає свободу. І відмова від свободи духу в християнському світі є диявольський спокуса, одне з спокус, відкинутих Христом у пустелі. Істина повинна бути порівнянна з моєю духовною природою, з моєї духовної життям. Вона не може бути для мене зовнішньої, деспотично мене насильства. У духовному світі немає деспотії і неможливо насильство. Таємниця повинна бути рідний мені, внутрішньо близькою. Істина про божественного життя не може бути насильством наді мною, тому що сенс цієї істини припускає мою свободу. Самое рабство духу, відбите в чисто авторитарних формах релігійної свідомості, є лише вторинне породження хворої, ураженої внутрішнім злом волі. Поза свободи немає духу, і поза духу немає свободи. Авторитарний тип релігійності є липи "вираз нижчій стадії духовності, є тип релігійності душевної. Вищі стадії духовності долають авторитарна свідомість. Але це не означає, що авторитарні форми релігійності не мають сенсу в історичних долях християнських народів і повинні бути зовні зарепечують. Зовні не можна подолати авторитарних форм релігії, насильно не можна їх заперечувати, піднесення над ними є внутрішній духовний процес. Свободу не можна отримати ззовні. Вільна наука, вільне мистецтво, вільне суспільство, вільне кохання можуть бути досягнуті лише вільним духом. рабьі душі не можуть створити нічого вільного. У всякому разі треба визнати, що суперечка автономного та гетерономной свідомості ведеться не в первинній, а у вторинній сфері. Автономія співвідносна гетерономії. У глибині духовної свободи не існує формальної автономії, там нема різниці між автономією і теономіей. Теономіческое свідомість, вільний теономіческое свідомість підноситься і над автономією і над гетерономії. Автономне свідомість є ще формальне розуміння свободи, воно стверджує свободу для природного Адама, не відаючи, для чого свобода потрібна. Автономія і гетерономії - юридичні, законнической, а не духовні категорії, вони склалися для світу розбрату, в якому скоюється насильство. Свобода ж є категорія духовна, а не юридична, вона лежить глибше спору про своезаконності і чужезаконності. У світі, в якому автономія затверджується проти гетерономії, загублена свобода духу. Автономне свідомість є свідомість формалістичне. Воно відповідає тій стадії духовного життя, коли свобода ще безпредметна, ні на що не спрямована, коли я хочу бути вільним від будь-якого примусу і насильства ззовні, хочу визначитися тільки власної вільної волею, хочу жити за своїм законом. Автономія протівополагаєтся не тільки гетерономії, в чому її правда, а й теономіі, в чому її неправда. Позитивна, більш глибока істина полягає в тому, що я не можу жити тільки за власним законом, що свобода моя не може залишатися негативною, формалістичною і безпредметною, що свобода потрібна мені для великого відповіді на Божий поклик, для звернення мого до божественного життя. Свобода старого Адама, природного людини є ще формальна, безпредметна свобода, дитяча свобода, бажання звільнитися від пелюшок. Свобода Нового Адама, духовної людини є вже змістовна, позитивна, внутрішня свобода, бажання жити для Бога і в Бозі. По суті, гетерономное свідомість і автономне свідомість є ще незріле свідомість у різних стадіях незрілості, і там і тут немає ще справжньої свободи духу, немає свідомості того, що свобода тобто не претензія і не право, а тягар і обов'язок, що свобода людини потрібна Богові для здійснення Божого задуму про людину. Свобода є зібраність, а не розбещеність духу, свобода сувора і важка, а не легка. Вільне життя є найважча життя, легка же життя є життя в необхідності і примусі. Свобода породжує страждання і трагедію. Зречення від свободи породжує позірна полегшення страждань і трагізму життя. Гетерономне свідомість уявляє собі Бога східним деспотом, що вимагає собі рабської покірності невільника. Так відбивається Бог в природній людині, в стихії гріха. Це уявлення про Бога глибоко увійшло і в світ християнський і отруює його. Людина - раб Божий, підданий самодержавного володаря, який повинен виконувати волю Пана, у чому б воля ця не полягала, повинен виконати закон Господаря. Гріхопадіння є формальне порушення самодержавної волі Пана, невиконання закону Господаря життя. Таке формально-юридичне розуміння гріхопадіння веде до формально-юридичному розумінню спокути. Бог, як самодержавний і нічим не обмежений деспот, вимагає від людини не виконання правди й істини, які осмислення для людини, сумірні з його духовною природою, а виконання своєї формальної волі, свого веління, хоча б воно було безглуздо і абсолютно трансцендентно його духовну природу . Людина повинна виконувати волю Бога, але не повинен задаватися питанням про те, у чому ця воля полягає, який сенс того, що вимагає Бог. Але ж виконання волі Божої ще нічого не говорить про те, у чому ця воля полягає, - Це є формально-юридична постановка питання. Я згоден виконати волю Божу, якщо Бог є нескінченна любов, хоча й нелегко це мені. Але якщо Бог є нескінченна злоба, то я не згоден виконувати волю Божу, хоча це, можливо, було б і легше мені. У моєму осягненні Бога я не можу відокремити Бога від Ідеї Бога, від Сенсу, від Любові, від Істини і Правди, від Краси. Це відділення є рабство духу, перетворення Бога в ассірійського деспота. Суперечка про те, підпорядкований чи Бог істини і правди, як думав Платон, або Бог абсолютно вільний і істина і правда є лише те, чого хоче Бог, як думав Дунс Скот, є невірно поставлений суперечка, заснований на хибному поділі того, що нероздільно. Не можна сказати, що Бог підпорядкований істини і добра, як засадам, над ним панівним, і також не можна сказати, що істина і добро є лише те, чого захоче Бог. Таке розчленовування абсолютно непридатне до природи Божества, і так само не можна мислити Бога моралістично, як не можна його мислити деспотично. Бог не може захотіти брехні, зла і потворності не тому, що Він обмежений істиною, добром і красою, а тому, що Він є Істина, Добро і Краса, що свобода і необхідність Істини, Добра і Краси в Ньому абсолютно тожественни. Бог не може захотіти нісенітниці, тому що Він є Сенс, Сенс є Його іманентна ідея. Премудрість притаманна Богу. Бог не може захотіти рабства, тому що рабство є зло. Він може хотіти тільки свободи, тому що свобода є Його ідея. Його задум про світ. Бог не може хотіти формального виконання й підпорядкування своєї волі, в чому б ця воля не полягала, тому що у Бога не може бути темною волі, відокремленої від ідеї Бога, від Сенсу, від Істини і Правди, від Свободи, без якої немає Сенсу і немає Правди. Бог насамперед хоче від людини свободи - така воля Божа, невідривна від ідеї Божої, і воля Божа повинна бути виконана. В ім'я виконання волі Божої, ідеї Божої я не смію бути рабом, я повинен бути вільний духом. Я і волю Божу не можу і не повинен виконувати, як раб, я повинен виконувати її, як вільний духом, як духовна істота. Ми не раби вже, а сини, вільні, і свобода наша куплена дорогою ціною. У Сині Батько відкрився, як нескінченна любов. Образ Бога, як володаря, що вимагає виконання своєї волі, що вимагає формальної покірності своїй силі, зникає, як породження пригніченості природного людини гріхом. Якщо свобода не може бути протівополагаема благодаті, то вона також не може бути протівополагаема смирення. Смирення, як явище духу, є таємний акт духу, воно є явище всередині свободи, без свободи не може бути смирення і не має ціни смиренність. Смирення не їсти зовнішня покірність. Зовнішня покірність і слухняність не мають ціни. Цінно тільки просвітлення людської природи. Смирення є внутрішнє просвітлення духовної істоти людини, вільна, вільна перемога над всякою гординею самоствердження, над всякою злобою нашої нижчої схитне. Смирення є шлях до нового народження, перенесення центру ваги життя ззовні в глибину. Смирення зовсім не їсти зовнішня покірність, зовнішнє підпорядкування своєї волі чужій волі. Смирення, як релігійний факт, зовсім не походить на покірність і підпорядкування членів комуністичної партії партійній дисципліні і центральному комітету партії. У цій покірності і підпорядкуванні природа людська залишається незмінною, старої і відносини між людиною і тією силою, якій він підпорядкований, залишаються старими відносинами. У справжньому ж смиренні змінюється і просвітлюється природа людини. Смирення є акт людини, спрямований на самого себе, і воно передбачає велике напруження волі духу. Смирення є шлях звільнення від влади зовнішнього, чужого, що насилує людини, набуття звільненості духу, зречення від влади порабощающих стихій, внутрішньої свободи від зла життя. Рабье розуміння смирення є спотворення християнства і перекручення духовного шляху. Смирення є придбання духовного світу, єднання з вищими духовними силами, а не рабья покірність, завжди заснована на відсутності цього світу і єднання, на розриві і відчуженні. Упокорити свою волю означає проявити найбільшу свободу, звільнити свою волю від влади темних стихій. Смирення є один із шляхів волі. Смирення зовсім не їсти Гетерономії, і явище смиренності в житті найбільших святих і містиків є виявлення абсолютно "автономного" релігійного досвіду. В акті смирення діє не чужа воля, а моя власна воля, але воля просвітлена і перетворена у вищу духовну природу. Смирення перед старцем, підпорядкування "своєї волі його духовному руководітельства є абсолютно вільний акт, акт свободи, а не підпорядкування принуждающей силі. В самоствердженні я руйную власну свободу, ввергає свою природу в небуття. Смирення є перехід від егоцентризму до теоцентризму. Автономія моралі, науки , мистецтва, права, господарства, яку затвердила нова історія, зовсім не їсти автономія самої людини. Всі звільнялося, крім самої людини. Людина робився рабом автономної моралі, науки, права, господарства та ін Чи визнає християнство свободу совісті та віротерпимість? Це питання має криваву і трагічну історію, про нього спокушався християнський світ. Горіли багаття, лилася кров, кипіли злісні пристрасті, відбувалися найбільші насильства в ім'я релігії любові, релігії свободи. Захищали свободу совісті та віротерпимість люди, байдужі до всякої релігії; всякої вірі. Легко бути терпимим до всякої вірі тому, хто ні в що не вірить, хто байдужий до істини. Але як поєднати гарячу віру і відданість єдиної Істини з терпимим ставленням до помилковій вірі і до заперечення Істини? Чи не є віротерпимість завжди ознака індиферентизму? Так і думають ті християни, які заперечують свободу совісті та віротерпимість. Захист свободи совісті та віротерпимості стала прерогативою лібералізму і гуманізму, ніякої релігійної віри не тримав. Свобода совісті та віротерпимість захищаються, як абсолютно формальні принципи, безвідносні до якої-небудь позитивної істини. Люди релігійні, віруючі в позитивну Істину, яка виключає всяку брехню, захищали свободу совісті лише в такому місці і в такий час, де і коли віра їх була гнана і утесняема. Так, католики, які менш за все схильні були визнавати принцип свободи совісті, апелювали до свободи совісті в Росії, коли католицька віра була утесніть і обмежена в правах. Християнство в період гонінь, до Костянтина Великого, захищало свободу релігійної совісті в особі ряду апологетів і вчителів Церкви. Але після Костянтина Великого, коли християнство стало панівною релігією, ми вже не чуємо аргументів на захист релігійної свободи, вже лунають голоси на захист насильства проти єретиків та інакомислячих, заклик до втручання меча державної в справи віри. Так зовні, історично став це питання і породив багато брехні, нещирості, грубого утилітаризму. Але як внутрішньо поставити для християнської свідомості питання про свободу релігійної совісті, поставити його по суті, відмовившись від мирських вигод, від позитивізму і утилітаризму, домішаного до християнства в історії? Християнство ексклюзивно, і воно не може терпіти поруч із собою брехні, воно не може визнавати рівноцінності Істини і брехні, не може бути байдуже до того, що люди брехня воліють Істини. Християнству чужий формальний лібералізм, байдужий до Істини, і християнську свідомість не може захищати свободу релігійної совісті аргументами формального лібералізму. Християнська свобода не є формальна, беззмістовна свобода природного Адама. У християнстві свобода не є право, як у гуманістичному лібералізмі, свобода є обов'язок, обов'язок перед Богом. І якщо християни повинні захищати свободу совісті та віротерпимість, то зовсім не за тими ліберальним, формально-правових підстав, за якими захищає їх світ, байдужий до всякої вірі і всякої істини, який дорожить свободою омани, брехні і зла. Люди, які заперечують саму релігійну совість, можуть лише абсолютно зовні захищати свободу релігійної совісті, вона потрібна їм, щоб відстояти своє право на невіра і на брехню, вона потрібна їм, щоб їх залишили в спокої. Але тільки всередині християнства свобода релігійної совісті і віротерпимість набувають внутрішній зміст і релігійне виправдання. Християнство визнає свободу совісті і вимагає терпимого ставлення до людської душі, до її інтимного духовного досвіду і духовному шляху, тому що свобода входить у зміст християнської віри, тому що християнство є релігія свободи. Сам Бог нескінченно терпимо до зла світу. Він терпить в ім'я свободи найстрашніших лиходіїв. Не формально, а матеріально стверджує християнство свободу релігійної совісті, стверджує свободу не через байдужості до істини і згоди на брехню, а з віри в істину, яка є одкровення про свободу людського духу. Для християнської свідомості свобода є змістовна, предметна істина. Христос відкрив нам нескінченну свободу духу і кров'ю своєю зміцнив її на віки віків. Віра в Голгофу є віра в свободу. Вимога свободи релігійної совісті в християнській свідомості ставиться на незрівнянно більшій глибині, ніж у свідомості ліберальному, гуманістичному, внерелігіозного. Насильство над людською душею в справах віри є зрада Христу, заперечення самого сенсу християнської релігії, заперечення самої природи віри. Людина повинна вільно пройти через випробування і вільно їх подолати. Людина повинна шукати істину і досліджувати, істину. Заперечення релігійної свободи, фанатична нетерпимість і насильство в духовному житті народилися з ідеї примусового порятунку, ідеї, протилежної змістом християнства. Бог сам міг би насильно врятувати весь рід людський, міг би краще і вірніше це зробити, ніж насильство церковної ієрархії чи державної влади. Але Бог не хоче насильницького порятунку, бо воно протилежно Його задуму про світ і людину, бо Бог чекає вільного відповіді людини на свій поклик, шукає вільного кохання свого іншого. І Бог, як і людина, може сказати: насильно милий не будеш. Не можна насильно увігнати в рай. Ідея примусового порятунку, настільки фатальна за своїми наслідками в історії, є помилкове уподібнення Царства Божого царства кесаря, є приниження світу духовного до рівня світу природного. У світі природному, в царстві кесаря, панують насильство і примус. Світ духовний, Царство Боже, є порядок волі. Насильство нікого не може врятувати, тому що порятунок передбачає акт свободи, порятунок є просвітлення свободи зсередини. Історія християнства сповнена насильств, але ця історія не належить духовному світу, не пов'язана з потаємної історією християнства, вона належить зовнішньої соціальної історії людства, вона визначається станом природного людини. Якщо середньовічне християнство повно кривавих насильств, то винне в цьому не християнство, а то варварське природне людство, яке з такими труднощами проходило свій шлях християнізації. Те, що звичайно ставиться в провину католицької церкви, мало б бути поставлено в провину варварству людської природи. Але питання про релігійну свободу не їсти історичне питання, це є питання самої істоти християнської віри. І от з точки зору істоти християнської віри, віротерпимість не їсти терпимість до людських помилкам і помилковим віруванням, а є любовно-дбайливе ставлення до всякої людської душі, до її внутрішнього духовного життя, до її індивідуальним шляху. Людська душа приходить до Бога складними і різноманітними шляхами, тяжкими стражданнями, трагічним досвідом життя, борінням духу. Людина проходить шлях випробувань, зживає свій неповторно індивідуальний досвід. Ніхто не сміє сказати, що він володіє повнотою Істини, а інший перебуває цілком у темряві. Плерома * знаходиться лише в Бозі, ми ж вміщаємо лише ті чи інші сторони істини, сприймаємо лише окремі промені світла. Заперечення свободи релігійної совісті, насильство і грубість у ставленні до релігійного життя людини є механізація і матеріалізація релігійного життя, є заперечення духу і духовного життя, бо дух і духовне життя є свобода. Повстання і бунт людини нової історії проти насильства в справах віри і релігії, проти уподібнення життя духовного життя державної є праведне повстання і праведний бунт. Це повстання і бунт можуть породжувати і породжують помилкові і фатальні наслідки, можуть позначати відпадання від віри, але в них є внутрішній момент істини, істини про свободу. Насильно Царства Божого створити не можна, його можна створити лише вільно. На цьому звалилися всі історичні теократії, і крах їх було провіденціальне. Без людини, без людської свободи Бог не може створити свого царства і не хоче створити його. Царство Боже може бути лише Боголюдським царством. І людина повинна до кінця пройти шлях свободи. Ніщо у світі не може утримати його на цьому шляху, тому що сам Бог хоче, щоб людина до кінця виконав свою свободу і в свободі прийшов до божественної повноти. Людина повинна пройти через трагедію свободи, щоб знайти вихід з неї у свободі Христової, в третьому свободі. Свобода є доля, фатум людини, як не парадоксально це звучить. Фанатизм, дихаючий насильством, є лише божевілля і безумство, породжене нездатністю природного, варварського людини вмістити в собі істину духу, небесну плерому християнства. Фанатизм є ущемлення духу пристрастями душі і тіла, пригніченість духовної людини людиною природних. Фанатизм є завжди порушення елементарних вимог гігієни духу. Коли людина в ім'я любові палає ненавистю і в ім'я свободи здійснює насильство, він знаходиться в стані божевілля, внаслідок безсилля прийняти в себе істину про любов і свободу. Природне людство часто перебувало в стані божевілля і втрати душевною рівноваги внаслідок безсилля прийняти в себе і вмістити істину християнства. Немає нічого більш важкого для людини, ніж прийняти в себе істину про свободу і залишитися їй вірним. Голова нею мутиться, і серце його палає. І здається людині, що зло, яке він здійснює, він здійснює в ім'я добра. Світ еллінський знаходився в більшій рівновазі і менш схильний був до насильствам, ніж світ християнський, тому що йому не довелося ще вміщати в себе занадто високою і запаморочливу істину про свободу. Невмещенная, незрозуміла істина про свободу і породила насильства, яких раніше не знали. Істина християнства непосильна була людству. Християнське відродження в світі можливо лише через пафос свободи. Майбутнє християнство є християнство свободи духу, християнство, що витримало випробування свободи, подолав спокуси зречення від тягаря свободи. Наше християнство може бути лише новим християнством, новим не в сенсі протилежності його вічного християнству, а в сенсі нарождения нової душі, що сприймає вічну істину християнства. Ця нова душа може прийняти лише християнство свободи духу, бо рабство духу, насильство над духом, тиранія духу цілком відходять до царства антихриста. Російська релігійна думка розкривала свободу духу як основну свою тему. Слов'янофіли вчили про християнської свободи. І найбільшим глашатаєм її був. Достоєвський. Проблема свободи духу стоїть у центрі проблематики християнської свідомості. З нею пов'язана проблема зла і спокути, проблема людини і його творчості. Творчість неможливо при пануванні авторитарної свідомості. Творче життя не може бути одним послухом, підпорядкуванням авторитету. Творче життя завжди передбачає свободу духу, вона є виявлення цієї волі. У творчості завжди є не тільки смиренність, яке є неминучий момент духовного шляху, а й відвагу волі. Заперечення свободи є калічення людської індивідуальності, угашение духовного життя людини. І людська індивідуальність повстає проти перетворення її в автомат., Послідовно продумана ідея християнської свободи передбачає затвердження свободи всіх сфер людської творчості, свободи науки, філософії, мистецтва, громадськості, любові. Примусова наука, примусова філософія, примусове мистецтво, примусова громадськість, примусова любов не мають ціни з точки зору християнського свідомості і не можуть бути названі християнськими. У глибині свободи всіх сфер творчості повинна розкритися Христового правда. Вільна наука, як і вільне мистецтво, як і вільна громадськість, як і вільна любов чоловіка і жінки, повинні служити Христової правді, повинні звертати до Бога свою творчу силу, повинні бути виявленням вільної любові до Бога. Свободі думки, свободу почуття не можуть бути покладені зовнішні, насильницькі межі, в них зсередини повинен возгораться світло Христове, повинна бути викрита порожнеча і небуття зла, нікчемність всякого безбожжя. Це є шлях іманентний, який тільки й залишається людству, що зійшла на вершину випробувань і протиріч культури. Останнє розділення двох царств відбудеться на шляхах свободи. Свобода остаточно призведе до Бога чи дияволу. І настане час і настає вже, коли свобода буде тільки в християнстві, коли Церква Христова буде захищати свободу людини проти насильств царства світу цього, царства кесаря, що став остаточно безбожним царством. Ми це бачимо в комунізмі, який є остаточне винищення свободи духу, заперечення образу людини. Заперечення свободи духу і є дух антихриста. Гранична тиранія, абсолютне самодержавство влади світу цього і буде явищем царства антихриста. І лише в Церкві Христовій буде спасіння від цієї винищували тиранів, від остаточного втілення духу. Великого Інквізитора. У царстві Христовому обмежується всяка влада, всяке самодержавство одного або всіх, бо утверджується влада самої Істини, самої Божої Правди. Дух Христової свободи спрямований проти всякої тиранії, тиранії праворуч, ліворуч або з середини, тиранії монархічної, аристократичної чи демократичної, соціалістичної або анархічної. [1] Найбільш цінна книга Ш. Секретан "La Philosophie de la Liberte" *. [2] Субстанція є категорія натуралістичної метафізики, а не природничих наук, які можуть обійтися без субстанції. [3] Див чудову книгу Лютера "De servo arbitrio" **. [4] Див мою книгу "Світобачення Достоєвського" ***. [5] Так думає обгрунтувати свободу Лопатин в другому томі своїх "Позитивних завдань філософії" *, книги у багатьох відношеннях чудовою. [6] свобода менша (нижча) і свобода велика (більш висока) (лат.). [7] можна не грішити, не можна не грішити, не можна грішити (лат.). [8] Полеміка про свободу з протестантами у Moehler'a "Symbolique" і Denifle "Luther und Luthertum" * залишилася на поверхні, не поглиблена онтологічно. « Попередня
|
||
| Наступна » | = Перейти до змісту підручника = | |
|
|
||
МЕТАФІЗИКА ЯК ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДУХОВНОСТІ |
||
|
||