| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Теософія і гнозис |
||
|
Слова часто викликають помилкові асоціації, що не відповідають їх онтологическому глузду. Так сталося і зі словом "теософія". Слово це багатозначне. Сучасні модні "теософіческіе" течії зіпсували прекрасне слово "теософія" і змусили забути існування справді християнського теософії, істинного богомудрих. Через всю історію християнства проходить теософіческіе традиція. Першим християнським теософом в глибокому розумінні слова, першим представником істинно християнського гнозису на відміну від гностиків помилкових був Апостол Павло. Климент Олександрійський і Оріген були християнськими теософами і гностиками. У ареопагетіческіх творіннях і в середньовічній містиці можна знайти справжню християнську теософію. Великий Я. Беме, незважаючи на свої нецерковні ухили, має бути названий справді християнським теософом і зовсім не в тому сенсі, в якому іменує себе таким Штейнер або А. Безант. Фр. Баадер і Вл. Соловйов у більш близьке нам час були справжніми християнськими теософами. Теософічна Каббала і вона справила величезний вплив на християнську містику. Великими теософами світу античного були Геракліт і Платон, а в період заходу античного світу Плотін. Все це були люди, дійсно сп'янілі Божественною мудрістю. Містичне, несхоластіческое богослов'я завжди було справжньою теософією. Теософічно всяке споглядання, синтезирующее філософію і релігію. Але відразу ж можна відчути, що сучасна теософія не походить на теософію стару. Занадто мало спільного по духу, по стилю мають Блаватська і Р. Штейнер з Гераклітом і Плотіном, з Орігеном в Діонісія Ареопагіта, з Мейстером Екхартом і Я. Беме, з Фр. Баадером і Вл. Соловйовим. Це - зовсім інша формація, інша порода. На сучасних теософічних писаннях не лежить друк творчого натхнення, сп'янінні Богом. Теософіческіе книги нудні і не талановитих, вони написані в стилі підручників мінералогії та географії, їх майже неможливо читати. Сучасні виученики теософії заучують напам'ять терміни цій географії духовних світів, постійно змушені справлятися з цими духовними Бедекера, ризикуючи переплутати назву і невпопад давати імена горах і річках духовних світів. Послідовність перевтілень землі дуже легко сплутати, дуже легко змішати Юпітера, Венеру і Меркурія, так як скрутно перекласти. все це на мову життєвого духовного досвіду. Величезна маса теософів і антропософов не має власного ясновидіння і не споглядає в пам'яті світу космічну еволюцію, а просто заучивает книгу Штейнера "Акаша-Хроніка" * або іншу теософіческіе книгу. Це створює в корені помилкове напрямок духовного життя. Теософія зловживає не належать їй по праву іменами. У теософії А. Безант так само важко знайти Бога, як важко знайти людину в антропософії Р. Штейнера. Прочитайте більшу частину теософічних книг, і ви не знайдете в них імені Божого. Так багато говориться про будову і еволюцію космосу, про складне складі людини, про освіту людини в результаті космічної еволюції і про перевтілення, але нічого не говориться про Бога. Теософія з великим правом могла б найменувати себе космософіей, вченням про склад і розвитку космосу. Теософія нічого і не визнає, крім космосу, вона цілком монистична. Для неї немає Бога, а є тільки божественне. Космос з усіма своїми планами і є божественне. У космосі розчинений людина, підпорядкований людина цілком космічних процесів. На сучасній теософії лежить незгладима друк тієї розумової епохи, в яку вона виникла. Виникла ж вона в епоху торжества натуралізму і еволюціонізму, раціоналізму і матеріалізму. Сучасне теософіческое протягом, яке почалося з Блаватської, відразу ж захотіло затвердити особливого роду духовний натуралізм і духовний еволюціонізм. Воно не повстало проти навичок думки людини XIX століття, потребувало від нього ніяких жертв, ніякого подвигу віри, ніякого духовного перевороту. Духовний світ повинен бути завойований мирним, еволюційним шляхом. Інтелектуалізм сучасної людини, вся його mentalite [34] цілком виправдані і підтверджені. Теософське знання має бути синтезовано з натуралізмом, еволюціонізмом, майже що з матеріалізмом сучасної науки. Штейнер вийшов з Геккеля і шанує його, як свого вчителя. Теософічне свідомість приймає самий вульгарний монізм, зруйнований роботою більш витонченою філософської думки. Вражаюче, що теософія з'єднується з самими вульгарними філософськими течіями і цурається філософії більш складною і глибокою. Сучасна теософія відразу прийняла популярний характер, розраховуючи на не дуже високий культурний рівень. Сучасна теософія звертається до душ, зараженим еволюціонізмом, позитивізмом, натуралізмом, тобто течіями, що стоять набагато нижче сучасного вищого філософського свідомості, сучасної більш високої духовної культури. Цим теософи нерідко виправдовують невисокий, вульгаризований характер своєї літератури. Можна навіть почути від більш тонких антропософов, що Штейнер, найзначніший з теософів, пише свої книги для дурнів, а справжні, глибокі свої слова він говорить для більш присвячених. І разом з тим, незважаючи на низький рівень популярної теософіческой літератури, незважаючи на шарлатанство, яке нерідко домішується до цієї літератури, до теософії потрібно поставитися більш серйозно і побачити в ній серйозний симптом. Зростаюча популярність теософії пов'язана з кризою науки і кризою християнства. Це є симптом глибокої незадоволеності сучасної людини і повороту його до духовного світу. І офіційна наука, і офіційна церковність недостатньо серйозно ставляться ж теософії і до пов'язаного з нею окультизму. Популярність теософії цілком зрозуміла в нашу синкретичну епоху. Теософія знаходить найлегший шлях еволюційного переходу від сучасного атеїзму, матеріалізму, натуралізму до визнання і пізнання духовних світів. Теософія перекидає людини через безодню, що відокремлює два світу. Вона проповідує вдосконалення, розвиток нових органів сприйнятливості, але це зовсім не те, що в дорозі релігійному або містичному. Теософія не вимагає зречення від розуму віку цього. Вона потурає інстинктам сучасною не висококультурного, а среднекультурного людини, який хотів би розширити свої володіння і помножити свої багатства, злегка доторкнувшись до духовного світу. Теософічне рух ніколи не може стати народним, і ніколи теософія не задовольнить духовну спрагу народів. Народи можуть жити лише релігійною вірою. Але в сучасній теософії відсутній і істинний духовний аристократизм. Нею харчується среднекультурний шар. Популярна теософія заснована на протиріччі екзотеричного езотеризму. Теософіческіе книги тільки й займаються тим, що роблять езотеричне екзотеричним і розповідають про останні таємниці такою мовою, яким описову природознавство розповідає про предмети природного світу. Саме теософія-то і не дає відчуття трепету перед таємницею. Теософічний езотеризм представляє собою не стільки таємницю, скільки секрет. Справжній же езотеризм зовсім нічого не приховує і не робить ні з чого секрету, він стверджує таємницю, яка розкривається на більшій глибині в залежності від духовного подвигу, від духовної обдарованості, від духовного рівня і стадії духовного шляху. Різниця між езотеричним і екзотеріческнм справді існує, і воно вічне, про нього говорить Апостол Павло. Є сокровенніше і більше зовнішнє розуміння християнства. Езотеричне в християнстві майже збігається з містичним. Християнські містики і були справжніми езотериками. Недоступні простим християнам споглядання містиків не уявляють секрету і не ховаються. Але щоб до кінця зрозуміти містиків, потрібно мати схожий з ними досвід. Щоб зрозуміти потаємну сторону християнства, потрібно мати свідомість, звернене до іншого світу. Але в теософії і в окультизмі, що має релігійні домагання, езотеризм носить двозначний характер. Різниця між езотеричним і екзотеричним відносне. Езотеризм претендує зберігати приховану істину і таємницю від профанації і нерозуміння пануючого свідомості мас, які не можуть цієї істини і цієї таємниці вмістити. Але що езотеричне в сучасній теософії: божественна чи мудрість або натуралістичний монізм, і якому панівному віросповіданням противополагает себе цей езотеризм, - християнської чи Церкви або сучасному позитивізму і матеріалізму? Бути може, таємниця в тому, що Бога немає, а є лише природа, нескінченний космос? Теософіческіе книги дають дуже великі підстави для такого розуміння її езотеричної сторони. У цьому Блаватська і Штейнер радикально відрізняються від Я. Беме і Сен-Мартена. В епоху язичницького політеїзму езотеричний був монотеїзм, істина єдинобожжя охороняли від мас, не здатних до неї підноситися. В епоху панування церковного християнства езотеричний бував натуралістичний монізм. Залишається, неясним і двозначним, що езотеричне в нашу невиразну і змішану Енох, позбавлену єдиної, цілісної, панівної віри. Теософія щось приховує від церковної свідомості і щось приховує від свідомості матеріалістичного. Але те, що відкривається в теософії, коли ви йдете в глиб її езотеризму, завжди виявляється тією або іншою формою духовного натуралізму, духовного еволюціонізму і духовного монізму. Р. Штейнер - моніст не менше, ніж Геккель, і він натуралізіруются божественні таємниці. Але монізм у нього зв'язується з своєрідним маніхейські дуалізмом. Вірно в окультизмі те, що відмінність між езотеричним і екзотеричним насамперед пов'язано зі ступенями свідомості. Окультизм прав у своєму динамічному розумінні природи свідомості. Статичність свідомості з його стійкими кордонами є лише тимчасове й минуще освіту. Ми оточені невидимими і невідомими силами, і лише до часу свідомість наше закрите для їх сприйняття. Сфера окультного і магічного існує, світ пронизаний дією окультно-магічних сил. Це має бути визнано незалежно від того, як оцінюються ці сили. Сама позитивна і твереза наука все більш і більш визнає існування "метапсіхіческого" [35]. Але науковий окультизм мало спільного має з релігійними домаганнями окультизму і теософії. Глибоко і радикально різняться між собою християнство і теософія в поглядах на людину. Немає нічого спільного між християнською та популярної теософіческой антропологією. І необхідно до останньої гостроти довести це зіткнення двох жізнепоніманіе перед обличчям долі людини. Християнство антропоцентричні і в істинному значенні антропософічно. Людина є вища ієрархічна щабель буття, він вищий ангельської ієрархії. Син Божий втілився в людину, а не в ангела. Людина споконвічний і успадковує вічність, він образ і подобу Бога, а не природи, він не виникає і не зникає в космічній еволюції. Людина не є продукт еволюції, не їсти дитя природи і які у ній процесів. Людина - "дитя Боже". Рід людини не може бути подоланий новим родом, родом надлюдини, ангела чи демона. Одна ієрархія не може еволюційно перейти в іншу ієрархію. Божа ідея про людину не може бути змінена, вона може бути тільки або здійснено, або загублена. Людина успадковує вічне, божественне життя. Через Христа-Богочоловіка людина має коріння в самій глибині Божого життя. Людина може стати безпосередньо обличчям до обличчя перед Богом, і ніяка космічна еволюція не розділяє їх. І якщо що-небудь езотеричне в християнстві, то зовсім не те, що людина є продукт космічної еволюції і може бути космічною еволюцією подоланий, що новий світовий зон буде стояти вже під знаком іншого, надлюдського роду, а те, що людина - більш ніж проста тварь, що людина - Боже інше, що Друга Іпостась Св. Трійці є предвічний, у вічності народжений Людина; У Каббалі була справжня теософія - антропософія і істинний езотеризм. Такий езотеризм чужий сучасної теософії всіх видів і відтінків, - у неї є свій власний езотеризм, що заохочує гордість людини в часі і принижує його у вічності. Християнський погляд на людину ієрархічний, а не еволюційний. Людина не є минуща, дрібна частина космосу, щабель космічної еволюції, він вищий космосу, не залежить від космічної нескінченності. Весь космос принципово укладений в людині. Теософічне свідомість хоча і визнає космічні ієрархії, але воно цілком еволюційно, для нього кожна ієрархічна щабель може переходити в іншу, воно не знає ієрархічних дистанцій. Теософія в переважаючих своїх течіях радикально заперечує християнську ідею людини. Для неї людина не споконвічний і не успадковує вічності. Вічний космос, людина ж часу і минущий. Людина відповідає лише одному з еонів космічної еволюції. Його не було в попередніх зонах і не буде в наступних зонах. Людина пригнічений інфра і супрамірамі. Коріння людини в часі, а не у вічності, в космосі, а не в Бозі. Теософічне свідомість - моністічно, монофізічно, воно визнає лише єдину природу - безликий божественний космос. Людина - продукт космічної еволюції і знаряддя космічної еволюції. Він складається і розкладається в космічному процесі. Людина складне істота, він складається з фізичного, ефірного, астрального тіла і безликого духовного "я". Людина є лише тимчасовий синтез космічних сил. За будовою своєму він нагадує складні великодні яєчка, що вставляються одне в інше. Твердого духовного ядра людина не має, ядро це не людське, безлико-космічне. Для антропософіческую свідомості, образовавшего своє найменування від імені людини, під знаком людини варто лише один зі світових еонів, який буде подоланий. Цей космічний період є як би розпався Антропос. Світ цього зона утворюється з частин розпався Антропоса. Але таке крайнє по видимості перебільшення значення людини зовсім не доводить абсолютного і вічного значення людини. Це лише гра космічних сил. Наступні епохи зовсім не стоятимуть під знаком людини, і утворюється інший, зовсім людський рід. Існує ієрархія духів, яка вище людини і Водійство їм [36]. Між Богом і людиною стоїть складна ієрархія ангелів і демонів, яка унеможливлює безпосереднє богоспілкування. Та й Бога зовсім немає, є лише обожнена космічна ієрархія. Свобода людського духу не пильнує від демонолатрія. Дух людський залишається у владі демонів природи. Теософія і антропософія знову відновлюють стародавню демонолатрія. Це є відміна справи християнського звільнення людського духу і повернення до старого напівязичеської, полухрістіанской гностицизму. Людина тоне і зникає, образ людський замутняют в нескінченних космічних ієрархіях і еволюціях, в нескінченній зміні еонів. У такому світовідчутті і світорозумінні немає ясного образу людини, немає особистості. І теософія всіх відтіняють і антропософія заперечує особистість людини, ворогує проти особистого початку в ім'я космічного комунізму. Вона ускладнює і заплутує проблему, спотворюючи відмінність між особистістю і індивідуальністю. Для християнської свідомості саме особистість є духовна категорія, індивідуальність ж є категорія біологічна. Особистість для теософів, як і для філософської школи Е. Гартмана, є, по суті, результат ущемлення духу матерією, фізичним тілом і тому повинна бути подолана подальшою еволюцією. Взяте з Індії теософіческое вчення про перевтілення руйнує цілісне буття особистості. Тимчасовий синтез космічних сил, осколків планетарних еволюції, розпадається на складові частини, і утворюється новий синтез, нове додавання. Але єдності і цілості особистості, її одиничності й неповторності немає. Теософи праві, коли вчать про складне складі людини, про присутність у ньому всіх космічних нашарувань. Праві вони і тоді, коли в природній людині не можуть побачити твердого і зостається ядра особистості. Особистість є Божа ідея про людину, і вічна доля людини пов'язана з цією єдиної Божої ідеєю. Образ особистості лежить в Бозі, а не в природному світі, не в природній субстанциальности. Але для теософів междубожественним буттям і людським лежить нескінченна еволюція. духовних світів. Так, по суті, ця нескінченна еволюція і є саме божественне буття. Неможливо миттєве зіткнення людини з божественним буттям, неможливий містичний досвід збагачення. Теософія примушена заперечувати, що єдиний і неповторний, цілісний лик людини закладений в Бозі, є Божа ідея. Для неї лик людини є завжди результат складних процесів у світі. Теософічне, як і антропософіческую, свідомість заперечує людини, як вічний задум, як вічне ім'я. У цьому теософія подібна комунізму. Популярна теософія є натуралізм, перенесений на духовні світи, натуралістичний монізм типу Геккеля. Тому Штейнер вважає можливим сказати, що Геккель виправив і удосконалив Я. Беме. У Беме було християнське вчення про людину, про Перво-Адамі. У Штейнера, що пройшов через Геккеля, вже остаточно зникають сліди християнського вчення про людину. Людина стався з напівриби, напівзмію, як каже Е. Шюре. Такого роду антропогенезу не має вже нічого спільного з християнством. Натуралістичний еволюціонізм теософів протилежний платоновскому вченню про ідеї, про родове бутті, про ієрархію буття. Теософія так само антііерархічна, як і всякий еволюціонізм, вона не визнає початковості і вічності виду і тому заперечує изначальность і вічність людини. Це є духовний дарвінізм. Для ієрархічного християнської свідомості людина не розвинувся з тваринного і не може еволюціонувати в надлюдини. Людина може падати і може розвиватися і сходити, але він буде людиною і в Царстві Божому ". Вже було з'ясовано, що антропологія наша буде тією чи іншою залежно від того, якою буде наша христология. Наше ставлення до людини визначається нашими відносинами до Христа. Людина доходить до абсолютного самосвідомості лише через Христа-Богочоловіка. Теософіческіе христология така, що вона призводить до заперечення людини. Теософія або стоїть на дохристианском, індуському свідомості і бачить в Ісусі Христі одного з великих учителів, або будує натуралістичну христологію і бачить у Христі космічний імпульс. Але всі форми теософії однаково розривають Ісуса і Христа і заперечують богочеловечество. Блаватська терпіти не могла християнства і браманізму вважала більш високою формою релігійної свідомості. Сучасна теософія початку пристосовувати теософію до християнства [37]. У браманізму була своя дохристиянська релігійна істина. У сучасній теософії її вже немає. Штейнер вважає свою теософію християнською. Він визнає, що з явища Христа починається нова світова епоха, і навіть готовий визнати-реакційної східну теософію. Але христология Штейнера носить натуралістичний і еволюційний характер. І тому так само натуралистична та еволюційного його антропологія. Людина - збірний, слагающийся з осколків планетарних еволюції. І людина і земля - лише етапи космічної еволюції. Людина перевтілюється, що не зберігаючи свого лику, ядра своєї особистості. І так само перевтілюється земля. Ніде і ні в чому немає єдиного і цілісного лику, немає онтологічного ядра. Особистість складається і розкладається, перевтілюється в інші особистості. І весь рід людський складається і розкладається, перевтілюючись в іншої, що не людський вже рід. В людині є фізичне тіло, спільне у нас з мінералами, ефірне, спільне з рослинами, астральне, спільне з тваринами, і "я", спільне у нас з Божеством [38]. Всі ці складові частини роз'єднуються, і тоді особистість зникає. Духовне "я" не їсти особистість, особистість утворюється лише в поєднанні з фізичним, ефірним і астральним тілом, як скороминущий, тимчасовий еволюційний синтез елементів, слагающихся і розкладаються. Ісус і Христос розділені і з'єднуються в момент хрещення. Але й образ Ісуса дробиться, так як, по Штейнеру, існує два немовляти Ісуса. Христос як Логос, як космічний агент перевтілюється з Зароастра в Ісуса. Христологія Штейнера є своєрідне модернізоване відновлення стародавніх єресей: з одного боку, маніхейства, з іншого боку, несторіанства, для якого дві природи в Христі залишалися роздільними. Штейнер заперечує таємницю богочеловечества Христа, Його цілісного Ліка. Христос не Особистість, а імпульс, космічний агент. Так у Штейнера, у інших же теософів Ісус Христос стоїть в лінії Будди, Зароастра та інших великих посвячених. Теософія і антропософія бачить Христа не в Бозі, не в Божественної Троичности, а в природі, в космічному процесі. Христос для цього свідомість не божествен, а космичен. Космічна нескінченність поглинає Лик Христа. Але вона поглинає і лик людини. Лик людини поділяє долю Ліка Христа. Бог і людина однаково тонуть у космосі. Таким є космософіческое свідомість, ложно присваивающее собі імена теософії і антропософії. Це свідомість насамперед хоче знати не Бога і не людину, не особистість, а безлико-космічне, тотожне з безлико-божественним. Ні ієрархічних меж, кордонів, дистанцій, і тому немає цілісності якого б то не було буття, все змішано, все є у всьому і все в усі переходить. Таким є древнє індуське свідомість, яке абсолютно придушило свідомість теософіческое. Тут істина містики, істина єдності, нутрощі і глубинности духовного світу натуралізіруются і вульгаризується. Теософія примушена заперечувати нескінченне значення індивідуальної душі, вона не визнає неминущого значення за індивідуальним ім'ям людини. Вона не прийняла всередину себе християнського одкровення про особистості, залишилася в періоді дохристианском і внехрістіанском. Теософія не знає таємниці волі. Свобода не лежить для неї в основі світу. Тому не розуміє вона і зла, дивиться на зло виключно еволюційно. Штейнер на початку своєї діяльності написав книгу "Філософія свободи" *. У книзі цій немає ніякої свободи. Свобода в ній є результат необхідності. Людина приходить до свободи в результаті еволюції, але не виходить від свободи. Першою, початкової свободи Штейнер не знає. Відчувається дуже сильно вплив Геккеля і Макса Штірнера. І ні в одній теософіческой книзі не можна знайти початкової, перший волі. Дух людський закутий в космічній еволюції. Людина звільняється в космічній еволюції, але це і означає, що свобода є результат космічної еволюції. Людина не є образ і подобу Божу, і тому йому не притаманна свобода, як вічна явна основа його буття. Людина - дитя світового процесу, і тому космічна необхідність рухає ім. Штейнер, правда, каже, що людина повинна бути вільна і буде вільний. Але це лише коротка мить в космічному процесі. Адже людина приречена на зникнення. Його не було і його не буде, він буде замінений вищими ієрархіями, він перейде в інший рід, новий еон змінить людини. І навіщо людині свобода при такому розумінні буття, якщо він складное істота, якщо безлике духовне "я" прівходіт в людини як один з доданків елементів. Зрештою, теософи дивляться на свободу так, як дивляться звичайні еволюціоністи, які теж адже хочуть, щоб людина був звільнений, став вільний в результаті еволюції. Заперечуючи свободу, теософія примушена заперечувати і зло. І на зло теософія засвоює собі переважно еволюційний погляд, поєднуючи його іноді з манихейством. Якщо немає свободи, то немає і зла. Теософи схиляються то до еволюційно-натуралістичним монізму, то до маніхейському дуалізму. Але й монізм і дуалізм однаково безсилі не тільки дозволити, а й поставити проблему зла. Дуалізм теж адже натуралістично розуміє зло, тобто бачить у ньому особливу, самобутню сферу буття, нижчу погану природу. Духовне ж розуміння зла завжди пов'язане зі-свободою. Чи не з природи, а з волі виростає зло, і тому воно ірраціонально. Так дивиться християнство. Для теософії ж зло пояснюється з космічної еволюції, воно победіма в космічній еволюції. Проблема зла так само тоне в космічній нескінченності, як і проблема людини, як проблема Бога. В результаті немає свободи, немає зла, немає людини, немає Бога, а є лише космічний процес, нескінченна зміна світових еонів, нескінченне додавання і розкладання світових планів. Є потенційна нескінченність, але немає нескінченності актуальною, є космічна нескінченність, але немає божественної нескінченності, вічності. Теософія відмінна від християнства насамперед у тому, що християнство є релігія благодаті, теософія ж безблагодатності. Теософічне світогляд носить законнической, а не благодатний характер. Шлях, яким навчає теософія і яким йдуть теософи, є виключно шлях знизу вгору. Природний людина робить нелюдські зусилля дістатися до духовних світів, темними сходами піднімається він вгору. Але жоден промінь світла не падає зверху і не висвітлює цей шлях у темряві. Темними коридорами і сходами йде людина до світла, не отримуючи допомоги. Людська доля подзаконна і безблагодатності. Натуралістична закономірність доходить до самої глибини духовної та божественної життя. Справедливість ототожнюється з натуралістичним законом, з законом духовної природи. Карма і є такий натуралістичний закон людської долі, з влади якого людина не може вирватися. Людина повинна в нескінченних перевтіленнях в майбутньому зживати наслідки своїх нескінченних перевтілень в минулому. Минуле як нескінченність тягнеться в майбутнє, воно непереборно. Карма є природний закон духовної еволюції, вираз подзаконность безблагодатною людської долі і разом з тим карма є закон справедливості, справедлива відплата, пожинания наслідків посіяного, изживание скоєного. Для теософічного свідомості закон природи і закон моральний збігаються. Ви можете вважати кошмарної і безвихідно похмурої перспективу нескінченних кармічних перевтілень і еволюції, але саме теософіческое вчення засноване на оптимістичному припущенні, що в природній еволюції духовних світів завжди здійснюється благої закон, завжди тріумфує космічна і божественна справедливість. Теософія не бачить вторгнення вільно-ірраціонального початку зла у світову життя і тому не потребує благодатному звільнення від влади зла. Всі трудове, немає нічого дарового. Благодать - дармова, і тому для теософії вона незрозуміла і неприйнятна. Кармічна справедливість, підпорядковуючи людини природною космічної еволюції, заперечує також творчу надмірність. Людська природа покликана не до творчості, а до розвитку, до еволюції, до зживання в майбутньому минулого. Християнство у всьому цьому радикально відрізняється від теософії. Християнство є релігія благодаті, щедро спливли і дармовий благодаті. У таємниці спокути долається кармічна подзаконность і кармічна справедливість людської долі. Християнство є релігія любові, а не релігія справедливості. І Спокута для теософічного свідомості нібито не здійснилося, так само мало здійснилося, як і для свідомості індуського, хоча теософи живуть в християнську епоху світового життя. Для теософів світ залишається зачарованим в магії, в магічній необхідності. Теософічне світогляд магічністю, а не містично. Теософія в християнському світі є реакція дохристиянських духовних начал, але так як вона є синкретизм, то вона вбирає в себе і християнські початку, неминуче спотворюючи християнські ідеї людини, свободи, благодаті. Теософи, звичайно, визнають невірною і збоченій таку інтерпретацію їх світогляду та їх духовного типу. Вони вкажуть на те, що теософія вчить про давньої мудрості, попередньої всієї еволюції нашого світу, про великих присвячених і вчителях, керівних еволюцією світу і людства. Мені це відомо, але аніскільки не переконує мене в тому, що сенс світової еволюції таким чином розкривається людині і спочатку освячує його шлях. Ставлення до давньої мудрості і до присвяченим водіям залишається авторитарною, ми тут маємо справу з прихованим, з секретом. Теософіческіе і оккультіческіе течії, які робляться все більш і більше популярні, ставлять перед християнським свідомістю проблему Гнозис. У цьому позитивне значення цих течій. У популярності теософії "винне і саме християнство або, вірніше, християнське людство. Теософія спокушає тим, що заперечує вчення про вічні пекельних муках, настільки неприйнятне для моральної свідомості сучасної людини. Вона спокушає також спробою вирішити питання про походження, розвиток і долю душі, яке в церковній свідомості не має визначеного та прийнятного дозволу. Спокушає також теософія примиренням між вірою і знанням, релігією і наукою. На поверхні залишаються ті, які думають, що проблема Гнозис дозволена офіційним богослов'ям. В церковній свідомості залишається сильний агностицизм, який є результат боротьби проти гностицизму. Офіційно панує в християнському світі переконання, що в ортодоксально-церковному богослов'ї збунтувався і кристалізувався дозволений гнозис, всякий же другий гнозис визнаний недозволеним і єретичним. Але ж богослов'я за своєю природою і своїм методом не їсти гнозис. У богослов'ї результати пізнання заздалегідь відомі, вони здобуті не з самого процесу пізнання, і богослов'я покликане лише захищати та обгрунтовувати ці заздалегідь відомі результати. У церковному богослов'ї абсолютно не розкрито вчення про космос і лише дуже однобічно розкрито вчення про людину. Космологія завжди носила в християнстві контрабандний характер. Вчення про Софії є одна зі спроб заповнити прогалину. І чудово, що всі космологічні вчення в християнському богослов'ї та християнської філософії завжди викликали до себе підозріле ставлення. Офіційне богословське свідомість воліло науковий позитивізм і механічне вчення про природі всякому космологическому гнозису. Зі страху обожнювання світу погоджувалися його абсолютно обезбожіть. У християнстві нового часу встановився конкордат між релігією і наукою, відносна рівновага і світ. І панівне християнську свідомість нового часу відображало на собі втрату почуття космосу і здатності до його споглядання. Світ середньовічний, подібно світу античному, бачив у природі космос, космічний порядок, ієрархічну систему. Людина нового часу втратив здатність споглядати космос, природа перетворилася для нього на предмет пізнання з боку математичного природознавства і практичного впливу з боку техніки. Церковне свідомість в наш час все більш і більш втрачає космічний характер. Церква починають розуміти як суспільство віруючих, як установа, догмати починають витлумачувати моралістично, в таїнствах бачать виключно їх психологічну та соціальну сторону і не бачать боку космічної. Номіналізм в церковній свідомості перемагає реалізм. Реальність космосу зникає і зосереджується виключно на реальності психічної та соціального життя. Релігію цінують перш за все практично, як соціально організуючу силу. З богослов'я зникає вчення про Церкву як містичному тілі Христовому, теле космічному, а не тільки соціальному. У християнство і церковна свідомість непомітно проникає позитивізм. Утворюється особливого роду церковний, богословський позитивізм, в якому не можна вже знайти містичного почуття життя. І чудово, що цей позитивізм у розумінні природи давно вже проник в християнство, і можна навіть сказати, що він виник на грунті християнства. "Шестиднев" Св. Василія Великого, тлумачення на книгу Буття, являє собою своєрідний позитивізм. Це є натуралістичний трактат свого часу, щось на кшталт Геккеля для наукового рівня тієї епохи. Позитивізм і натуралізм "Шестідаева" Св. Василія Великого особливо впадає в очі, якщо його зіставити з "Mysterium magnum" Я. Беме *, яке теж є тлумачення на книгу Буття. У Св. Василя Великого ми знаходимо описову природознавство, у Я. Беме - космологічний гнозис. Але гнозис Я. Беме не зізнається церковною свідомістю і залишається на підозрі. Древнє знання втрачено в сучасному християнстві і в сучасній науці. У цьому праві окультисти. Як зрозуміти відношення між гностицизмом і агностицизмом в християнській свідомості? І донині в християнській свідомості не з'ясовані останні результати спору гностицизму і агностицизму. Офіційно панівна теологія заперечує і гностицизм і агностицизм і намагається утвердитися в середній сфері. Але в середній, проміжної сфері не можна довго втриматися. Церковне догматичне свідомість вироблялося в боротьбі з гностицизмом. Цим дуже багато чого зумовлені. Антігностіцізм став у відомому сенсі агностицизмом. Пізнання таємниць космічного життя було заборонено церковним свідомістю. Догматична робота вчителів Церкви і Вселенських Соборів була гнозісом, в ній вироблялися формули для нормального релігійного досвіду, і вироблення ця відбулася шляхом спростування неправдивих вчень. У свідомості церковному з гнозісом міцно асоціювалася викривленість релігійного досвіду, лжеімянное знання. Християнська Церква насамперед ставила собі завдання виділення людини з природи і звільнення від влади стихій і демонів. Церковний агностицизм і був захистом людського духу від влади природних стихій і демонів, від космічної нескінченності, що загрожує поглинути людину. Це є боротьба за людину, за його образ і лик, за свободу його духу. Ось чому не можна презирливо ставитися до церковного агностицизму і занадто легко його критикувати, - треба зрозуміти сенс його. Церковне свідомість легше мириться з механічним розумінням природи, з науковим позитивізмом, ніж з гностицизмом, з гностичної космологією. Церква боїться влади магії над "людською душею і хоче звільнити дух від цієї влади. Старі гностики були в багатьох відносинах чудові мислителі, і у них можна знайти багато цікавого. Вчителі Церкви були, звичайно, несправедливі до гностиків і спотворювали їх [39]. Валентин був геніальною людиною, це видно і по вкрай упередженому викладу Св. Іринея Ліонського. Але у гностиків людина не був звільнений від влади космічної ієрархії духів і демонів, залишався зачарованим в магії, їх ставлення до космосу залишалося язичницьким. Гностицизм стверджував гордість пневматиків і самопревозношеніе їх над психікою і плотськими, але він не знайшов шляхів одухотворення душі і плоті, преображення їх і прийняття їх всередину духу. Наслідком церковного агностицизму в розумової історії людства стало розвиток позитивної науки, природознавства і техніки, механізація природи і механічне вчення про природу. Християнство звільнило в людині такого роду сили, які потім повстали проти самого християнства. Така трагічна доля людини. І зараз ще люди церковної свідомості часто воліють позитивну механіку і фізику, в якій не бачать жодної небезпеки для християнства, гностичної космології, яку вважають конкуруючої з християнством. Але зв'язок християнства з механічним розумінням природи не має принципового значення. Нізвідки не випливає, що християнство в принципі не допускає Гнозис, не терпить пізнання космічних таємниць. Це зовсім не укладено в догматичному свідомості Церкви. Климент Олександрійський і Оріген були християнськими гностиками. Те ж можна сказати про Св. Григорія Нісського і Св. Максима Сповідника. І християнський гнозис принципово можливий. Християнство не може допускати повернення до язичницького розуміння природи, до демонолатрія, до влади магії над людським духом, до розтерзання образу людини стихійними духами природи. Але і для християнської свідомості природа - жива, а не мертва. Сказано: будьте мудрі, як змії, і лагідні, як голуби. Цим стверджується змііно мудрість, гнозис. І ця змііно мудрість цілком поєднувані з простотою серця. Християнство заперечує, що людина може прийти до Бога і Божим таємниць шляхом безперервного і еволюційного мислення, воно визнає, що на шляхах богопізнання людина переживає духовну катастрофу, яка змінює його свідомість і мислення, переживає досвід віри, в якому викривається світ невидимих речей. Але після досвіду віри відкривається можливість знання. Віра не заперечує Гнозис; віра в духовному досвіді розкриває шлях для Гнозис. Це питання стоїть для нас зовсім не так, як він ставиться в офіційно пануючому католицькому свідомості. Це свідомість стверджує, що Бог пізнається не тільки через одкровення, а й через природні сили людського розуму. У цьому основа системи томизма. Це і є раціоналізм, який не хоче знати антиномичности для розуму всякого богопізнання. Ватиканський Собор ухвалив: "Анафему всякому, хто говорить, що Бог єдиний і істинний, наш Творець і Господь не може бути через створені речі достовірно пізнаний природним світлом людського розуму". Це неспокійне постанову, що засуджує фідеїзм, що засуджує таких католицьких мислителів, як Ж. де Местр, який був иррационалистов, закріплює в церковній свідомості раціоналістичний натуралізм, мислення про Бога в раціонально-натуралістичних категоріях. Так визнається обов'язковою натуральна теологія. Православній свідомості така постановка питання чужа, і воно не знає обов'язкової раціональної доктрини, подібної томізму. Цей раціоналістичний натуралізм є породження агностицизму, і він спрямований проти всякого Гнозис. Бог і таємниця божественного життя абсолютно непізнавані, але в природі, в творінні раціонально-натуралістичним шляхом можна отримати докази буття Божого, можна дізнатися про натуральним богопознании, між вірою і знанням, релігією і наукою. Цей конкордат між надприродним і природним порядком не розширює, а звужує сферу Гнозис, він заснований на невірі в можливість просвітлення розуму, в можливість пізнання духовного, пізнання в Дусі, пізнання богочеловеческого. Але якщо можливий християнський гнозис, то він може бути тільки духовним знанням, знанням містичним, а не знанням природно-раціональним. На православному Сході не відбувалося такої інтенсивної роботи думки, яка відбувалася на католицькому Заході. Православний Схід не виробив чіткої і замкнутою в собі доктрини. І разом з тим Схід гностічнее Заходу, більш вірить у можливість містичного Гнозис, який на Заході нерідко видається єретичним. Східні вчителі Церкви гностічнее західних вчителів Церкви. І на духовному грунті православ'я скоріше може розвинутися християнський гнозис, ніж на духовному грунті католицтва. Про це свідчать російські релігійно-філософські течії. Християнський агностицизм, який цілком залишається і закріплюється і в католицькому раціоналізмі, мав свій сенс і своє виправдання. Але можуть настати в християнстві часи, коли йому пора скінчитися, бо він робиться небезпечним. Цей християнський агностицизм стверджував своєрідний прагматизм незнання. Потрібно обмежити сприйнятливість людини і можливість пізнання, щоб людина не оглушило космічним громом і засліплений космічним світлом: Ми захищені товстошкірістю, нечутливістю, відсутністю, органон для сприйняття того, що для нас небезпечно, для чого ми духовно не дозріли. Незнання так само може бути захистом, як і знання. Якби могли побачити і дізнатися в світі те, чого ми не бачимо і не знаємо, то ми б не витримали цього, ми були б розтерзані стихіями світу. Ясновидіння небезпечно, воно могло бути доступне лише небагатьом, і воно передбачає велику духовну підготовку. Людина не витримав би, якби бачив ауру оточуючих людей. Але можуть настати часи, коли незнання стане небезпечніше знання, толстокожесть небезпечніше чуйною сприйнятливості. Прагматичний сенс незнання може втратити своє значення. І тоді вступає в свої права прагматизм знання. Знання потрібно, щоб захищати себе від ворожих сил світу. Потрібно не тільки механічне знання природи, що озброює нас технікою, але знання внутрішнього життя космосу, внутрішньої будови світу. Для знання цього людина повинна бути духовно укріплений, повинен мати розум Христовий, не природний раціональний розум, про який говорить Ватиканський Собор, а розум просвітлений. Тоді не загрожує людині небезпека бути роздертим космічними стихіями, потрапити у владу демонів. Християнський гнозис є гнозис, заснований на придбанні розуму Христового, на Богочеловеческом пізнанні у Христі і через Христа. І ми надіємось, що таке пізнання можливе. Лжеімянной гнозис можна перемогти тільки істинним гнозісом, гнозісом Христовим. Цьому повчають нас християнські містики. Настають часи, коли нейтральна наука вже буде неможлива, коли наука буде або християнської, або чорною магією. У теософії є вірне завдання і є клапті якихось древніх знань. Теософія пов'язана з окультизмом. Окультизм же не є тільки сучасна мода, він представляє дуже давню традицію, що проходить через всю історію людського духу. У так званих окультних науках зовсім не все є лише шарлатанство. Сфера окультного існує, існує магія як реальна сила в природному світі. І в людині і в космосі є окультні, приховані сили, ще не вивчені наукою. І сучасна наука протягом останніх десятиліть розширюється в бік вивчення окультних явищ в людині і природі. Все більш розкривається сфера підсвідомого, яку знали древні люди, але яка закрилася для нового людства. Наука починає вводити в сферу свого вивчення магічні явища, які довгий час вважали пережитками забобонів і продуктом шарлатанства. Дю-Прель, представник наукового окультизму, вже давно стверджував, що наука повинна неминуче повернутися до своїх магічним істинам, що магія і є невідоме природознавство [40]. Такі явища, як телепатія, ясновидіння, тваринний магнетизм, сомнамбулізм, матеріалізація і пр., робляться предметами наукового вивчення. Наука примушена визнати факти, які вона раніше заперечувала. Суспільство психічних досліджень в Англії давно вже займається такого роду фактами. І багато цікавого в цьому напрямку зроблено психіатрами та невропатологами [41]. Офіційно панувала думка, яка ставила непереходімим кордону для знання і заздалегідь визначала, що не може бути дано в досвіді, валиться, і викривається її догматичний і забобонний характер. Ми визнаємо тепер безмежність досвіду і не віримо більше в заборони раціоналістичного емпіризму. Але Окультизм цілком повинен бути віднесений до сфери науки, розширювати свої дослідження. Але ні в якому разі від нього не може залежати релігія. Істинний християнський гнозис передбачає позитивні релігійні основи, він черпає свою силу з одкровень духовного світу, він дійсно з'єднує релігію, філософію і науку, не роблячи віру, залежною від неправдивої науки, від лжеімянного знання. Свідомість особистості може бути і має бути розширене. І цьому розширеному, разомкнувшемуся свідомості особистості відповідатиме інше розуміння природи. Природа перестане сприйматися статично замкнутою. Але твердження космічності свідомості має і свої небезпечні сторони. Розмикання особистості до обсягу космосу може привести до втрати кордонів особистості, до поглинання особистості космічної нескінченності. Християнська свідомість може допустити тільки такого роду космічний гнозис, в якому природа особистості залишиться ясною, нескаламученої, нерозчиненої в космічних стихіях. Проблема Гнозис в християнській свідомості двосічна. Нерозкритість, Заборонене Гнозис в християнській свідомості дає переважання лжеімянному гнозису, породжує теософіческое вчення, в якому окремі істини брехливо синтезовані. Але помилкової теософії потрібно протиставити справжню християнську теософію. Окультизм прав, коли він бачить у природі не механізм, а ієрархію духів. Прав також окультизм, коли він заперечує єдиність, замкнутість і застиглість нашого світового еону. Не тільки для свідомості позітівістіческого, а й для свідомості офіційно-церковного світ, творіння як би ототожнюється з нашим світовим еоном. Але не існує різкі грані, що відокремлюють наш зон від того, що було до нього, що буде після неї і що знаходиться поза ним. На зорі світової життя природа не була ще так матеріалізована, так затверділа, як в еволюції нашого світового дня. Окультні перекази говорять про цю расплавленности світу, і в них приховані істини, забуті нашим релігійним і науковим свідомістю. На початку світової життя свідомість людини було сонним, сновідческій, мрій. І цьому станом свідомості відповідає відсутність різких граней між нашим світом і світами іншими. У цьому відношенні є елементи істини і в АКАПІ-хроніці. Затверділість матеріальної природи в наш світовий день не є остання істина про природу. І в християнській свідомості неминучий криза матеріалістичного розуміння природи. Нині страшить людини мертвий механізм. Окультизм стоїть на помилкових шляхах в спогляданні живий, одухотвореною природи, але він вірно ставить саму проблему. Натурфілософи і теософи епохи Відродження більш вірно підходили до таємниць природи, ніж сучасні люди. Я. Беме розумів життя космосу як протікає в категоріях добра і зла, гріха і спокути, темряви і світла, тобто в категоріях духовного життя. На тому ж шляху стояв Парацельс, у якого можна знайти багато глибокого. І нам багато чого треба у них вчитися. Теософія і космологія Парацельса і Я. Беме нескінченно вище теософії і космології А. Безант або Р. Штейнера. Космос можна зрозуміти лише як духовний організм. Потрібно побачити дух в природі і природу в дусі. У суб'єктивному потрібно пізнати об'єктивне, в духовному - матеріальне, в антропологічному - космічне. Космологія завжди була заснована на узренной внутрішньої тотожності між духом і природою, тобто на розумінні природи як явища духу. Вчення про Софії в російської релігійної думки і є одна із спроб повернути християнство до космічного свідомості, дати у Христі місце космології і космософіі. Софіанство має симптоматичне значення, як спроба подолання церковного позитивізму. Це є одне з виразів християнського платонізму, впровадження в церковну свідомість платонівського світу ідей, платонівського вчення про світову душу, платонівського реалізму, на противагу номиналистическую виродження християнства. Адже потрібно визнати, що церковна свідомість у своїх панівних, офіційних формах не вірить у реальність космосу, дивиться на світ так само, як дивиться позитивізм, і вважає за краще моралістично витлумачувати християнство. Космічна природа Церкви абсолютно закрита для цієї свідомості, видно лише її соціальна природа. Але софіанство приймає форми, в яких проблема космосу загрожує остаточно поглинути проблему людини. Свобода і творча активність людини зникають в софіанском напрямку. Центральна релігійна проблема нашої епохи є все-таки проблема людини, а не Софії і не космосу. Софіологія повинна бути пов'язана з проблемою антропологічної. І в цьому великим учителем може бути Я. Беме. Він більше значення має для нашої свідомості, ніж Платон. Вчення про Софії Я. Беме менш пантеістічно, ніж вчення про Софії російських православних софіанцев. Повторимо коротко те, що було вже сказано про вчення Беме про Софії, і зробимо свої висновки. Софія є Діва людини, невинність (Virginitat) людини [42]. Софія є вічна незайманість, а не вічна жіночність. Людина - Андрогін, коли в ньому є його Діва, коли він дівоцтва, поміркований, цілісний. Падіння людини-андрогина є втрата ним його Діви. Діва відлетіла на небо, на землі ж з'явилася жінка, яка у материнстві спокутує свою провину. Жіночна стихія вічно спокушає і притягує загублених цілісність чоловічу природу, з нею вона прагне з'єднатися, ніколи не отримуючи задоволення. Людина потрапляє у владу родової стихії, підпорядковується натуральної необхідності. Пропажа Діви є разом з тим втрата свободи людини. Цілісність, цнотливість є свобода. Природний, натуральний Світ не софіен, що не дівоцтво, він женствен, в ньому буяє не премудра жіночна стихія. Але небесна Діва знову входить у цей природний світ в образі Діви Марії, і від неї в Дусі зачиняються рід нового Адама, в якому премудра невинність і святе материнство повинні перемогти погану жіночність. Шанування Софії - Небесної Діви поєднується з шануванням Божої Матері, Діви Марії. Від неї народжується Бог і Людина, в якому вперше в історії природного світу є абсолютна невинність, абсолютна цілісність, тобто андрогинность людської природи. Душа світу жіночна, а не незаймана, душа світу впала, але в душі світу, як і в душі людини, можливо відновлення невинності. Діва Марія являють незаймане початок світової душі. Космософія і є пізнання невинності світової душі, тобто вічної краси світової, душі. Софія є Краса. Краса є Небесна Діва. Просвітлення і преображення тварного природного світу є явище Краси. І коли велике мистецтво проникає в красу космосу, за зовнішнім потворністю природного світу воно споглядає цноту, софійностьі світу, Бржью ідею про нього. Але софійність світу пов'язана з софійності, з невинністю людини. Сучасне російське вчення про Софії начебто б заперечує, що людина є центр світу, що космос в ньому, - це не мужнє вчення, підкоряє мужній дух жіночною душі. Але від софійності людини, тобто звільненості його від поганої жіночності, залежить, чи буде світ софіен або антісофіен. Ми по-новому мають повернутися до космічного почуттю і свідомості. Але завдання християнського гнозису - у встановленні ідеального рівноваги між теософією, космософіей і антропософією. Містика, окультизм і релігія співіснують в людській свідомості. Містика - безпосереднє богоспілкування, споглядання Бога і з'єднання з Богом. Окультизм - спілкування з прихованими силами космосу і космічне розвиток. Релігія - організоване ставлення людства до Бога і ієрархічно-нормативний шлях богоспілкування. Я. Беме більш інших гностиків з'єднує в собі моменти містичний, оккультіческій і релігійний. Тому гнозис його найбільше наближається до істинного християнського гнозису, незважаючи на деякі ухили його. Езотеризм і екзотерізма не виключають один одного, екзотерізма повинен бути зрозумілий з глибини езотеризму. Теософія є релігійний синкретизм. Такого роду течії зазвичай виникають в епоху релігійних криз і шукань. Уривки стародавніх знань і окультних переказів сплітаються з сучасним свідомістю, з сучасним натуралізмом і раціоналізмом. Найбільш відштовхує претензійність теософії і антропософії, гординя знанням, якого не мають, вимога особливого ставлення до теософіческіе і антропософіческую книгам, не схожого на відносини до інших книг, вічне твердження, що необізнані нічого не можуть зрозуміти в теософічних навчаннях. Духовна налаштованість теософів не християнське, в ній є помилкова піднесеність і ходульність. Теософія спокушає братством людей і народів, якого не здійснює. Але такого роду духовні течії передують сильному релігійному світлу.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Теософія і гнозис" |
||
|
||