| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
3.14.8. Концепції визначальної ролі соціально-духовного фактора (Л. Блан, П. Сорокін, К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ф. Фукуяма, школа «Анналів» і ін) |
||
|
Як ми знаємо, Ж.А. Кондорсе, потім А. Сен-Симон, а слідом за ним і О. Конт в якості рушійної сили історії розглядали розум, але не окремих людей, а людства в цілому, фактично ж громадське (соціарное) свідомість. І в подальшому точка зору, згідно з якою основу суспільства і двигун історія потрібно шукати або в громадському (соціарном) свідомості в цілому, або в тих чи інших його складових (окремих формах суспільної свідомості або його шарах) мала масу прихильників. Деякі з прибічників такого підходу спеціально підкреслювали його відмінність від волюнтаристичного. Так, наприклад, відомий французький публіцист і історик Луї Блан (1813-1882) в одному з передмов до першого тому праці «Історія Великої французької революції» (1847; рос. переклади: СПб., 1871; 1907) писав: «... Особистість може відігравати велику роль в історії тільки під тією умовою, якщо вона є те, що я бажав би назвати представницьким людиною. Сила, якою володіють могутні особистості, що води ними із самих себе тільки досить меншою частиною; більшою же частиною вони черпають її з навколишнього їх средаї. Життя їх є не що інше, як тільки зосередження колективного життя, в яку вони занурені. Імпульс, який вони дають суспільству, в суті не великий порівняно з імпульсом, який вони отримують від нього ».12188 Саме панівні в середовищі, в суспільстві думки визначають хід історії. « Три великі принципу, - вважав Л. Блан, - панують в історії: авторитет, індивідуалізм, братство289 Принцип авторитету переважав у світовій історії до Мартіна Лютера. Принцип індивідуалізму, провоглашенний М. Лютером, звільнившись від релігійного елементу, править нашим часом. Принцип багатства з неминучістю візьме гору в майбутньому і за допомогою гармонії забезпечить свободу. З числа сучасних мислителів прямо оголошував себе послідовником О. Конта П. Сорокін, який вже був згаданий як прихильник ціклізма. «О. Конт, - писав він, - був прав , заявляючи, що «ідеї керують світом і вертять їм» і що «весь соціальний механізм спирається зрештою на думки людей» / 90 Свою власну точку зору П. Сорокін формулює таким чином: «Так як сутність соціального процесу становить думка, світ поіятій, то, очевидно, він же і є основним початковим фактором соціальної еволюції. Всі основні види соціального буття (світорозуміння, мистецтво, практика) обусловле-ни знанням (наукою) або, що те ж, представляють модифікацію цього фактора. Усі соціальні відносини зрештою обумовлюються думкою ».291 Таке розуміння основи суспільства і рушійної сили історії лягло в основу створеної П. Сорокіним циклічної концепції історії, яка детально викладена в його чотиритомній праці «Соціальна і культурна динаміка» (1937 -1941, російський переклад скороченою однотомними версії роботи, що вийшла в 1958 р.: М. 2000). Як найважливішого виступає у нього поняття культурної суперсистеми, що поєднує кілька культурних систем (мова, наука, філософія, релігія, мистецтво тощо). За Сорокіїу, існує трі.тіпа культурних суперсистем. Перший тип - «уніфікована система культури, заснована на принципі надчуттєвого і сверхразумності Бога як єдиної реальності і цінності. .. ».292 Таку систему П. Сорокін іменує ідеаціонал'ной. Основна посилка системи другого типу у тому, що« об'єктивна реальність частково надчуттєвий і частково чуттєва ». 293 Це - ідеалістична суперсистема. Система третього типу - чуттєва (сенсорна, сенситивная) грунтується і об'єднується навколо принципу: «об'єктивна реальність і сенс її сенсорними» ^ 4 В історії відбувається зміна цих суперсистем. Грецька культура з VIII по кінець VI в. е. була идеациональной, V- IV вв. до н.е. - ідеалістичної, потім в античному світі почала панувати чуттєва суперсистема. Культура середньовічної Західної Європи була идеациональной аж до кінця ХІІ ст. На зміну їй прийшла ідеалістична культура XHI-XIV ст. Починаючи приблизно з XVI в. восторжествувала чуттєва культура. Зміна культур лежить в основі еволюції суспільства. Пережитий зараз Європою найгостріший криза пов'язана з тим, що одна форма культури і суспільства (чуттєва) зникає, інша форма лише з'являється. «Це означає, - писав П. Сорокін в 1941 р., - що головне питання нашого часу не протистояння демократії і тоталітаризму, свободи і деспотизму, капіталізму і комунізму, пацифізму і мілітаризму, інтернаціоналізму і націоналізму ... Всі ці теми не що інше, як маленькі побічні питання - всього лише побічні продукти головного питання: чуттєва форма культури і спосіб життя проти інших форм. Ще менш значні такі питання, як Гітлер проти Черчілля чи Англія проти Німеччини, Японія проти Сполучених Штатів та інші »^ П. Сорокін заперечує тим, які вважали, що справжня криза є передсмертна агонія західної культури та суспільства. Він являє собою лише руйнування чуттєвої форми західної культури, за яким послідує затвердження нової культури. За Сорокіну, циклічна зміна культурних суперсистем мала місце не тільки в Європі. Він виявляє її в історії єгипетської, вавілонської, індуїстської, китайської та інших культур. Єдине, про що П. Сорокін не говорить ні слова, це про джерело розвитку культури, про причини зміни одних культурних суперсистем іншими. J91 Там же. С. 531. 292 Сорокін П. Криза нашого часу / / П. Сорокін. Людина. Цивілізація. Суспільство. С. 430 . 293 Там же. С. 431. 294 Там же. 295 Там же. С. 432. Людський розум, насамперед філософський, виступає як вирішальний фактор історії в праці Карла Ясперса (1883-1969) «ВИТОКИ історії та її мета» (1949; рос. переклад: Ясперс К. Сенс і призначення історії. М., 1991). На противагу О. Шпенглером, А. Тойнбі та іншим прихильникам історичного плюралізму К. Ясперс відстоює ідею єдності людства і світового історичного процесу. В історії людства він виділяє чотири основні періоди: 1) доісторії, або прометеева епохи (від виникнення людей до кінця IV тисячоліття до н. е..), 2) великих культур давнини (від кінця IV тисячоліття до VIII в. е.), 3) осьового часу (800-200 рр.. до н.е.) І 4) епоху науки і техніки (з XVI в. по теперішній час). Найважливіший - період з 800 по 200 рр.. до н.е. Час близько 500 р. було віссю світової історії. Все, що відбувалося раніше, було підготовкою осьового часу, все, що сталося пізніше, - реалізацією його досягнень. У осьовий час стався гігантський переворот у духовному житті, а тим самим у всій історії людства. Він висловився в тому, що по суті одночасно в Китаї виникла філософія (Конфуцій, Лао-цзи, Мо-цзи та ін.), в Індії - Упанішади, буддизм і різноманітні напрямки філософської думки, в Ірані - вчення Заратустри, в Палестині виступила ціла плеяда пророків (Ілія, Ісайя, Єремія, Второісайя), в Греції з'явилися Гомер, філософи Парменід, Геракліт, Платон, трагіки, Фукідід і Архімед. Іран, Палестину і Грецію К. Ясперс об'єднує під назвою Заходу. - «Нове, що виникло в цю епоху, в трьох згаданих культурах, - пише К. Ясперс, - зводиться до того, що людина усвідомлює буття в цілому, самого себе і свої межі. Перед ним відкривається жах світу і власна безпорадність. Стоячи над прірвою, він ставить радикальні питання, вимагає звільнення і порятунку. Усвідомлюючи свої кордони, він ставить перед собою найвищі цілі, пізнає абсолютність в глибинах самосвідомості і в ясності трансцендентного світу. Все це відбувалося за допомогою рефлексії. Свідомість усвідомлювала свідомість, мислення робило своїм об'єктом мислення. Почалася духовна боротьба, в ході який кожен намагався переконати іншого, повідомляючи свої ідеї, обгрунтування, свій досвід. Дискусії, утворення різних партій, розщеплення духовної сфери, яка і в суперечливості своїх частин зберігало їх взаємозумовленість, - все це породило неспокій і рух, що межує з духовним хаосом ».2 96 В результаті духовного перелому почалося новий рух - єдине, що мало в історії основоположне значення. «Спочатку осьовий час обмежена в просторовому відношенні, - говорить К. Ясперс, - але історично воно стає всеохоплюючим. Народи, котрі не сприйняли ідей осьового періоду, залишаються на рівні «природного» існування, їх життя неісторичність, подібно до життя безлічі людей протягом десятків тисяч і сотень тисяч век0в ».297 Одні з народів, що жили поза трьох сфер, що складали осьовий час, залишилися осторонь. Інші ж увійшли в зіткнення з тим чи іншим центром духовного випромінювання і тим самим в історію. Так сталося з німцями і слов'янами на Заході, японцями, малайцями і сіамцями на Сході. Саме духовний переворот, що мав місце в осьовий час, забезпечив новий історичний прорив - виникнення науки і техніки у германо-романських народів, який поклав початок достовірно світової, глобальної історії людства. 296 Ясперс К. Витоки історії та її мета / / К. Ясперс. Сенс і призначення історії. М., 1991. С. 33. 297 Там же. С. 38. Створена К. Ясперсом концепція осьового часу користується зараз у нас величезною популярністю. Багато філософів і навіть історики сприймають її як найбільше відкриття ^ у них не виникає навіть тіні сумніву в її абсолютній істинності. А тим часом ця концепція по суті не тільки нічого не дає для розуміння всесвітнього історичного процесу, але, наборот, перешкоджає йому. Констатація практичної одночасності перерахованих К. Ясперсом історичних звершень не нова. Сам він вказує, що про це ще в минулому столітті писав Ернст фон Лазо (1805 -1861), німецький мислитель, який займався проблемами філософії історії, Та в подальшому цей факт неодноразово відзначався. Можна вказати, наприклад, на роботу Петра Михайловича Біціллі (1879 - 1953) «Схід» і «Захід» в історії Старого Світу »(1922; послід сокращ. Вид.: Євразія. Історичні погляди російських емігрантів. М., 1992) і книгу Л.П. Карсавіна «Філософія історії» (1923). Що ж до одночасності виникнення філософії в Греції, Індії та Китаї, то про це повідомлялося і повідомляється в будь-якому курсі історії цієї галузі людської думки. Самому К. Ясперса належить лише думка про принципову тотожність цих явищ і про їх величезному значенні для всього ходу світової історії. Але прийняти її навряд чи можливо. Перш за все, слід сказати, що Заратустра і іудейські пророки притягнуті тут за волосся. Щодо останніх це зроблено через зв'язку іудаїзму з християнством. І, звичайно, смішно об'єднання іранської, іудейської та грецької культур в одну - західну. Воно не витримує жодної критики. Сам же К. Ясперс в подальшому говорить про підрозділ цього Заходу на власне Захід і Схід, а в одному з місць навіть про поляризацію Європи на Захід і Схід, хоча ні Іран, ні Іудея ніяк не можуть бути віднесені до Європі, навіть Восточной.299 Залишаються Китай, Івдія, Греція і, зрозуміло, тісно пов'язаний з останньою Рим. Але між філософською думкою Греції, з одного боку, і філософськими вченнями Китаю та Індії, має місце істотно відмінність. Філософська думка Еллади з самого початку була світською, філософія в Китаї та Індії зародилася в надрах релігії, точніше, богослов'я і так ніколи повністю і не секуляризированное. У Греції виникла наука, в Китаї та Індії, як раніше в Давньому Єгипті і Вавілонії, розвиток не пішло далі преднаукі. У Греції філософська думки протягом перших трьох століть (від Фалеса до Аристотеля) зазнала стрімке та світле розвитку. У Китаї та Індії перші кілька століть вона розвивалося мучітелию повільно, а потім стала топтатися на місці, що тривало майже до ХХ в. Це якісно відміну давньогрецької філософської думки від китайської та індійської змушений визнати і К. Ясперс, коли перед ним постає питання про те, чому наука і техніка виникли в одній тільки Західній Європі, чому в Китаї та Індії осьової духовний переворот не спричинив нового прориву. В якості специфіки Греції він вказує на політичну свободу, яка більше не виникла ніде, і на до кінця послідовну раціональність, різко відмінну від східного мислення. Такий раціональності теж ніде більше не существовало.300 Прагнучи примирити свою концепцію з історичною реальністю, К. Ясперс на кожному кроці суперечить сам собі. З одного боку, він, кажучи про специфіку Заходу, намагається поставити поруч іудеїв і греків, а з іншого, визнає, що основу Західного світу заклали одні лише грекі/01 З одного боку він пише, що Китай і Індія після осьового часу аж до 1500 м. розвивалися, в принципі, абсолютно так само, як і Європа, що близько 1400 р. життя Європи, Індії та Китаю протікала приблизно на одному рівні цивілізації, а з іншого, стверджує, що після осьового часу ці три лінії стали все більше і більше розходитися, що Європа протягом тисячоліть рішуче здійснювала свій шлях і принесла у світ радикальність, невідому в такій мірі ні Індії, ні Кітаю.302 Але суть справи зовсім, звичайно, не в специфіці давньогрецької філософії. Всупереч твердженням К. Ясперса про те, що в усі трьох областях осьового часу в результаті духового перевороту виникло одне і те ж соціальний устрій ^ 3, в Греції, а потім в Римі виник зовсім інший суспільний лад, ніж на Сході, включаючи сюди не тільки Китай та Індію, але також Іран та Юдеї. Саме буття цього ладу підготувало і зробило можливою появу якісно відмінного від східного суспільства середньовічного західноєвропейського суспільства, в надрах якого визріли передумови капіталізму, а тим самим науки і техніки. У свою чергу поява античного суспільства було підготовлено трьома тисячами років розвитку єгипетської та месопотамської цивілізацій (древніх культур). По суті, концепція осьового часу заважає зрозуміти головне, основне, що відбулося в першому тисячолітті до н.е. А цим головним була поява другого класової суспільно-економічної формації - античної і тим самим зміна однієї світової епохи - епохи Стародавнього Сходу нової - ерою античності. Цікаво відзначити, що в праці К. Ясперса поруч з основним, «осьовим» розумінням історії, присутній і інше. Говорячи про історію Західного світу, він виділяє три епохи: 1) три тисячі років Вавилона і Єгипту (до середини 1 тисячоліття до н.е.), 2) тисячоліття осьового часу (середина 1 тисячоліття до н. Е.. - Середина 1 тисячоліття н . е..) - історії персів, іудеїв, греків і римлян (в інших місцях праці як основоположників Заходу виступають одні тільки греки) і після перерви в 500 років починається З) нова західна історія романо-германських народів (з Х в. по наше час). зо4 В іншому місці К. Ясперс пише про те, що Греція відправлялася від далекого їй минулого східних народів, а народи півночі в свою чергу - від, по суті, чужою їм культури Средіземноморья.305 Тим самим він практично майже буквально повторює глобально-стадиальную концепцію історії в тому її варіанті, який був присутній в роботах Ж. Бодена. Як вирішальна сила історичного розвитку виступає філософія в працях Мартіна Хайдеггера (1889 - 1976), насамперед у книгах «Путівець» (1952), «Що таке філософія?» (1956), «На шляху до мови» (1959). 300 Ясперс До Указ раб З 85-86 Там же З 86, 89 та ін 302 Там же З 42, 79, 82, 96 303 Там же З 35 304 Там же З 81-82 305 Там же З 83 Як вважає М. Хайдеггер, до виникнення філософії в стародавній Греції існувало нероздільну єдність людини і буття. Світ не був розколотий на суб'єкт і об'єкт. Філософи вперше поставили питання про те, що є буття. В результаті світ для них розколовся на суб'єкт і об'єкт, тотальність буття була підмінена предметним світом - сущим. Тепер людина замість того, щоб розглядати себе як нікчемну малість в безмежному океані буття, почав розуміти себе як пана, творця дійсності і тим самим впав у найнебезпечнішу ілюзію. Так філософи на дві тисячі з половиною років наперед долю всього західного світу. Вже в поемі Парменіда була закладена можливість майбутньої науки, в ній в деякому роді вибухнула атомна бомба. «... Захід і Європа, і тільки лише вони, були у внутрішній сутності ходу історії за своїм походженням« філософічності ». Це засвідчується підйомом і пануванням наук. Внаслідок того що вони проістеклі з потаємного західноєвропейського курсу історії, який був філософським, вони були здатні до сьогоднішнього дня накласти специфічний відбиток на історію людства по всій землі ». ЗО6 «Метафізичне» ставлення до світу, що породило переважна людини відчуження, в епоху нового часу вилилося у всевладдя науки і техніки, зростаючий нігілізм і обезбоженной. Наукове свідомість замінює дійсність «картиною світу», яку воно прагне підкорити. Для нього характерне «експлуататйрско-об'єктивіст-ське» ставлення до світу. Доля людини, що живе в кінці «метафізичної епохи», існування в десакралізованого і безглуздому світі, підпорядкованому науково-технічному маніпулюванню. Вихід з положення полягає, по Хайдеггеру, у відмові від «предметного» оволодіння буттям і відродженні почуття сакральності світу. Ідеї, які розвивалися в роботах К. Ясперса і М. Хайдеггера, мають свою передісторію. Ще німецький письменник і філософ Новаліс (справж. ім'я і фам. - Фрідріх фон Харденберг) (1772 - 1801) виділяв минуле, коли людина була злитий з прірадой, і сьогодення, що характеризується розривом внутрішньої єдності людини і природи. З позицій романтизму він критикував «царство розуму», тобто буржуазної культури, науки і техніки. Схожі мотиви звучать і в роботах іншого німецького романтика - вже знайомого нам Ф. Шлегеля. По суті, в якості головної, але негативної сили історичного розвитку постає людський розум у спільній праці мислителів Франкфуртської школи - Макса Хоркхаймера (1895 - 1973) і Теодора Адорно (1903 -1969) «Діалектика освіти» (1944; 1947; 1967; рос. переклад: M.-СПб., 1997). Основною їх теза - «репресивність розуму», який з кожним своїм кроком по шляху раціоналізації світу і освіти все більшою мірою пригнічує життєві основи людського існування. Небезпеку становлять навіть самі гуманні ідеї, коли вони переносяться філософією історії в саму історію в якості діючих сил. «Таким чином, - пишуть автори, - християнство, ідеалізм і матеріалізм, що містять істину, поряд з тим все ж несуть відповідальність за ті мошенічестве, які в ім'я їх відбуваються. В якості провісників сили - будь то навіть сила добра - вони перетворилися на сприяючі зміцненню організації історичні сили і в якості таких зіграли свою криваву роль в дійсної історії людського роду: роль інструментів організації. Так як історія в якос- Heidegger М. What is Philosophy? New Haven, Conn., 1956. Р. 31-33. "- '' стве корелята уніфікованої теорії, як конструкту виявляється не благом, але якраз кошмаром, мислення стає воістину негативним елементом »^ Погляд на суспільне (соціарное) свідомість як на основу суспільства і провідну силу історичного розвитку відстоюється в гучній, але в теоретичному відношенні абсолютно порожній статті американського соціолога Френсіса Фукуями «Кінець історії?» (1989; рос. Переклад: ВФ. 1990. № 3; Філософія історії. Антологія. М., 1995), а потім у його книзі «Кінець історії та остання людина» (1992). Про «Я ж, навпаки, вважаю, - пише, критикуючи марксизм, Ф. Фукуяма, - що і економіка і політика припускають автономне попереднє їм стан свідомості, завдяки якому вони тільки й Як вказує Ф. Фукуяма, свідомість не обов'язково має бути достатньо продуманим і виступати в образі політичних вчень. Воно може приймати форму релігії або простих культурних чи моральних звичаїв. «Ho зрештою ця сфера свідомості з необхідністю втілюється в матеріальному світі, навіть - творить цей матеріальний світ за своїм образом і подобою. Свідомість - причина, а не наслідок, воно не може розвиватися незалежно від матеріального світу; тому реальним підгрунтям навколишнього нас подієвої плутанини служить ідеологія 1>. Зо9 У союзники Ф. Фукуяма приваблює Макса Вебера з його роботою «Протестантська етика і дух капіталізму» (1905; рос. Переклад: Вибрані твори. М., 1990). «Центральна тема роботи М. Вебера, - пише він, - довести всупереч Марксу, що матеріальний спосіб виробництва - не" базис », а навпаки,« надбудова », що має коріння в релігії і культурі». З'о Таке трактування праці М. Вебера широко поширена як у західній, так і в нашій літературі останніх років. М. Вебером приписується погляд на Реформацію і протестантизм як на причину появи капіталістичного духу, а тим самим і капіталізма/11 А між тим сам М. Вебер писав, що, не вивільняючи Реформацію з економічних зрушень, «разом з тим ми жодною мірою не схильні захищати настільки безглуздий докторінерскій тезу, ніби« капіталістичний (в тому сенсі, в якому ми тимчасово вживаємо це поняття) міг виникнути тільки в результаті впливу певних сторін Реформації, ніби капіталізм як господарська система є продуктом Реформації. Вже одне те, що ряд важливих форм капіталістичного підприємництва, як відомо, значно старше Реформації, показує повну неспроможність подібної точки зору ». 312 У наступних виданнях свій роботи М. Вебер в примітці до цих слів додав: «Незважаючи на дані і наступні (що залишилися без змін) досить ясні, з моєї точки зору, зауваження, мені дивним чином постійно приписують саме цю тезу» / " 307 Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Діалектика освіти. Філософські фрагменти. M.-СПб, 1997. С. 274-275. поклик Фукіяма Ф. Кінець історії? / / Філософія історії. Антологія. М., 1995. С. 297. 309 Там же. С. 294. 310 Там же. С. 295. 311 Див, наприклад: Штомпка П. Соціологія соціальних змін. М., 1997. С. 296-300; Зарубіна М.М. Соціокультурні фактори господарського розвитку: М. Вебер і сучасні тсорні модернізації. СПб., 1998; Nisbet R. Developmentalism: А Crytical Analysis / / Thcorctical Sociology. Ed. Ьу J.C. McKinney and Е.А. Tirykian. New York, 1970. Р. 200 та ін з'2 Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму / / Вибрані твори. М. 1990. С. 106. з'з Там же. С. 135. Один з шарів суспільної свідомості опинився в центрі уваги значного числа істориків, належать до «третього покоління» школі «Анналів», або «Нової історичної науки». Як каже наш пристрасний шанувальник цього напрямку - А.Я. Гуревич, даних істориків призвело до цього «прагнення можливо повніше і глибше розкрити рушійні сили економіки і суспільства». Із и Цей новий об'єкт історичного дослідження отримав назву менталиюс-тей. «Менталигості (mentalites), - писав А. Я. Гуревич, - термін, яким« нова історична наука », найбільш впливовий напрям сучасної зарубіжної історіографії, позначає головний предмет свого аналізу: соціально-психологічні установки, автоматизми і звички свідомості, способи бачення світу , уявлення людей, що належать до тієї чи іншої соціально-культурної спільності. У той час як всякого роду теорії, доктрини та ідеологічні конструкції організовані в закінчені і продумані системи, ментальності дифузно, розлиті в культурі та повсякденній свідомості. За великої частини вони не усвідомлюються самими людьми, що володіють цим баченням світу, проявляючись в їх поведінці і висловлюваннях як би крім їхніх намірів і волі ».3" «До недавнього часу, - стверджує А.Я. Гуревич, - історики не звертали уваги на менталигості, уявляючи, ніби духовне життя вичерпується філософськими, релігійними, політичними, естетичними доктринами і що зміст ідей мислителів і теоретиків нібито можна поширити на все суспільство ». '^ Як вказує він, вперше до вивчення ментален-ості звернулися в 30-40-ті роки М. Блок і Л. Февр, але по справжньому воно розгорнулося лише з 60-х років. «Дослідження ментальностей, - підкреслює А.Я. Гуревич, - велике завоювання «Нової історичної науки», що відкрила новий вимір історії, шляху до осягнення свідомості «мовчазної більшості» суспільства, тих людей, які утворюють його основу, але які, по суті справи, були виключені з історії ». '" В радянській історичній науці цим зовсім не займалися, чому перешкоджав історичний матеріалізм з його орієнтацією виключно лише на економіку. Насамперед, слід зазначити, що той шар суспільної свідомості, який був охрещений представниками школи «Анналів» менталиюстямі, давно вже був відомий вченим під назвою суспільної психології. І прихильники історичного матеріалізму не тільки не ігнорували його існування, але спеціально звертали на нього уваги. Вказівка на якісну відмінність суспільної психології від ідеології, тобто від філософських, політичних і т.п. доктрин увійшло в усі підручники з історичного матеріалізму, не виключаючи з'явилися ще в сталінську епоху. «Суспільна психологія, - зазначалося в одному з них, - це сукупність почуттів, настроїв, пережівашй, думок, ілюзій, звичок, навичок, рис характеру людей даіного класу або суспільства, стихійно виникають у свідомості людей у зв'язку з безпосередніми умовами матеріального життя». 'зи . Сферу суспільної психології, - йдеться в іншому підручнику, - утворюють думки, уявлення, почуття, настрої, безпосередньо виникають у людей в процесі їх життя, що відображають становище цих людей у суспільстві та спонукають їх на певні суспільні дії ... Суспільна психологія відображає становище і інтереси класу ще смутно і неоформлених, швидше стихійно, чим свідомо ... Сила старих навичок, звичок, поглядів, коли ці погляди, звички охоплюють мільйони людей, виключно велика ... У суспільній психології в безпосередній єдності дані політичні, моральні, естетичні та інші погляди без їх чіткої диференціації, суспільна психологія є суму всіх цих поглядів, тісно переплетених один з одним і не завжди осознаваеми1х ». З'9 «B відміну від ідеології, що представляє собою систему ідей і в цьому сенсі щось цілісне, - читаємо в третьому, - суспільна психологія включає в себе цілу сукупність духовних утворень, думок, почуттів потреб, настроїв, ілюзій, вдач, уявлень і Т.Д. Спеціальне вивчення цих різноманітних утворень має принципове значення, оскільки зрозуміти історію як історію мас не можна, не враховуючи психологію масових рухів »^ Виділення суспільної психології (= ментальностей) має в марксистської думки давню традицію. Величезна увага приділяв їй видний італійський марксист Антоніо Лабріола (1843 - 1904) у своїй роботі «Історичний матеріалізм» (1896; рос. Переклади: Л., 1925; А. Лабріола. Нариси матеріалістичного розуміння історії. М., 1960) і Г. В. Плеханов. З метою економії місця наведемо лише уривок з досить великою рецензії останнього на книгу А. Лабріоли. «Щоб зрозуміти історію наукової думки чи мистецтва в даній країні, недостатньо знати її економію, - викладає Г.В. Плеханов думки автора розглянутої роботи, повністю солідаризуючись з ними. - Треба від економії вміти перейти до суспільної психології, без уважного вивчення та розуміння якої неможливо матеріалістичне пояснення історії ідеологій ... Історична наука не може обмежитися однією економічної анатомією суспільства, вона має на увазі всю сукупність явищ, прямо або побічно обумовлених громадської економією, до роботи уяви включно. Немає жодного історичного факту, який своїм походженням не був би зобов'язаний громадської економії; але не менш вірно і те, що немає жодного історичного факту, якому не передувало б, якого не супроводжувало б і за яким не слід було б відоме стан свідомості. Звідси - величезна важливість суспільної психології. Якщо з нею необхідно рахуватися вже в історії права і політичних установ, то без неї не можна зробити ні кроку в історії літератури, мистецтва, філософії та інш. ». ^ 1 Звернення представників школи «Анналів» до дослідження суспільної психології можна тільки вітати, однак ніякого ключа до розуміння сутності історичного процесу воно не дає і дати не може. Ще одна, досить аморфна і розпливчаста концепція основи суспільства і рушійних сил соціальної еволюції виникла в результаті спроб розкрити якісну відмінність людини від тварин. Було ясно, що тут нічим не може допомогти аналіз морфофізіологічні організації людини. Відмінність фізичної організації людини від фізичної організації тварин, звичайно, значно. Але не тільки не меншим, а іноді істотно великим може бути відмінність між фізичною організацією тварин різних видів. Навряд чи можуть бути сумніви в тому, що, наприклад, шимпанзе по своїй морфофизиологической організацією значно більше відрізняється від павука, ніж від людини. Інша картина виходить при порівнянні поведінки тварин і поведінки людей. Зрозуміло, тварини різних видів ведуть себе далеко не однаково. Однак подібність і відмінність в поведінці тварин, що відносяться до різних видів, має одне пояснення. Тварина є біологічний організм. Його поведінка являє собою одну з форм функціонування його організму. Це обумовлено тим, що структура організму детермінує потреби тварин, стимули їх поведінки, інакше інстинкти: харчової, статевої, самозбереження та ін Залежно від будови організму харчовий інстинкт може проявитися як потреба в м'ясі або як потреба в траві. Структурою організму визначається і спосіб реалізації тієї чи іншої потреби. Одні хижаки переслідують дичину, інші - підстерігають її в засідці. Поведінка тварин спадково зумовлене, генетично запрограмовано. Дане твердження аж ніяк не рівнозначно положенню, ніби всі акти, з яких складається поведінка тварин, являють собою безумовні рефлекси. Якби поведінка тварин було безумовно-рефлекторним, то воно не змогло б забезпечити їх існування в складній і мінливій середовищі. Тому поведінка тварин, виключаючи, може бути, самих нижчих, неминуче в тій чи іншій мірі мало бути індивідуально придбаним, або умовно-рефлекторним. У вищих ссавців майже всі конкретні акти поведінки складають по суті дії індивідуально придбані. Це не означає, що в їх поведінці взагалі немає актів, які можна було б характеризувати як спадкові. Однак на відміну від нижчих тварин такі акти не грають тут скільки-небудь істотної ролі. Поведінка вищих ссавців за своєю формою майже цілком є індивідуально набутим. Разом з тим воно являє собою не що інше, як прояв спадкового утримання. Індивідуальні варіації поведінки віз-можші лише в певних межах. За своєю суттю вони стають засобом задоволення тих основних потреб, які обумовлені будовою організму. Тому поведінку всіх тварин, що належать до одного виду, у своїй суті однаково, так само як однакові у своїй сутності їх організми. Поведінка тварини є біологічне і лише біологічне явище. Його можна пояснити цілком і повністю, не виходячи за рамки біології. Інакше йде справа з людиною. Всі люди, що живуть на Землі протягом останніх декількох десятків тисяч років, відносяться до одного і того ж біологічного виду - Ношо sapiens. Цей факт загальновизнаний. Але настільки ж безсумнівно існування значних відмінностей між поведінкою людей, що входять до складу різних соціоісторіческіх організмів - конкретних, окремих товариств. У зв'язку з цим необхідно зробити одне важливе уточнення. Говорячи про поведінку тварин, я маю на увазі всю їх зовнішню діяльність, включаючи як їх дії по відношенню до речей і тваринам інших видів, так і взаємодію між особинами одного виду. Але якщо стосовно до тварин такий підхід цілком виправданий, то стосовно людини він неприйнятний. У всьому подальшому викладі під поведінкою людей я буду мати на увазі лише їх дії, точніше, вчинки по відношенню один до одного. У поведінці, понимаемом в такому сенсі, найбільш виразно проявляються ті самі відмінності, про які йде мова. Суть справи, отже, не просто в наявності індивідуальних варіацій поведінки людей. Чи не є абсолютно однаковим і поведінку особин, які стосуються одного і того ж виду тварин. Але поведінка таких тварин однаково по своїй суті. Про поведінку же людей сказати щось подібне можна. Однаково, по суті, лише поведінка людей одного і того ж суспільства, а якщо суспільство має класову структуру, то одного і того ж класу. Не можна забувати і те, що відмінності в поведінці людей, що входять до складу різних соціальних утворень, не зводяться до відмінностей лише у формі поведінки. Їх поведінка може відрізнятися і за змістом. У людей, що належать до різних товариствам, класам та іншим соціальним групам, можуть бути різні мотиви, прагнення, наміри, бажання. Не залишається незмінним у процесі розвитку та поведінку членів одного і того ж соціальної освіти. Воно змінюється і за формою, і за змістом. Ні відмінності в поведінці членів різних товариств, ні фундаментальну спільність поведінки членів одного суспільства (принаймні, представників класів даного класового суспільства) неможливо пояснити особливостями структури організму людей. Поведінка людей генетично не запрограмоване, як поведінка тварин, включаючи вищих. Але звідси аж ніяк не випливає, ніби поведінка людей Взагалі не запрограмоване і не обумовлено. Навпаки, абсолютно виразно впадає в очі і його запрограмованість, і його обумовленість. Люди в одному і тому ж суспільстві поводяться по суті однаково тому, що керуються однією і тією ж програмою. Різниця поведінки людей в різних суспільствах пояснюється існуванням в них різних програм. У кожному з цих товариств програма поведінки передається від одних людей до інших, від одного покоління до іншого. Однак передається зовсім іншим способом, ніж генетична програма. Остання записана в молекулах ДНК і транслюється через зародкові клітини. Програма, яка визначає поведінку людей, передається, минувши механізм біологічної спадковості. Засобами її передачі стає приклад, показ, мова (членоподільна мова). Цю програму, що представляє собою концентрований загальнозначимих досвід попередніх поколінь, суспільствознавці зазвичай іменують культурою. У такому розуміння культура виступає як чисто ідеальне, духовне явище і по суті збігається з поняттям суспільного (соціарного) свідомості, але розглянутого не взагалі, а в певному ракурсі, nor. певним кутом. Поняттям культури суспільствознавці користуються давно. Однак аж до порівняй-телию недавнього часу вони рідко зіставляли культуру з передачею генетичної програми. Інакше підходили до цього біологи. Вони, як правило, звертали увагу на передачу досвіду через посередництво прикладу і мови, порівнюючи її з біологічною спадковістю. Одні з них писали про два процеси спадковості у людини ^ Інші пропонували вживати термін «спадковість» для позначення виключно лише передачі інформації через статеві клітини, а передачу інформації іншим шляхом називати «наступністю» .324 Зустрічаються в працях генетиків і такі терміни, як «генетична програма »і« соціальна програма »,« біологічне успадкування »і« соціальне наслідування », а також« соціальна спадкоємність »^ Але найчастіше все ж вживається термін «культура». Саме в культурі шукає більшість західних дослідників-суспільствознавців основу людської поведінки. Сутність поводження людини, підкреслюють багато з них, визначається культурою, а не структурою його організму ^ 6 З цим пов'язана нерідко зустрічається в їх роботах характеристика культури як суперорганического, надбиологического яв-ленія.з27 Таким чином, сутність відмінності людини від тварин вони вбачають у тому , що перший володіє культурою, а останні її не мають. Здавалося б, проблема вирішена. Однак у дійсності в наявності лише видимість її вирішення, не більше. Щоб переконатися в цьому, досить поставити питання про джерело і основі програми поведінки людини. Відповідь, здавалося б, проста: тому що культура являє собою загальнозначимих досвід людської діяльності, то її джерелом і основою є сама практична діяльність. Саме в практиці купується людьми досвід. Але сама діяльність визначається, по-перше, програмою, в якій виражається старий досвід, і, по-друге, новим досвідом, який вносить зміни в програму. Виходить так, що програма визначається практикою, а практика - програмою. Утворюється замкнене коло. Стосовно до матеріалию-виробничої діяльності людей подібний коло розривається досить легко. Матеріально-виробнича діяльність являє собою взаємодію людини з природою, яка існує незалежно від свідомості і волі людей, з матеріальними речами. У процесі матеріального виробництва людина змінює речі, надає їм іншу форму. Домогтися цього він може тільки одним шляхом: діяти не як завгодно, а цілком певним чином. Образ дії людини детермінований в кінцевому рахунку об'єктивними властивостями тих речей, з якими людина оперує. Саме в процесі взаємодії з об'єктивним світом виявляється, які дії людини є правильними, що забезпечують досягнення бажаного результату, а які помилковими, прирікають на невдачу. Програма матеріально-виробничої діяльності виробляється свідомістю людей на основі практики взаємодії із зовнішнім світом і отриманих в 323 Див: Морган п.р. Експериментальні основи еволюції. М.-Л., 1936. 324 Див: Давиденков С.Н. Еволюпіонно-генетичні проблеми в невропатології. Л., 1947. 325 Дубінін Н.П. Філософські та соціологічні аспекти генетики людини. / / ВФ. 1971. N 1. С. 36-39; Ефроімсон В. Родовід альтруїзму. / / НМ. 1971. N 10. С. 193. 326 КгосЬег A.L, The Superorganic / / A.L. КгоеЬег The Nature of Culture. Chicago, 1952; L.A. White. The Evolution of Culture. New York etc, 1959. Р. 12-17. 327 КгоеЬег A.L. Ор. cit.; White L.A. Ор. cit.; Kaplan D. The Superorganic: Science ог Metaphisics? / / АА. 1965. Vol. 67. № 4. ході цієї взаємодії знань про властивості матеріальних речей та можливості їх використання. У кінцевому рахунку джерелом цієї програми є об'єктивний зовнішній світ. Свідомість людини здатне правильно направляти людську діяльність по перетворенню об'єктивного світу тому, що воно більш-менш адекватно відображає цей світ. Складніше йде справа з поведінкою людей, Т.е. з їх діями по відношенню один до одного. Ясно, що той чи інший образ поведінки визначається існуючої програмою поведінки. На питання про те, чим визначається сама ця програма, можна, звичайно, як і у випадку з матеріально-виробничою діяльністю, послатися на практики самого поведінки, в ході якої з'ясовується, як людині потрібно вести, а як не можна, які вчинки людей правильні, а які - помилкові. Але якщо в ході матеріально-виробничої діяльності критерій, що відокремлює правильні дії від помилкових, - це особливості об'єктивних речей, з якими людина має справу, то у випадку поведінки людини виходить, що таким критерієм є відповідність або невідповідність її вчинків існуючою програмою поведінки. Чи правильні ті вчинки, які відповідають правилам, нормам, що містяться в програмі, помилкові - розходяться з цими нормами. У випадку з матеріально-виробничою діяльністю людини за неправильні дії карає природа, у випадку з поведінкою - інші члени суспільства, які керуються програмою, яка визначає, як чинити можна і треба, а як - не можна. У рамках розглянутої концепції, яку можна назвати культурним детермінізмом, неминучий висновок, що у програми поведінки немає що не залежить від свідомості, об'єктивної основи. У результаті сама програма, тобто суспільну свідомість, виступає як єдина основа діяльності людей, а тим самим і людської історії. Порочне коло розривається при такому підході, але ціною визнання свідомості за первинне, визначальне стосовно поведінки. Це - типовий соціоісторіческій ідеалізм. Такий кінцевий підсумок, до якого неминуче повинні прийти всі, хто поділяє погляд, згідно з яким суть відмінності людини від тварини полягає в наявності у нього культури. І якщо до нього не приходять прямо, то це говорить лише про явну непослідовності. Змінити ідеалістичний характер концепції не можуть і твердження про те, що культура не залежить від людини, що культура управляє людиною і т.п. Згідно такій точці зору, саме розвиток культури, Т.е. суспільного (соціарного) свідомості лежить в основі еволюції суспільства. Але відповіді на питання, чому розвивається та частина культури, яка визначає поведінку людей, а тим самим і хід історії, прихильники цієї точки зору не дають. До речі сказати, погляд на культуру як щось існуюче і розвивається незалежно від людини, не новий. Як ми вже знаємо (1.4.2), його свого часу відстоював Л. Фробениус, який теж нічого не міг сказати про реальний джерелі її розвитку.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "3.14.8. Концепції визначальної ролі соціально-духовного фактора (Л. Блан, П. Сорокін, К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ф. Фукуяма, школа« Анналів »тощо)" |
||
|
||