| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
II. Діалектична метафізика |
||
|
Діалектична метафізика витекла з поетичної не прямим (за допомогою безпосереднього перетворення довільних творінь фантазії в логічні необхідності), а своєрідно кружним шляхом, який, однак, при найближчому розгляді виявляється досить зрозумілим з історичної та психологічної точок зору. Та й як могла б виникнути з наполовину міфологічної поезії система, що оперує принципом логічної необхідності, якщо б не було спроби показати, що свавілля тієї поезії є не що інше, як безсумнівне противоре-чие строгому обгрунтуванню? У процесі боротьби поетичних космології між собою виробився новий спосіб мислення. Походження діалектики корениться, таким чином, не в обгрунтуванні власної поезії мислення, подібним спробам недоступною, а у спростуванні чужих миросозерцаний. У цьому - своєрідність позиції, займаної Елеати Зеноном в історії найдавнішого умогляду. Знаряддя, за допомогою якого він захищає основні ідеї елеатів проти ходячих поглядів на світ і проти навчань космологов, запозичене їм з власного арсеналу супротивників, яких він прагне перемогти за допомогою вперше блискуче застосованого мистецтва діалектичного способу докази. Якщо множинність предметів , рух і зміна - поняття суперечливі, то, стало бути, все космологічні твори, що припускають ці поняття, неспроможні. Незмінно суще залишається тільки тому, що діалектика його щадить, і близький день, коли ця діалектична боротьба попрямує проти всіх космологічних умоглядів. В софістиці негативне протягом діалектики і робить цей крок. Але, руйнуючи натурфілософію, вона разом з тим ставить під сумнів і моральне світогляд, пануюче доти над релігією і державою. Незважаючи на інші суперечності в думках, космологи до такої міри одностайно акцентували цей світогляд, що житейські максими, що збереглися, наприклад, в висловах Геракліта або Демокріта, відрізняються один від одного швидше завдяки відмінності в темпераментах цих мислителів, ніж в сутності змісту. Ця сторона знову виникла і, в першу захваті своєю переможною сили , все руйнує діалектики є тією саме стороною, яка викликає протидію і, таким чином, призводить діалектичне мислення до служби у нових реформаторських ідей. Найвищою мірою важливо та обставина, що це перетворення руйнує діалектики в позитивну, творчу, протікає під знаком моральної та релігійної реформації. Бо важко припустити, щоб на грунті природничо умогляду, на якій переважно оперувала поетична метафізика, могли вирости досить потужні імпульси і виробитися досить сильні засоби для здійснення цього найбільшого перевороту з усіх, які коли-небудь пережила історія філософії. Етичні та релігійні інтереси виявилися тут, як, втім, завжди, більш потужними у порівнянні з теоретичними питаннями. На зорі розвитку суворого, спраглого істини мислення етична проблема володіла ще тим величезною перевагою, що факти, про які йшла мова, можна було спостерігати в явищах повсякденного життя і у вимогах цивільного життя і [вони] не потребували тому ні в яку особливої підготовки, щоб стати доступними більш суворому науковому розгляду. Цим пояснюється та обставина, що одне і те ж обличчя, Сократ, виступає перед нами одночасно і як моральний реформатор свого часу, і як засновник творчої діалектики. Якщо згодом Аристотель назвав Зенона винахідником діалектики, то це безсумнівно вірно в найзагальнішому сенсі. Але найбільш великий крок по шляху перетворення діалектики в плідну, не руйнує ідеї, а созидающее ідеї знаряддя зроблений тією людиною, яка користувався дивним мистецтвом ведення своїх бесід і удосконаленням цього знаряддя для розробки проблем, усюди виступали в практичному житті. Перетворивши проблеми морального життя в проблеми знання, він тим самим підготував перенесення діалектики на весь обсяг тодішньої науки, яка в найбільшому учня Сократа, Платона, вперше привела до універсального світогляду, цілком побудованому на цій новій грунті мислення в поняттях. Якщо Зенон створив перші евристичні форми діалектики, а Сократ перетворив ці форми в творчі, що відкривають нові джерела знання, то Платона можна вважати засновником нової науки, що виросла з цього сократовского мислення, засновником діалектичної метафізики. Правда, тоді ще не настав час для зведення стрункого будинку цієї нової науки. Як не прагнув Платон культивувати в своїй школі різні області окремого знання, особливо математику і її додатки; як він ні прагнув відшукувати придатні відправні точки в старіших космополітичних системах, у елеатів, у Геракліта і пифагорийцев, - він все ж не зумів уникнути поетичних доповнень, і потреба в них росла в тій мірі, в якій він переходив від найбільш загальних проблем до приватних їх застосуванням. У «Федрі» , «Філебе» і «Державі» він часто, коли кошти суворого мислення відмовляються йому служити, вдається до міфу; «Тімей» ж, присвячений розробці проблем, що виступають у найстаріших космологов, весь складається з міфологічної тканини. Таким чином, принцип діалектичної метафізики виступає тут, біля її джерела, не стільки в загальній побудові системи, скільки в окремих, часто абсолютно другорядних міркуваннях, службовців прекрасними точками опори для користування діалектичним методом. Серед доказів безсмертя в «Федоне» Платона є одне, що не займає навіть ніякого особливого місця серед інших доказів, але так яскраво зазначене печаткою діалектичної метафізики, що воно містить, власне кажучи, все, що в майбутньому породило в цьому напрямку глибокодумність метафизиков. «Душа - так приблизно сформульоване доказ - це принцип життя; але те, що, по поняттю своєму, має ознака життя, не може відрізнятися протилежним ознакою, стало бути, душа повинна вічно жити ». Тут перед нами зразок знаменитого онтологічного доказу буття Бога:« Ідея абсолютно Найвеличнішого включає в себе, як ознака, дійсне існування цього Найвеличнішого. Бо якщо б цього не було, то могло б існувати щось ще більшу, що суперечить цій ідеї ». З цього онтологічного доказу буття Бога, наміченого вже у Августина, а потім розвиненого і формулювати Ансельмом Кентерберійським, витекла керівна ідея новітньої онтологічної метафізики, як вона формульована Спінозою в класичних словах першого визначення його «Етики»: «Під субстанцією я розумію те, сутність якого включає існування, або те, природа якого тільки може бути представлена існуючої». Поряд із заміною теологічної форми поняття більш загальної, філософської , суттєвим кроком вперед є заміна докази визначенням. Поняття, саме себе доводить силою логічної очевидності відрізняють його ознак, не потребує ні в якому доказі; варто тільки визначити його за допомогою тих необхідних ознак, щоб побачити, що воно володіє дійсністю. Ця думка панує і в останніх, які користувалися великим впливом на уми творах діалектичної метафізики - у вченні про науках Фіхте і логіці Гегеля, який висловив її формулою: «тожество мислення і буття». Насправді це тожество є очевидна вже в платонівському доказі безсмертя з поняття душі як підстави життя , але там воно приховано за окремим випадком. Онтологічний доказ розширює цей окремий випадок до поняття абсолютного буття. Спіноза позбавляє його специфічно релігійного значення і в своєму визначенні, яким він основну думку еліатів переносить зі сфери поетичної інспірації в сферу діалектичної аргументації, піднімає його в абсолютно абстрактне поняття бувають. Але і в новій своїй формі поняття буття неминуче переростає самого себе. У той момент, коли абсолютне буття пізнається як цілком тотожне мисленню, воно не може вже виключати многосложности речей або ставитися до неї негативно. Тому нескінченна субстанція Спінози містить нескінченну повноту форм буття, що розвиваються в дійсності речей. Зрозуміти це розвиток не як дане, більш виведене, а як таке ж необхідне, як саме буття, - було завданням Гегеля, що призвела його до жахливої спробі довести, що весь світ явищ є необхідна в собі розвиток абсолютної ідеї. Трохи осторонь від цієї розробки платонівських ідей, хоча в кінцевому рахунку і родинне їм, знаходиться реалістичний напрямок діалектичної метафізики, що прагне провести мисляче об'єднання понять в більш тісному спілкуванні з емпіричною дійсністю. Якщо раніше всі кінцеве розглядався крізь призму нескінченного, то тепер , навпаки, бажають з області кінцевих речей піднятися в царство нескінченного. Зразковим представником цього напряму є Ар / істотель. Його метафізика дійсно слід «після фізики» в тому первісному значенні слова, за яким поняття випливають з окремих уявних визначень нашого пізнання, на які може бути розкладено зміст досвіду. Але потім вони знову розуміються як принципи, що належать надчуттєвого світу, так що всі явища в кінці кінців знову опиняються здійсненням спільних ідей, що відрізняються універсальною і необхідною природою. Такі поняття матерії і форми або динаміки та енергії (potentia і actus, як їх згодом охрестила схоластика), які самі конституюють речі саме тому, що вони виходять нами з визначень понять речей. Так як ці поняття служать формами, що містять суттєві риси явищ, то вони утворюють поступовий ряд, що завершується в ідеї чистої форми, як вищої сверхчувственной щаблі цього ряду понять. Але саме тому ця чиста форма, в свою чергу, є вищою причиною, з якої в кінцевому рахунку випливають всі окремі визначення форм, або руху та диференціації. Таким чином, і тут вирішальну роль буття і небуття грають поняття, і по ту сторону чуттєвого світу вони зводять світ надчуттєвий, який досяжний лише в поняттях. Але поштовх до утворення цього світу понять виходить все ж від окремої чуттєвої речі, від «субстанції» в повному розумінні цього слова, як її називає Аристотель. Таким чином, в цьому своєрідному ослабленні діалектичної метафізики вже прихована тенденція до критичного способу мислення. Він відмовляється конструювати світ з понять, a priori, а прагне отримати самі поняття шляхом дослідження конкретних змістів світу. Тому він віддає перевагу логічної абстракції пред метафізичним розчленуванням понять. Але принципи, що води їм з логічної абстракції, в свою чергу, застосовуються як знаряддя діалектики, споруджували світ з понять. Це відношення особливо ясно проявляється у одного з новітніх метафизиков, який за універсальності знань може бути названий сучасним Аристотелем і сам охоче вдається до аристотелевским розділень понять, хоча в іншому його світогляд відрізняється своєрідними рисами, що кореняться в ладі ідей епохи Відродження. Ми маємо на увазі Лейбніца. Аргумент, за допомогою якого він намагається довести, що його система монад і їх гармонія не тільки задовільна з етичної і естетичної точок зору, а й необхідна в поняттях, полягає в тому положенні, що складне вимагає, як передумову, просте. Величезна складність світових явищ вказуючи-ет на прості істоти, як на первинних субстанціональних носіїв цієї складності. Очевидно, що складна природа світу явищ є не що інше, як абстраговані з досвіду поняття. З цього досвідченого поняття виводиться за допомогою діалектичного руху мислення за принципом співвідношення протилежних понять, що просте є істинна сутність речей. Тут сам собою напрошується питання: чи могло б чисте мислення досягти такого прогресу в поняттях, якби і цей прогрес не був заздалегідь визначений в досвіді? І дійсно, простота і складність, як відносні визначення, усюди притаманні самим речам, і діалектичної метафізиці припадає лише ці властивості прославити в абсолютне, щоб в простому угледіти первинне світове підставу.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "II . Діалектична метафізика " |
||
|
||