Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяПроблеми філософії → 
« Попередня Наступна »
Токарева С.Б.. Проблема духовного досвіду і методологічні підстави аналізу духовності. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 256 с., 2003 - перейти до змісту підручника

ЕВОЛЮЦІЯ натуралістичному РОЗУМІННЯ ДУХОВНОСТІ

Підстави натуралістичного трактування духовності були закладені в античності. Найбільш розвинені форми ан-тичного натуралізму представлені навчаннями Епікура і стоїків і відносяться до епохи, «коли філософія починає цікавитися не так загадками космосу, скільки спробою вказати, яким чином в суперечностях і бурях життя людина може знайти таке потрібне йому і таке бажане їм заспокоєння, безтурботність, незворушність і безпристрасність »224. У цей період грецька філософія все далі відходить від онтологічної і гносеологічної проблематики, пов'язаної з теоретичним дослідженням буття, і звужується до сфери особистої етики.

У теорії Епікура основою етики є матеріалістична фізика, вільна від будь-якої релігії і містики. У природі Епікур не допускає ніяких надчуттєвих почав, в тому числі затверджуваних народним многобожием. Все існуюче виходить тільки з природних підстав і причин, що відкриваються в досвіді, тому не існує ніякого надчуттєвого знання. Незважаючи на те, що Епікур не заперечив буття богів, його ставлення до духовної реальності являє собою зразок секулярного мислення, ворожого всякої релігійної містики. Богів він поміщає за межами світу, в так званих «метакосміях», і заперечує яке б то не було вплив з їх боку на земне життя.

Філософські роздуми і дослідження, відкриваючи в світі його природні початку і їх зв'язку, звільняють, на думку Епікура, душу від страху, від віри в божественні сили, в безсмертя душі і в тяжіє над людиною рок. Тим самим людина позбавляється від хвилюють його страхів, від страждання і знаходить безтурботність і щастя. Таким чином, в етиці Епікура натуралізм виливається в утилітаризм. Знання, дружба і справедливість цінуються не заради них самих, але заради збереження світлої безтурботності духу: «Епікур зізнається, що його спосіб пояснення має на меті незворушність самосвідомості, а не пізнання природи саме по собі» 225. Під впливом утилітаризму натуралізм Епікура набуває просвітницьку забарвлення, перетворюючись з абстрактного принци-па в керівництво для життя, що звільняє людину від гнітючих його страхів, бунтівних хвилювань і невблаганність долі. Звільнення людини є найважливішою умовою розвитку його духовного життя, бо завдяки йому людина знаходить свободу волі і відповідальність.

Інший різновид натуралізму - античний стоїцизм. До духовних функцій стоїки відносили уявлення, судження, умовиводи, відчування і бажання. Слідуючи натуралістичному принципом трактування людини, стоїки вважають, що він складається з тіла і «пневматичного тіла» - душі, поширюючи тим самим принцип тілесності не тільки на функцію відчування, але і на ідеальні, духовні функції. При цьому контури духовного життя, позначені античним натуралізмом, ще дуже вузькі. Метою людського прагнення і дей-ствования стоїки, як і епікурейці, вважають щастя. У своєму прагненні до нього людина повинна спиратися на первинне природне потяг, в якості якого у Епікура розглядається уникнення страждання, а у стоїків - прагнення до самозбереження. Вищої мети життя - атараксії - досягає той, хто, керуючись розумом, веде життя, згідну з природою. Доброчесність і розум не є природженими властивостями, але розвиваються за сприятливих умов з вроджених задатків завдяки практичним вправам і теоретичного навчання. Але тільки з підпорядкуванням людини розумному закону - логосу - з'являється у нього моральна відповідальність.

Навіть при такому примітивному розумінні духовності античний натуралізм вводить розрізнення між зовнішнім і внутрішнім людиною. Надбанням зовнішньої людини є життя, «згідно з природою». Зовнішній людина є втіленням нижчої, тваринної сутності людини і, живучи по природі, часто чинить всупереч розумному закону - логосу, який недоступний для неї чинності підпорядкованості тваринам прагненням. «Природі» в людині відповідають здоров'я, краса тіла, володіння тілесними і душевними силами. Ведучи життя, сообразную з природою, людина перебуває цілком у владі зовнішніх речей і подій, не залежних від нього, не регульованих його вільною волею і викликають у нього почуття задоволення або страждання. Таке життя, в якій людина виступає як зовнішнє істота і проявляє свою тваринну осно-ву, є необхідною умовою переходу на наступний щабель, де людина народжується як внутрішнє істота, яка живе доброчесним життям.

Внутрішній людина - це людина, яка досягла зрілості, для якого згоду з природою переходить в згоду з розумом, приводячи до мудрості і доброчесності. Досяг цьому ступені духовного розвитку, людина як духовного, розумної істоти переносить діяльність розуму на всю сферу дійсності, підпорядковуючи розуму не тільки свої тваринні потягу, а й світ загалом. Людина вступає в етап життя не просто «згідною» природі, але «узгодженої» з природою як людини, так і усього всесвіту. Внутрішня людина, як істота розумна, вільний від усього зовнішнього, бо здатний відрізняти справжні блага від справжніх зол і робити вільний вибір. Людина, яка досягла цього ступеня духовного розвитку, знаходить щастя тільки в досконалої діяльності свого внутрішнього істоти, що підкоряється логосу.

Для окремої людської душі логос виступає як жива сила, здатна підкоряти дійсність.

Людина, в якому логос діє як розумний закон, здійснює істинно розумне і істинно добру не тільки всередині своєї особистості, а й у всій сфері зовнішньої діяльності, і ніякі, навіть найбільші, сили не можуть перешкодити цій діяльності або знищити її. Доброчесність як досконала ступінь правильно чинного розуму, будучи якось придбаної, вже не може бути втрачена.

Якщо натуралізм у своїх крайніх чи примітивних формах, що розглядають дух і духовні явища - мораль, релігію, поетична творчість - як обумовлені природними спонуканнями, інстинктами або біологічними факторами, очевидно безперспективний щодо розуміння сутності духовності, то його розвинені та витончені різновиди виявляють цю безперспективність не настільки явно. Істотною умовою розвитку натуралізму до його вищих зразків стала поява нормативних законів. Для примітивного натуралізму було характерно магічне, ірраціональне ставлення до звичаїв соціального життя, коли традиційні закони, що регулюють відносини всередині загально-ства, представлялися як природні закономірності. У цьому зв'язку К. Поппер оцінює появу нормативних законів, навмисно вводяться в якості правила певного образу поведінки, як «духовну революцію», вказуючи, що вони мають принципово інший статус, ніж природні закономірності, а тому «два цих типу законів навряд чи мають між собою щось спільне крім назви »226.

У Середні століття натуралізм, під натиском християнським світоглядом, надовго втратив свої позиції в європейській культурі, проте в епоху Відродження натуралістична традиція знову набирає силу. Розуміння духовності отримує в ній нове звучання, тому що під впливом секуляризації проблеми духу і духовності стали обговорюватися у зв'язку з людиною і заради людини. Як історична подія секуляризація являє собою відділення церкви від держави, релігії від політики, взагалі звільнення від церковного впливу і ведення різних областей суспільного життя; в духовній же сфері сєку-лярная тенденція приймає форму «антропологічного повороту», під яким розуміється рішуче огортання до людської суб'єктивності ; під впливом «антропологічного повороту» філософія перетворюється на гуманістичне вчення про людської суб'єктивності, про людську культуру, а ант-ропологізація набуває форму антропоцентризму. Людина ставиться вище природи і в якомусь сенсі навіть вище абсолютного духу: «Він сам - найкраща природа, він сам - найвищий абсолютний дух. І це абсолютізірованіе людської особистості - те нове, що ми знаходимо в епоху Відродження. Це - антропоцентризм »227.

В епоху Відродження та Нового часу емансипація філософії від релігії і церковних інститутів від держави не мала нічого спільного з втратою віри в трансцендентне. Люди не стали більш посюстороннего і мирськими; подолання теоцентризма призвело аж ніяк не до розвитку матеріалістичних поглядів, а до поширення пантеїзму і деїзму, що поставили на місце дуалізму Бога та світу натхненну природу. Антропоцентризм відкинув людини не до посейбічності, а до такого поні-манію самого себе, коли «обоження» стало здаватися людині як ніколи досяжним і близьким. В епоху Відродження з'являється особливий тип людини, якій М.А. Бердяєв дав назву «ренесансного». Ця людина не відмовляється ні від чого людського в собі, ніщо в ньому самому, навіть «занадто людське», його не бентежить, навпаки, якраз вилити свою самість він прагне у своїй творчості. У всіх доступних йому сферах ренесансних людина знаходить спосіб проявити свій суб'єктивний дух, злити його в творчому пориві з духом Божественним.

Якщо в античному натуралізмі духовне поглинається природним, то натуралізм Відродження, навпаки, підносить природне до духовного. Духовність виявляється немов розлитої у світі, так що здається, ніби і світ, і людина чудесним чином пройняті нею. Духовність тому не потребує визначення, вона складає сутність людини і дійсності, наповнених Духом і немислимими поза ним.

Нову трактування натуралістичне розуміння духовності отримало в Новий час, і головну роль у його становленні зіграла картезіанська філософія, яка призвела до небаченого злету суб'єктивізму і психологізму.

Головні досягнення філософії Декарта покояться на тому, що весь досвід всередині світу і в людському оточенні він редукує до переживань свідомості, проистекающим усередині людської самості. Завдяки емансипації свідомості від тілесних, інстинктивних і підсвідомих елементів людське «Я» ототожнюється з незмінним і самототожності свідомістю, більш відкритим і достовірним, ніж будь-яка інша область людського існування. У цьому контексті проблема людської духовності відтісняється на задній план проблемою самототожного свідомості. Питання про те, що ж «олюднює» людини і задає його життєву перспективу, вирішується однозначно і категорично на користь розуму і його функцій - пізнання і самопізнання. Це останнє і визнається вищим проявом духовності, питання про сутність якої знову виявляється знятим.

Істотний внесок у зміцнення цього розуміння вніс Гегель. Головне якість, яке він приписує духу і в якому вбачає його життєву силу, полягає в прагненні до самопізнання: «Пізнання свого поняття належить самій природі духу.

.. ЩоСпонукує до самопізнання бог є не що інше, як власний абсолютний закон духу »228. На відміну від самопізнання, що розуміється в звичайному, тривіальний сенсі як дослідження похибок і слабкостей індивіда (яке Гегель глузливо називає «самовдоволеним няньчаньем індивідуума зі своїми, йому одному дорогими особливостями»), філософія розуміє самопізнання як пізнання загальної інтелектуальної і моральної природи людини, поза якою немає і не може бути якоїсь особливої ??«духовності». Таким чином, «епістемологічний крен», надати процесу антропологізації духу Декартом, не тільки не усувається, а й посилюється в класичний період229.

У Гегеля формування «ціннісної вертикалі» здійснюється за допомогою вписування індивідуальної духовності в громадський дух, під «загальну інтелектуальну та моральну природу людини» 230. Духовність постає у Гегеля як механізм, «переробний суспільно-історичні спільності в щось єдине, що належить індивіду». Гегель бачить в цьому механізмі «плавильну піч, вогонь, що пожирає байдуже один до одного різноманіття і зводить його до єдності» 231. Все це неминуче приводить людину до Бога, бо на шляху розвитку людського духу є щабель, на якій він, не знайшовши точок дотику з суспільством і самим собою, занурюється в містичне споглядання.

Але хоча німецький класичний ідеалізм ще зв'язує людський дух з духом божественним, інтерес до цього останнього відходить на другий план. Божественний дух і природа виявляються формальними, абстрактними моментами життя людини і людства, а у Фіхте людська особистість прямо породжує з себе все: і природу, і саме божество. Західна філософія, таким чином, виробляє вкрай абстрактне, імперсональності розуміння божественного духу, остаточно виганяючи з нього особистісне начало. При такому підході, коли дух виявляється просто абстракцією, антропоцентризм зберігає натуралістичний характер, що особливо яскраво проявилося у філософії Фейєрбаха.

 З кінця XIX століття суб'єктивізм і психологізм у філософії досягають свого апогею: людині приписується така суб'єктивність, яка, заперечуючи все, доходить до обожнювання самої себе. У результаті «природні благородні переживання людини стали тлумачитися виключно як суб'єктивістські. І західноєвропейський суб'єкт, впадаючи в крайній суб'єктивізм і в психологізм, впадав у декадентство, тобто в такий стан, коли людина милується своїми переживаннями, смакує їх і нічого не помічає, крім своїх переживань »232. Виродження антропологізації в суб'єктивізм призвело до витіснення спіритуалізму як філософії абсолютного Духа психологічним самовтіхою і «смакуванням почуттів», дуже далеким від справжньої культури почуття. На перший план виходить інтимно переживає суб'єкт, а тому керівне значення абсолютного духовного начала в усьому бутті невблаганно падає - аж до його повного заперечення. В результаті самоізоляції особистості від Божественного Духа виявляються втраченими багато форми духовного досвіду, в результаті чого духовне життя невимовно збіднюється. 

 Натуралістичне уявлення про духовність зберегло своє значення і в сучасній філософії. Його секулярний варіант виявився особливо затребуваним у вітчизняній філософії останніх десятиліть як альтернатива релігійному розумінню духовності. Прихильники секулярної точки зору на феномен духовності (для яких релігійний варіант виключений за світоглядними причин) розуміють дух, душу, духовність як усього лише метафоричні аналоги «точних» понять: «свідомість», «мислення», «розум», «моральність», « психіка »і т. д., - зручні для додання ідеальним діяльним силам, здібностям і прагненням людини відтінку особливої ??«височини». Духовність при такому підході виступає як «спільного знаменника» всіх духовних явищ, що збирає їх у деяку єдність, замкнутий в межах людського світу цінностей та ідеалів. Прагнення людини до духовного самовдосконалення під їх впливом позначається як «одухотвореність». 

 Таким чином, для натуралізму у всіх його варіантах проблема духовності була і залишається псевдопроблемою. У разі он-тологізаціі духу ототожнення його з природою призводить до того, що духовність отримує онтологічний статус природного і самодостатнього освіти, підкоряється своїм внутрішнім законам становлення і функціонування і не вимагає співвіднесення з духом в силу його розчинення в природі. Навпаки, при Суб'єктивізація духу і ототожненні духовних функцій з свідомістю проблема духовності зводиться до індивідуально-психологічного рівня. У цьому випадку теоретичне осмислення духовності здійснюється за рахунок фрагментації духовної реальності, що виражається в стійкому виділення двох компонентів духовності: раціонально-розумового і піднесено-духовного (морального). Духовність знову мислиться не в співвідношенні з духом, а як елемент свідомості і морального почуття і не виходить за межі сфери людського буття. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ЕВОЛЮЦІЯ Натуралістичному РОЗУМІННЯ ДУХОВНОСТІ "
  1.  ФІЛОСОФСЬКІ ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДОСВІДУ
      еволюцією природи, входить в досвід нарівні з тим, що вносить до нього людина своєю історією і власної суб'єктивністю. У досвіді відсутня всяке розходження між суб'єктом і об'єктом, фізичним і ментальним, індивідом і суспільством, фактами і цінностями. «Тканина» досвіду твориться під взаимопереходах фізичного і психічного, природного і соціального, індивідуального і суспільного. На відміну
  2.  РОЗУМІННЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ ЯК СВІДОМОГО ДОСВІДУ Розумова діяльність
      еволюції духовного досвіду в напрямку злиття з познательним досвідом можна позначити як гносеологізацію духовного досвіду. Ідея про те, що духовний досвід у своїй дійсною і адекватній формі є досвід свідомої, розумової діяльності, була розроблена Сократом і Платоном, що затвердили філософію в якості особливої ??форми духовного досвіду, де знання виступає не просто у вигляді
  3.  sssn У міру розвитку людства його сукупний духовний досвід постійно збагачується, і в кожну наступну епоху людина стоїть перед все більш складним вибором духовних орієнтирів. Ситуація особливо ускладнюється у зв'язку з тим, що диференціація духовного досвіду супроводжується його фрагмент-ризації, коли людина під тиском соціокультурних установок, духовних інтуїцій і особистого духовного досвіду вихоплює лише окремі сторони і прояви духовної реальності, тому для одних вона залишається обмеженою індивідуальним і суспільним свідомістю і, таким чином, не виходить за межі людського світу, а для інших простягається до висот і глибин Абсолюту. В результаті духовна ситуація сучасної людини виявляється досить невизначеною порівняно зі строго регламентованої міфологічної картиною світу. Людина може усвідомлювати і пізнавати себе як завгодно, з будь-яким ступенем фрагментарності - через окремі здібності і схильності, пристрасті, характер, долю. Але все це Гегель справедливо називає розрізненням особливого в людині. Субстанціальне, сутнісне в людині є дух. Справжнє розгляд духу, спрямоване на розкриття життя духу, передбачає ставлення до духу як живому. Власне, всі філософські і богословські концепції різняться між собою тим, як вони розуміють це якість духу - бути живим, у чому вбачають його життєвість. Розуміння духу в давнину було дуже обмеженим; лише греки «вперше з усією визначеністю спіткали як дух те, що вони протиставляли себе як божественне; але і вони ні в филосо- фії, ні в релігії не піднялася до пізнання абсолютної нескінченності духу; ставлення людського духу до божества ще не є тому у греків абсолютно вільним; тільки християнство вигляді вчення про втілення бога в людині і про присутність святого духа у віруючій громаді надало людській свідомості абсолютно вільне ставлення до нескінченного і тим самим зробило можливим второпати пізнання духу в його абсолютній нескінченності »52. Еволюція духовного досвіду не зводиться до інтелектуальної діяльності, представленої в найбільш розвиненому вигляді формами теоретизації та концептуалізації дійсності, а повинна розглядатися насамперед як безпосередній досвід взаємодії людини з духовною реальністю, який у своїх вищих точках доходить до злиття з Божественним Духом. Досягнення цієї точки означає перехід від світу до Істини, що супроводжується духовним переворотом всього людської істоти. Вибірковість відповіді на питання, що штовхає людину до духовних шукань, що вимагає величезної духовної напруженості, - розум, божественне провидіння або соціальні умови, - робить неможливою фундаменталізації конкретної підстави і тим самим однозначне теоретичне вирішення проблеми. Правда, спроби розібратися в хитросплетіннях різних зв'язків - несвідомих, чуттєвих, інтелектуальних, що створюють багатство і неозоре різноманіття духовного життя людини, - робилися. Так, Платон виводив ієрархію людей з їхніх душевних схильностей, Маркс вважав духовність обумовленої соціально-економічними умовами життя, а Фрейд вбачав причини людської поведінки взагалі і духовного досвіду зокрема в несвідомому. Однак найбільше, що давали різні концепції людської природи, - це вкрай абстрактні пояснювальні схеми, що не застосовні до жодної індивідуальній долі, яка є головною ареною совершающейся духовної еволюції. Її не заженеш ні в яку схему, тканина цієї еволюції подієва і виткана з вчинків, духовний зміст яких не збігається з їх мотиваційної або целерациональ- ної оцінкою. Оцінка подій духовного життя можлива тільки з позицій вищого, а в межі - досконалого, як би еталонного, духовного досвіду, по відношенню до якого більш елементарні форми виступають як підготовчі щаблі. sssk aaan ПРОБЛЕМА ВИХІДНОЇ ВІДНОСИНИ ЛЮДИНИ До ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ
      еволюції духовного досвіду повинен бути передувало розглядом різних видів спілкування з духовною реальністю. Опис наявних на цей рахунок поглядів являє собою складну задачу в силу багатозначності самого терміну «духовна реальність». На наш погляд, різні точки зору з цього питання можна згрупувати в декілька підходів. Суть першого підходу полягає в тому, що духу
  4.  МЕТОДОЛОГІЧНІ ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДУХОВНОСТІ
      еволюції в тому чи іншому отношеніі222. У філософії аналогічним поняттям, фіксуючим деяку розмірність людського існування, є поняття раціональності. Раціоналізація, незалежно від того, до якої сфери вона відноситься, являє собою процедуру розподілу деякого сущого згідно з розумними нормами - «раціонами», в результаті якої суще виявляється в якомусь
  5.  § 3 метафізика-етичний діалог совісті та відповідальності як феномен сенсу життя людини
      еволюцією, суперечливістю дій і думок. "Чиста совість» - не реакція на приватні побутові прояви (тут вона брехлива, тому що не передбачає цілісної рефлексії життя), і не наслідок осмисленої оцінки життя взагалі, так як в цьому випадку вона не совість, а загальна світоглядна установка людини. Граничну універсальність, за рамками якої зникає сам феномен совісті, являють собою
  6.  4. Жовтень 1917 (питання методології)
      еволюції Росії та їх впливі на розвиток революційного процесу в 1917 році, так як детально про це вже говорилося в попередніх параграфах. Росія являла собою «запізнілий, вторинний, яка наздоганяє» тип капіталістичного розвитку, «другий ешелон» в ланцюзі капіталістичних держав, тому різні історичні епохи виявилися ніби спресованими в часі. Промисловий переворот
  7.  30. Критерії періодизації держави і права
      еволюції суспільного ладу) і в цілому є гіпотетичною; і по-третє, деякі держави зовсім не підпадають в цю систему. Це - держави східного типу (традиційні держави). Вони не є ні рабовласницькими (раби не є основною продуктивною силою і мають відмінний від "мовця знаряддя" статус, якщо взагалі присутні), ні феодальними (немає відносин
  8.  Глава перша. ТЕОРІЯ ДЕРЖАВИ І ПРАВА ЯК про-громадської НАУКА
      еволюцію колишнього Радянського держави в нові державні форми. Тому розгляд на теоретичному рівні цих змін, їх осмислення також стає предметом вітчизняної теорії держави і права. До предмета теорії держави і права можуть бути віднесені не тільки власне державно-правові явища і процеси, а й ті, органічно пов'язані з ними, супутні їм
  9.  Глава друга. ПОХОДЖЕННЯ ДЕРЖАВИ
      еволюційно, в силу внутрішнього розвитку, переросла соціальна організація первісного суспільства. І, отже, раннеклассовое суспільство займає самостійне місце в загальному процесі розвитку людства, а перші держави - це самостійний етап у розвитку державності, первинна форма нової соціальної організації людства. На відміну від соціальної організації
  10.  Глава третя. ПОХОДЖЕННЯ ПРАВА
      еволюцію людини, і немає нічого більш далекого від сучасних етнографічних та археологічних даних про життя первісних суспільств, ніж зображати їх як осередком агресивності, взаємознищення, «війни всіх проти всіх». Вже на самих перших етапах існування людства використовувалися соціальні форми видобутку і поділу їжі. Так, існувала організація поділу їжі на стоянках між
енциклопедія  бабка  баранина  биточки  по-угорськи