IX. Критика критики

Термін «нова політична філософія» не несе будь-якої особливої навантаження, яка дозволяла б говорити про новий тип філософсько-політичного дискурсу або про нову проблематики, яка не знаходиться в полі зору сучасної політичної філософії. Він, скоріше, з'являється як вираження вже вкоріненою критичної тенденції у розгляді проблем сучасності, але під іншим кутом зору. Це - критичне філософський напрямок, наступне досить поширеній у Франції поданням про місце інтелектуала в сучасному світі: бути в активній позиції стосовно світу, чи створений він нами, або ким-небудь ще. На противагу веберовскому поданням про нейтральність вченого-мислителя, експерта або спеціаліста французькі філософи відстоюють позицію невдоволення дійсністю, критичної дистанції стосовно позитивності, пріоритет етики переконаності, а не відповідальності, об'єднання функцій філософа, письменника і політичного діяча. Як свідчать Люк Феррі і Ален Рено, французький інтелектуал визначає і легітимізує свою діяльність за допомогою помічаючи-тельного девізу «краще помилятися разом із Сартром, ніж бути правим разом з Раймоном Ароном» [Ferry, Rcnaut, 1990, p. 10]. Нове в даному визначенні філософсько-політичного руху полягає в тому, що це інше критичне напрямок у розгляді проблем сучасності, ніж панівні нігілістичні або утопістскіе погляди на демократичний світ сучасного західного суспільства. У цьому відношенні «нова політична філософія» є швидше критикою критики, ніж новим проектом сучасності. Певною мірою цей напрям стимулювало криза довіри до хайдеггеріанству, екзистенціалізму, постмодернізму, ідеям Франкфуртської школи, марксизму. Хоча, напевно, слід зауважити, що представники цієї нової критичної хвилі спиралися і на втому французької громадськості від радикалізму «старих» критиків. Іноді цей напрям все ж відносять до «нових лібералам».

Хоча «стара» критична політична філософія продовжує привертати увагу читача, але в 80-90-ті роки спостерігається деякий спад інтересу до неї на Заході. На противагу до неї в цей час висувається політико-філософська течія, яка критично ставиться до сучасності, але вибирає шкалу оцінок для критики в самій сучасності, яка, на переконання прихильників цього напрямку, є все ж життєздатною. Ця течія з'явилося у Франції і знову заявило про значущість ліберальних ідей, раціоналізму, свободи і справедливості. Якщо політична філософія постмодерну будувала свій проект на основі деконструкції ліберальних ідей і підкресленні репресивного характеру сучасності, то новий напрямок у французькій думки намагається відновити значення ліберальної традиції шляхом критичного перегляду її підстав, закладених політичною філософією 17-19 ст., А також вироблення нової методології роздумів про лібералізм. Як пише Марк Лилла - видавець робіт

французьких філософів, «французька думка про лібералізм сьогодні представлена в двох напрямках. Одне характеризується тим, що можна було б назвати "звичайною" політичною теорією ліберального загально-і

ства: людські права, конституційний уряд, репрезентація, класи, індивідуалізм і т.д. .... В іншому напрямку, однак, французи обговорюють метод, властивий політичної філософії як такої і придатний для відображення ліберального суспільства особливо .... У цьому сенсі не дивно, що суперечка навколо філософського методу мав би вирости з нового досвіду лібералізму »[Lilla, 1994,16-17].

В цілому організаційно цей рух не оформлено. Політичні філософи цього напрямку працюють у ряді вищих навчальних закладів Франції, видають політико-філософські журнали («La Pensee Politique», «Philosophic Politique»). Найбільш відомі ліберали нового руху - П'єр Манан (р. 1949) («Інтелектуальна історія лібералізму», 1987; «Місто людини», 1994), Люк Феррі (р. 1951) («Політична філософія» в 3 томах, 1984-1985; «Хайдеггер та сучасність», 1988 - разом з Аленом Рено; «Людина-Бог, або сенс життя», 1996), Ален Рено (р. 1948) («Століття індивіда», 1989; «Філософія права», 1991 - разом з Лукасом Coco; «Кант сьогодні», 1997), Бландин Крігель (р. 1943) («Права людини і природне право», 1986; «Політика розуму», 1994), Марсель Гоше (р. 1946) («Революція прав людини» , 1989; «Розчарування світу: Політична історія релігії», 1985), Жан-Марк Феррі (р. 1946) («Хабермас: Етика комунікації», 1987; «Філософія комунікації», 1994). «Нова політична філософія» відразу ж була помічена в англомовному світі. На англійську мову переведені ряд робіт, а Прінстонський університет з 1994 став видавати серію робіт французьких філософів під назвою «Нова французька думка» [Lilla, 1994; Manent, 1994; Lipovetsky, 1994; Gauchet, 1998]. Аналізу цього на-правління в політичній філософії присвячено кілька публікацій [Marshall, 1993; Mahoney, 1995; Jennings, 1996; Schnapper, 1997]. Найбільш ясно вимальовується значення цього напрямку при порівнянні різних тенденцій у сучасній політичній філософії: лібералізму, комунітаризму, фемінізму, республіканізму, постмодернізму.

Звернемо увагу на три основних напрямки роздуми французьких політичних філософів, зазначених американським видавцем їхніх робіт Марком Лилла. По-перше, філософський і політичний лібералізм досліджується в світлі історичного контрасту між «древніх» і «сучасним», «старим» і «новим» порядком, зазначеного політичними філософами 18-19 ст. По-друге, «нова філософія» намагається розвинути неісторіцістскую теорію «суб'єктивності» як спосіб переорієнтації ліберальної політики. По-третє, лібералізм аналізується в рамках історичної антропології сучасності [Lilla, 1994, р. 17].

«Нова політична філософія» як критика критичних тенденцій у сучасній філософській думці по суті так само намагається знайти опору для «продовження проекту сучасності» (Ю. Габермас), але на відміну від представників Франкфуртської школи тут менш помітно представлений конструктивістський момент. «Менш помітний» не означає незацікавленості «нових філософів» у вирішенні філософських проблем сучасності, які є проблемами «того, що є», а не того, що «має бути». На противагу вкоріненою традицією розглядати політичну філософію як нормативну і відривати її від позитивного знання, представники цього руху вважають, що філософія має справу з реальністю навіть більш, ніж позитивістська наука, яка керується «гіпер-гегельянської історіцістской моделлю». Маючи на увазі соціологію типу П'єра Бурдьє, Феррі і Рено пишуть: <-С точки зору цієї епістемології, фі-лософскіе питання явно не мають легітимності, оскільки горизонти сенсу або аксіології, через які акт Ори ймовірно можуть зрозуміти свої власні ситуації, є просто об'єктами для соціологічного аналізу, який, як передбачається, відкриває спосіб їх виробництва. Змістовний горизонт, усередині якого ця історіцістской генеалогія розташовується, не ставиться під сумнів, так як він спокійно декретується як науковий »[Ferry, Renaut, 1994, p. 79]. Завдання ж сучасної філософії полягає саме в конструюванні смислових горизонтів: «Було б цікаво філософськи сконструювати горизонти сенсу історико-політичних тенденцій сучасності. "Філософське конструювання" означало б показ того, як на основі сучасних теорій природного права можна міркувати про суто певному числі політичних теорій, які, взяті разом, формують горизонти сенсу для філософського розуміння великих політичних подій сучасності »[ibid, р. 79-80]. Для всіх філософів цього напрямку вузловим пунктом роздумів виступає сучасність, в центрі духовної та практичного життя якої стоїть лібералізм, права людини, демократія, раціоналізм, гуманізм, тобто цінності Просвітництва, що знаходяться сьогодні під питанням. Звідси намагання зрозуміти внутрішню логіку лібералізму, його суперечливу природу, його укоріненість у європейській культурі і певною мірою парадоксальність поєднання ліберальних цінностей з тим, що по видимості спрямоване проти його природи.

Основним об'єктом критики насамперед виступає так зване історіцістской світогляд, властиве, на думку «нових» політичних філософів, насамперед Гегелем і Хайдеггеру і їх послідовникам. Перше, що не задовольняє в ньому, це - ідеї «кінця історії» (гегельянство) і «повернутися до початку історії» (хайдеггеріанство). Затвердження того, що є, на основі утвердження принципу раціональний-ності, або заперечення того, що є, на основі критики принципу раціональності - це дві сторони однієї і тієї ж спроби обмежити те, що можна назвати «сучасною історією».

Люк Феррі в першому томі «Політичної філософії», присвяченому новому спору між древнім і сучасним з приводу права [Ferry, 1984, р 1], досліджує тему перегляду точки зору на сучасність, взявши за основу критику хайдеггеріанства, в тому числі і французького типу. Розглянувши основні пункти критики Хайдеггером сучасності: раціональність системи (де є проявлений розум у всякому «існуючому»), метафізику суб'єктивності (де суб'єкт є підстава і модель для всього існуючого), планетарну влада техніки (де людина є паном і власником природи) і соціальний, економічний і політичний тоталітаризм (що вважається виснаженням існуючого і нескінченної бюрократичної організацією) - Феррі говорить про те, що повернення до початку історії породжує небезпеку для сучасності.

Хоча сучасність знаходиться під питанням, проте пошук виходу не може направляти нас назад. Є політичний ризик повернення до стародавніх. «З точки зору політичної, - пише Феррі, - натхнення, яке підбадьорюється поверненням до класики, є по суті антидемократичним. З огляду на те, що відсутність демократії здається несумісним з еллінізмом, так як там є перші її образи, потрібно уточнити, що я тут маю на увазі під антидемократичним-, насамперед, класична політична філософія (в тому сенсі, який дан цьому терміну Страуссом) там, де вона представляє політику як мистецтво повторення природного порядку, не знала істоти, яке по суті було нерівним - світ грека (розмірковував він про космології чи політиці) є світом природно ієрархи-зірованним ... Це не означає з очевидністю, що со-тимчасовий політичний світ - а я думаю тут про лібералізм - виглядає як світ реально рівних. Але, з одного боку, він прагне бути таким, з іншого, нерівності, які притаманні йому, не є нерівністю по праву, по природі (у сенсі греків), але нерівністю на дачі (за талантам або заслугам) »[ibid, р. 34-35]. Феррі підкреслює, що вказівкою на цей політичний ризик повернення до старовини - природну нерівність і заперечення прав людини - він не хоче дискредитувати цю філософську позицію. Єдино він прагне звернути увагу на неминучі результати, які з неї випливають: нічого не буде більш абсурдним насправді, ніж «розігрувати» давніх проти сучасників з тієї чи іншої причини - унаслідок критики революційного тероризму як тиранії суб'єктивності або тоталітаризму як стає світу метафізики - і пропонувати крім того надлишок гуманістичної сумлінності, коли належить зіграти партію за «Солідарність» або проти Піночета.

Поряд з філософським ризиком «повернення в минуле» Феррі говорить і про ризик критики суб'єктивності: «Якщо, як ми бачили, двома фундаментальними" образами "сучасної метафізики є розум (принцип розуму) і воля (мислима свобода як здатність діяти самостійно після визначення цілей), то феноменологическая деконструкція сучасності тягне за собою дві небезпеки - це ірраціоналізм і аморалізм »[ibid, р. 37]. Для Феррі з самого початку здається незаперечним, що радикальна критика принципу розуму веде до непереборним протиріччям: наважитися писати, як зробила Арендт за Гайдеггером, що всяке застосування принципу каузальності в історичній науці веде історика до заперечення предмета своєї науки, це не тільки прагнути виграти неможливе парі (хто може думати більше ніж кілька хвилин без застосування принципу розуму?), але і зробити зна-ве філософську помилку - ототожнити будь-яке використання принципу розуму з онто-теологією. «Зрозуміло, - пише Феррі, - це є витонченість принципу розуму, що, піднімаючись від причини до причини, ми приходимо до ідеї однієї причини світу, яка є причина самої себе (Бог). Звідси висновок, в той час як принципом розуму ми навчаємося неминуче при цьому збігу обставин, є один крок який не пройти без здійснення очевидного абсурду, який полягатиме в підпорядкуванні сукупності наукових дискурсів онтотеологіі. Мені здається, таким чином, більш раціонально - і не так просто - шукати кордон цього принципу (замість його руйнування), тобто надати йому статус критики (методу, що дозволяє давати смисли світу, а не онтологічного принципу) »[ibid, р . 37-38].

 Схожа нитка роздумів проходить і через розгляд сучасної критики ідеї свободи.

 Спеціально присвячується критиці Хайдеггера одна зі спільних книг Люка Феррі та Олена Рено «Хайдег-гер і сучасність» [Ferry, Renaut, 1990], опублікована французькою мовою в 1988 р. Феррі і Рено пишуть про трагічну стороні сучасності, яку Хайдеггер і осмислює, але нігілістичне осмислення, яке не може бути підтримано по ряду підстав. Правду сказати, пишуть вони, ця трагічна сторона внутрішньо пов'язана з динамікою демократичного індивідуалізму. З одного боку, ця динаміка включає поступову ерозію традиційної релігії та філософії, а також політики та історії: у своєму бажанні автономії, у своєму реальному або капризний прагненні привласнювати норми індивіди приходять до ототожнення своєї волі з прийняттям своїх власних правил і законів - до процесу, який, з якого б боку на нього ні дивитися, припускає поступове руйнування орієнтирів, успадкованих з минулого. Одночасно, з іншого боку, безліч теоретичних і екзистенціальних питань, відповіді на які були очевидні в традиційному світі, раптом знову вискочили в демократичному світі, закрутивши в нескінченному вирі автономію індивіда. Щоб не зробити помилки, підкреслюють вони, трагічна сторона сучасності не є просто психологічним моментом, а стосується онтологічної сутності теперішнього часу і Суб'єктивізація їм світу. Якщо ми додамо, що ця суб'єктивізація не обмежена демократизацією (підпорядкованої принципам автономії і рівності), а з'єднана з виникненням світу чистої технології і відповідної йому трансформацією культури в індустріальну масову культуру, то ми побачимо, який призовної і переконливою може бути критика цієї Суб'єктивізація Хайдеггером. Оцінюючи критику Хайдеггером сучасності, Феррі і Рено говорять про те, що вона ототожнює демократію як суб'єктивізація світу з неминуче супутнім світом технології та ори- ентірована на висловлений або невисловлене ідеал повернення в досучасного світ традиції. Тут критика бачить основу в минулому, в минулій думки, що охоплює норми традиції та ієрархії. Є ще один вид сьогоднішньої критики сучасності, яку Феррі і Рено пов'язують з іменами Адорно і Хоркхаймера. Критика ними «адміністрованого світу» подібна Хайдеггеру в тому, що вона розглядає сучасність як актуалізацію метафізики суб'єктивності в масовій культурі і суверенності технічного розуму. Однак на противагу першій критиці, критична теорія представників Франкфуртської школи звертає свою увагу в майбутнє, в якому об'єктивний розум знайде таки своє втілення, що явно перегукується з «Логікою» Гегеля. Звідси, масова культура описується скоріше в термінах відчуження, ніж контролю, в аспекті псевдораціональні, ніж чистої раціоналізації і т. д. Чим же відрізняється позиція самих Феррі і Рено, яку критику воліють вони? Дві представлені критики розрізняються, але вони ж схожі в тому, що розділяють один і той же проект деконструкції сучасності: будь то в ім'я традиції або утопії, вони завжди засуджують сучасність з точки зору зовнішньої по відношенню до неї. Така точка зору є сумнівною. Феррі і Рено підтримують інший ракурс критики - «ідею внутрішньої критики світу демократії, саме, ідею критики, яка зараз бачить утопію в позитивності» [ibid, р. 84]. 

 Критиці гегелівського историцизма приділяється не меншу увагу. Звертаючи особливу увагу на теорію «хитрості розуму» Гегеля у другому томі своєї «Політичної філософії», Феррі аналізує найбільш істотні, з його точки зору, складові її характеристики: детермінізм, ідеалізм, діалектику, радикальне заперечення ідеї практики, теологізм, натуралізм, фінальна історії [Ferry, 1984, 2, р. 51 - 67], - які так само страждають недоліком опису сучасності, як і хайдеггеріанство. Наприклад, «теорія хитрості розуму увазі, по суті, радикальне заперечення самої ідеї практики; зниження етичної точки зору (точки зору вільної дії або фіхтеанского" бути належним ") до чистої ілюзії, пов'язаної з обмеженістю суб'єкта:" здійснення нескінченної мети полягає тому у знятті ілюзії, ніби вона ще не здійснена "(Гегель," Енциклопедія філософських наук ", додаток до § 212), ілюзії, яка є ілюзією практики, яка уявляє, що Благо, замість того, щоб бути здійсненим у світі з незапам'ятних часів, має бути ще впроваджено в нього. Якщо реальне є вже з незапам'ятних часів вичерпно раціональним, то сама ідея практики - вирішеною: ідея, що здійснюється в реальності через перетворюючу діяльність суб'екга з метою її кращого здійснення, є абсурд »[ibid, р. 57-58]. Затвердження про тотальну раціональності реального, вважає Феррі, пригнічує повністю критичну і етичну (тобто зовнішню) точку зору на світ на користь однієї внутрішньої критики, критики іманентною, яка змішується в реальності зі змістом досліджуваного об'єкта, оскільки об'єкт є з незапам'ятних часів то , чим він повинен бути. Сформована, а точніше - певна Феррі і Рено опозиція Гегеля і Хайдеггера виражається в антиномії, яку сучасна філософія повинна подолати. Фундаментальна антиномія, що проходить через всю історію філософії, продовжує надихати головні сучасні спори; і вона заснована на двох некритичних версіях «кінця філософії». Ця антиномія противополагает, з одного боку, догматичний теза про повне підпорядкування реальності та історії принципом достатнього розуму, таким чином роблячи каузальную причину принципом безперервності і логічною необхідністю історичних процесів; це найбільш чітко виражається в Геге- Левскі затвердження, що все в історії розгортається «раціонально». З іншого боку, мається скептичний антитеза абсолютного опору реальності та історії їх трактуванні відповідно до категорій ідентичності та раціональності; це виражається в затвердженні Хайдеггера, що «про троянду не можна запитати" чому "; вона цвіте, тому що вона цвіте». З цієї точки зору, історичні епохи продовжують розглядатися відповідно з ідеєю необхідності (так як говорити про випадковість означало б трактувати все, що відбувається з точки зору розуму), але відповідно до тієї необхідністю, яка є в більшій мірі таємницею, ніж логічної, є родом надіслання без відправника або одержувача [Ferry, Renaut, 1994, p. 76-77]. Вирішення цієї дилеми не може бути здійснено без критичної позиції філософа, але це має бути іншою формою критики. Феррі і Рено називають цю критичну позицію «етикою комунікації», яка зв'язується ними з дефетіші-зацией розуму, встановленням її меж та пошуком горизонтів сенсу, які явно чи неявно виражені в усіх емпіричних дослідженнях. Феррі і Рено [Ferry, Renaut, 1990; Ferry, 1984] намагаються відновити концепцію «суб'єктивності» як основу ліберального світогляду. Вони вважають, що сучасна політика та її проблеми не мають історії, незалежної від історії сучасної філософії. Вихідною для них виступає концепція особистості, яка в історії сучасної філософії розщеплюється на ідеї «суб'єкта» і «індивіда». Феррі і Рено вважають, що після Канта і Фіхте ідея суб'єктивності була скасована і замінена сучасним «індивідуалізмом», який приносить із собою ідею таємного порядку, що виникає з взаємодії індивідів. Ця «антигуманистическая» концепція несвідомо створюваного історичного порядку бере свій початок в теодицею Лейбніца і ідеї «хитрості розуму» Гегеля; потім вона набуває ірраціональний і загрозливий харак- тер в роботах Ніцше і Хандеггера. Єдиним виходом з сучасного індивідуалізму є сучасний гуманізм, який не є ні «істо-ріцістскім», ні «метафізичним», тобто філософія суб'єкта, яка виробляє універсальні політичні та моральні судження, вільні від апеляції до релігії, традиції чи людській природі. Феррі і Рено в цьому зв'язку звертаються до ідей французького республіканізму і намагаються застосувати кан-Котовського естетику до доктрини прав людини Фіхте. 

 «Нові філософи» тут звертають увагу на третю критику Канта. Але вони виділяють в ній той аспект, який спрямований проти морального розуміння світу, з точки зору якого світ феноменальний підпорядкований принципом детермінізму. У цьому відношенні Феррі звертає увагу на питання, поставлене Фіхте, щодо можливості існування свободи у феноменальному світі і рішення якого наштовхується на механіцизм (раціоналізм) у розумінні людської діяльності, властивий етичному баченню історії в аспекті критики практичного розуму. Різниця між світом чуттєвим (феноменальним, керованим природного причинністю) і світом інтеллігибельного (ноуменальним, в якому свобода залишається можливою) по суги виражається в тому, що людські дії як феномени цілком підкоряються детермінізму і що неможливо в цій сфері розрізнити вільну діяльність від діяльності обумовленою. Кант, як вважає Феррі, все ж дає відповідь на це питання в критиці здатності судження, вводячи елемент випадковості в телеологічне судження: «Не залишиться нічого більше тоді, ніж спробувати ... механіцизм (раціоналізм) і свободу (моральний погляд) поставити на рівень (той же, де і принципи рефлексії), який за визначенням не скасовує випадковість реальності »[Ferry, 1984, 2, р. 217]. 

 129 

 9 Л. В. Сморгунов 

 Якщо Феррі і Рено намагаються створити нову критичну філософію політики, оцінюючи опозиційність Гегеля і Хайдеггера з опорою на Фіхте і Канта, то П'єр Манан - один з найбільш відомих авторів даного напрямку - вибирає дещо відмінну від них позицію. У своїй книзі «Інтелектуальна історія лібералізму» [Manent, 1994а] він вказує на значну роль ідей у сучасному світі: політична думка і політична життя сьогодні внутрішньо взаємопов'язані. Політична історія Греції або Рима може розглядатися без відсилання до "ідей» або «доктринам». Цей факт особливо примітний у зв'язку з тим, що Греція була батьківщиною філософії, особливо політичної філософії. Але Платон і Аристотель опрацьовували цю філософію на основі досвіду життя грецьких міст-держав, після, як підкреслює Манан, того, як великий цикл грецької політики здійснився. Справа з сучасною політичною філософією йде абсолютно по-іншому. Наш час не відокремлене від історії ідей, наш світогляд бере свій початок в політичній філософії 17-18 ст, яка спочатку була створена, а потім проникла в практичне життя: «Сова лібералізму вилетіла на світанку» [ibid, p. xv]. «Я просто спробую припустити, - пише Манан в передмові до своєї книги, - що ця чудова історія не є нашим минулим; вона - наше сьогодення. Не тільки тому, що наші корені в ній, і не тільки тому, що вона дійсно наповнює нашу пам'ять. Наш сучасний політичний режим в його генетичних принципах залишається визначеним цим джерелом. Її винятковість все ще перебуває в нас тому, що ми продовжуємо відчувати обставини важливих рішень, прийнятих три століття тому »[ibid, p. xvii]. Звідси, історія політичної філософії проливає найбільш яскраве світло на незавершену європейську історію і на природу ліберального політичного режиму. 

 Основна ідея політичної філософії лібералізму - це ідея індивідуума, вільного і незалежного істоти. Але, підкреслює Манан, ліберальний демократичний проект ставить людину в дивне становище. 

 По-перше, проект надає йому високо звеличену суверенність, відповідно до якої він повинен зводити все нерівності, вироблені соціальною природою, до природному рівності, спростовуючи всі залежності однієї людини від іншого. Але ця суверенність в той же самий час є абсолютно боязкою: невідомо, що людина буде робити зі своєю відкритою природною свободою. Насправді, він вважає за краще ігнорувати її. Якщо суверенність визнала, що людина є вільною, необхідно було б визнати, що вона сама є тільки владою особливої думки. Людина є потенційним сувереном соціального світу; також він вважає, що як тільки цей світ буде зведений до його «природному» державі, воно стане суверенною, його природа буде розгортатися у своїй непередбачуваною креативної спонтанності. Таким чином, демократичний проект допускає одночасно, що людина абсолютно не знає себе і що він знає себе абсолютно. Людина розділяє себе надвоє. Він одночасно - автор цієї суверенності, і він визначений цією суверенністю. 

 Основна проблема сучасної людини (і в цьому є певна схожість між «новими філософами» і постмодерністами) полягає в його історичності. Але якщо постмодерн, наприклад, в особі Релятивісти Річарда Рорті, намагається виправдати історичність шляхом принципового відокремлення її від метафізичних питань, то Манан говорить про можливість поновлення людської природи та історії, природного права та історії.

 9 * 

 131 У цілому і П'єр Манан погоджується з тим, що сучасна людина живе під владою історії. Людина має історичною свідомістю; вірить у те, що він є історичним істотою; він відчуває свою історичність і визначається нею. Але ця влада історії скоріше є ілюзією історії. Остання співіснує зі старою людською природою, і в цьому проявляється сучасний розбрат у свідомості та існуванні людини. Саме тут з'являється тео-лого-політична проблема: протиріччя між величчю і смиренністю, між містом-державою і імперією. Сучасна людина живе в «граді людському», в «граді історії» - «атеїстичному граді», намагаючись, буквально, втекти від природного порядку, від мотивів і змісту своєї природи. Демократи- чна революція дає йому історію і «нову гуманність». Справжня наука про людину і суспільство освячує трансформацію людського життя під прапором тріумфу волі. Сучасність розуміє себе як емансипація або тріумф волі, її вивільнення з простору людських цілей, субстанції або фі-нальності. Людина створює себе, уникаючи закону, яке було йому природою або богом, і створюючи свій власний закон. Але в ім'я історії сучасна людина намагається бігти і від закону, який він дає самому собі, так як закон і традиція ризикують стати новим видом рабства, новим обмеженням. Під владою історії в цьому новому «граді людському» «природа людини стає його принциповим ворогом>, - пише Манан в роботі« Місто людини »[Manent, 1994b, p. 292]. Для того щоб стати істинно гуманним, бути вільним або автономним, сучасна людина ризикує своєю власною гуманністю. Але, підкреслює Манан, природа, незважаючи на всі владні зусилля людської волі, повертається. Повернення природи пов'язується ним з теолого-політичною проблемою. 

 По-друге, демократичний проект лібералізму розгортався в контексті боротьби з християнством, особливо католицтвом. «Теологічно-політична проблема» є центральною і для сучасності, вважає Манан. Вона стосується проблеми монархії і сучасного централізованої держави. Вона ж має відношення до концепції індивіда. Акцент на суверенності людини (а отже, його правах) висловлює лише один полюс політичного дискурсу, легітимізувати концепцією природи людини, що включає в себе його вільну волю, раціональність, моральну автономію. Воля затвердити свої права - ось пафос справжньої феноменології європейського політичної свідомості. Але одночасно з величчю спостерігається і інша стратегія - християнське смирення в пошуках права, закону. Тут важлива ідея: модель сучасності складається при невидимий- мом керівництві або імперії християнства. Манан фіксує протиріччя цих двох стратегій при аналізі політичної філософії Гоббса, для якого центральною проблемою була проблема покори. Це протиріччя виражається в несумісності людського світу і світу релігійного: «У людському світі утвердження пріоритету певного блага не веде до тотального виключенню інших благ; навпаки, передбачається, що вони визнаються як якісь зовнішні блага. Якщо, проте, порівняти людський світ як ціле зі світом релігійним, то питання скоріше буде не в тому, який елемент людського світу керуватиме, але в тому, який світ - людський або божественний - повинен командувати. Але як можуть бути "порівняти" ці два несумісних світу, людський і священний? Вони несумісні, так як кожен з них по-своєму є самодостатнім. У людському державі-місті ні претензії на багатство не можуть ігнорувати претензій на свободу, ні обидві не можуть ігнорувати претензій на здоровий глузд. Але священик, який виявляє божественну істину і прощає гріх через причастя, має мало спільного з громадянином, який захищає право на багатство, свободу або навіть здоровий глузд »[Manent, 1994а, р. 35]. Манан говорить про те, що повинен виникнути третій світ, який зніме конфлікт між двома першими, але створення якого не знаходиться у владі людини. Фактично, цей третій світ - світ політичного інституту, або «держави за природою» - виникає на основі абстракції людини - індивідуума, яка є універсальною і знімає протиріччя між розумінням людини як багатого, бідного, мудрого і розумінням людини як віруючого. Це положення рівних і вільних індивідуумів існує до того, як вирішено питання про покору. Цей індивідуум в реальності не існує, але його реальне існування якраз і пов'язане з політичним інститутом. Ось як говорить про це сам Манан: «Давайте уявимо тоді, що всі лю- ді є індивідуумам і, тобто людьми до покори. Давайте уявимо держава по природі. У цій державі люди не підкоряються престижу мудрих людей, спокусі багатих, страху перед сильними, проповіді священиків; перед будь-яким секулярним або релігійним суспільством вони є рівними і вільними. Політичне тіло, яке вони сформували б за цих умов, було б по необхідності невразливим по відношенню до вимог як багатих, так і бідних, до тих, хто є сильним, так само як і до тих, хто є священиком. Жодна з цих категорій не склала б базис інституту, отже, жодна з них не увійшла б у його істотну конституцію »[ibid, р. 36]. 

 Аналізуючи діалектику смирення і великодушності, природи і права в роботі «Місто людини», Манан досліджує три оплоту сучасного свідомості: ідею авторитету історії, з якою він пов'язує уявлення про безмежному прогресі; соціологічну точку зору, згідно з якою людина є продуктом історичних і соціальних процесів; політичну економію, з якою пов'язана легітимація «бажання поліпшити власні умови» через звернення до ідеї «інтересу». Звідси, сучасне політичне свідомість, що з десубстанціалізаціей людини, розривається між революційним активізмом під прапором прав людини і наукової пасивністю під ім'ям різноманітності культур. Манан показує, що сучасна демократія може відновити свою природну природу, субстанціалізіруя людини зверненням до християнської ідеї смирення, до людської моралі. 

 У статті «-Про сучасний індивідуалізм» [Ма-nent, 1996] П'єр Манан знову висуває проблему пошуку природного стану. Він каже про дві тенденції сьогодні у розгляді цього питання в демократичному світі. З одного боку, природним розглядається такий стан, де тільки індивіди існують і існують тільки в своїй индивидуаль- ності. З іншого боку, існує потужна тенденція «деконструкції» всіх людських взаємин. Разом з тим, підкреслює він, «це двоїсте рух штучної конструкції і деконструкції не містить нічого суперечливого, бо кожен із етіхдвух моментів підпорядковується однаковим принципом: немає природних уз, що пов'язують людей один з одним; люди, отже, автори своїх власних зв'язків, художники своїх власних відносин »[ibid, р. 5]. Революційна критика ліберального індивідуалізму зліва і справа грунтувалася на запереченні природних людських уз або під прапором людської комуни, або заперечення ідеї цивілізації. Але безумовно, говорить Манан, ми є і хочемо бути індивідами: «Це означає все ж, що ми є і хочемо бути людськими індивідуумами. Але так як ми є людьми, то що ми насправді маємо спільного? Це питання - простий, прозаїчний, може бути, навіть трохи дурний, який сучасна політика ніколи не намагалася поставити »[ibid, р. 6-7]. Залишається неясним питання про те, що ж дозволяє говорити про індивідів, що загальна їм притаманне? Послідовно виставляючи для обговорення такі характеристики, як загальна територія, нація, гуманність, жалість, справедливість, Манан приходить до висновку, що якісь характеристики розчиняються в сучасному світі, що гуманність перетворюється в гума-нітарізм, що справедливість є необхідною, але недостатньою характеристикою . Що ж повинно бути у нас спільного? Пошук прямує в бік знаходження того, що схоплює індивіда поза його самого: respublica - ось що саме можна припустити в якості відповіді: «Те, що є загальним в строгому, повному і майже священному сенсі цього терміна, являє собою щось, чиє обрання або присвоєння трансформує індивіда, визначаючи його поза його самого. Чи можемо ми спостерігати, відкрити або деяким чином визнати, що має щось - воно б було точно «публічної річчю» (співдружність, або res publi- са) - більша, ніж ми самі? І чи можемо ми сподіватися, що ця публічна річ зробить нас більшими, ніж ми є? »[Ibid, р. 10]. Саме ці два питання, вважає Манан, дозволяють нам зрозуміти значимість і серйозність постановки проблеми загального д ля індивідів. 

 Бландин Крігель відноситься до тих представників нового напряму в інтелектуальному житті Франції, хто активно включається в політичний процес, пов'язуючи філософські питання з практичними питаннями політичного життя. Саме «нові філософи» стимулювали конституційну реформу ще під час президента Франсуа Міттерана. У цьому відношенні виділяється Бландин Крігель, яка за запитом президента в 1985 р. підготувала доповідь «Держава і демократія». У ньому визначалися принципові питання становлення правової держави у Франції: права людини з першорядним правом на особисту безпеку; права громадян і розширення індивідуальних свобод; управління суспільством за законом. Крігель доводила, що досягнення керованого соціалістами уряду мають бути поглиблені. Серед них вона виділяла скасування смертної кари, посилення юридичних гарантій і прав для засуджених, заходи для посилення свободи інформації та плюралізму в засобах масової інформації, розширення громадянських прав на робочому місці, закони проти расової та сексуальної дискримінації [Ваг-ret-Kriegel, 1985] . Крігель ставить проблему людини в аспекті критики імперської держави, заснованого на принципі пріоритету влади над правами, визначеного в термінах волі і рішення і що допускає поділ між правами громадян та правами людини. Подібне держава має змінитися державою прав, що виражає природну соціальну зв'язок людей. Криза громадянства імперської держави, де «цивілізований громадянин» пов'язується не з свідомістю, а з компетентністю, тобто власністю і знанням, породжує необхідність зміцнення суверенітету права та прав людини, справедливості і внутрішнього світу. Вона вважає, що доля ідеї прав людини залежить від повернення до ідеї природного закону (права) і від критики суб'єктивності, суб'єктивного ідеалізму і волюнтаризму [Kriegel, 1994, р. 155-163]. Як і Феррі і Рено, вона звертає увагу на Канта, але підкреслює значення його ідеї універсальної республіки [Kriegel, 1994а, р. 25-40]. Вона визнає слідом за філософами Просвітництва наявність єдиної природи у людини. Ця природа і які з неї закони можуть бути розкриті розумом. Отже, якщо людина хоче жити в суспільстві, то його відкриті розумом права повинні поважатися. Саме Кант був першим, стверджує Крігель, хто повністю визнав цей аргумент. Якщо природне право існує, то права людини є обгрунтованими і повинні поважатися усіма людьми, так як вони мають одну і ту ж природу. Тому, пише Крігель, «вони брали буття власне розумним тільки в контексті гуманності, яка в кінцевому підсумку була об'єднана з співіснуванням правової держави, тобто універсальної республіки» [ibid, р. 95]. 

 Короткий нарис деяких основних ідей представників так званої «нової політичної філософії» у Франції показує, що їх «надзавдання», якщо можна так висловитися, полягає у відновленні значення політико-філософського дискурсу, що обгрунтовує проблему універсалізму ліберальних ідей в нових умовах диференціації дискурсивних практик. У центрі їх уваги перебувають ідеї індивіда, його прав, природного права і стану, правової держави. Проте їх критична позиція, очевидно, виходить за рамки простої захисту лібералізму. Їх більше цікавить універсальність його ідей і можливість реконструкції філософського дискурсу про справжню природу людини, яка протистоїть культурному партикуляризму й тоталітарному єдності. 

 Інформація, релевантна "IX. Критика критики"

1. "Критична теорія" суспільства і тотальна критика ідеології
     критику ідеології. «... Загальна теорія ...-пише він,-приймає форму критики ідеології» До Така посилена увага до проблематики ідеології та її критики у філософів Франкфуртської школи не випадково, бо воно випливає з самої істоти «критичної теорії», з розвивається ними ідеалістичної концепції суспільного розвитку. Критика позднека капіталістичного суспільства, тобто
   
2. Критика історії
     критику історії. Тим часом, на противагу докору, який Сартр висуне на адресу структуралістів, критика полягає зовсім не в запереченні факту існування історії. Говорячи про [популярної] книзі Мішеля Фуко «Слова і речі», Сартр скаже: «Фуко приніс людям те, в чому вони потребували: еклектичний синтез, в якому Робб-Гріє, структуралізм, лінгвістика, Лакан,« Тель Кель »по черзі використовуються
   
3. Інтуїционістськая критика закону виключеного третього
     критика класичної логіки є більш радикальною, ніж критика Рассела, бо вона зазіхає не тільки на правила визначень, зумовлені особливостями теорії, а й на елементарні закони, що лежать в основі дедукції. Брауер відкидає надійність самоочевидних принципів, що належать до сфери реальної логіки. Прийнято вважати, що Брауер показав ненадійність закону виключеного третього і
   
4. Критика релятивізму
     З викладеної точки зору існування закінчених доказів не підлягає сумніву. Більше того, ми маємо підстави стверджувати, що до цього класу належить переважна більшість всіх доказів, прийнятих математичним співтовариством. Цей висновок підтверджується практикою математичного мислення та історією математики. Всі концепції докази, які ставлять під сумнів надійність і
   
5. 4. Лояльність до організації (відділу)
     критики або бурчання. Задоволений тим, що працює в компанії - (4). Задоволений тим, що працює в компанії. Уникає публічно висловлювати невдоволення організацією, колегами, начальником - (3). Не відчуває себе частиною організації. Іноді не стримує негативні емоції по відношенню до організації - (2). Вкрай негативно ставиться до організації. Переслідує свої особисті цілі. Критикує компанію і колег
   
6. План:
     критика.
   
7. ВИСНОВОК
     критики цільових текстів (принаймні, не заради критики в сенсі «допиту» попередників). У популярному мистецтві більш важливою і частою, ніж критика, пародійної стратегією є оммаж. Звичайно, популярна пародія може висміювати і передражнювати цільової текст. Але висміювання звичайно грунтується на зовнішніх, а не на внутрішніх референції. У серії Bart the Murderer експлуатуються
   
8. Історична критика
     критиці, що спирається на здоровий глузд і спрямованої проти «забобони» і «баснословием» в історіі401. Більш суворе і детально розроблене застосування критерію здорового глузду можна спостерігати в так званої «історичної критиці» джерел. «Істота цього критерію, - писав А.Л. Шапіро, - полягало в тому, щоб визначати достовірність історичного факту його ймовірністю з точки зору
   
9. Демократичний керівник
     критиці він виходить з фактора об'єктивності, наводячи факти на захист своєї
   
10. Концепція політичного
      критики поділу життя людини на дві частини: публічну і приватну. Спільним є переконання, що даний поділ носить чітко виражений дискримінаційний характер, закріплює нерівність чоловіків і жінок, є результатом патріархального панування в суспільстві. Відповідна концепція легітимізує обмеження жінок сферою приватного життя і відносини залежності в ній жінки від
    
11. Джерела та література
      критика і публіцистика декабристів. - М., 1983. Бокова В. Публікація, вступне слово і коментарі до листів М. І. Муравйова-Апостола «Незбагненна зухвалість безумців» / / Батьківщина. - 1991. - № 11-12. Влада і реформи. Від самодержавства - до радянської Росії. - СПб, 1996. Герцен А. Про розвиток революційних ідей в Росії / / Листи в майбутнє. - М., 1982. Гришанова С. Десять тез про три етапи / /
    
12. 6.1. Види аргументації
      критикою цього висловлювання. Критика також має різні ступені і аналогічно тому, як доказ є граничним випадком підтвердження, спростування є граничним випадком критики висловлювання. Слід зазначити, що в силу закону протиріччя, згідно з яким для будь-якого висловлювання «А» не може бути істинним одночасно «А» і «А», доказ «А» означає одночасно
    
13. 7.6. Сумнівна неминучість
      критики не вийшли за межі головних напрямків континентальної постпросвещенческой думки. Тому суперечка модернізму з постмодернізмом можна розглядати в категоріях критичної теорії. Але тут виникає незручна дилема. В даний час існує гостра потреба у виробленні принципів політичної критики та участі. Особливо від імені тих, хто почав або ще не приступав до
    
14. Франкфуртська школа
      критики ». шшшш Рух? Вираз «Франкфуртська школа» визначає рух інтелектуалів і теоретиків різних формацій, які мають один спільний проект товариства, що використовує ідеї Маркса. Рух сформувалося навколо Інституту соціальних досліджень при університеті у Франкфурті-на-Майні. ? Представники франкфуртської школи Хоркхаймер (1895-1973), Адорно (1903-1969), Маркузе
    
15. Історія розвитку основних ідей Франкфуртської філософсько-соціологічної школи
      критики ідей Маркузе, Хоркхаймера, Адорно, Хабермаса та інших представників цієї «школи» Однак актуальність критики цього впливового антимарксистськими течії повністю
    
16. Теми рефератів 1.
      Теоцентризм як основа філософії європейського середньовіччя. 2. Реалізм і номіналізм про природу загальних понять. 3. Фома Аквінський: систематизатор середньовічної схоластики. 4. Мистецтво Відродження: живопис, скульптура, поезія, література, драматургія. 5. Д. Бруно про нескінченність зоряних світів. 6. Ньютоновская класична наука і становлення індустріального суспільства. 7.
    
17. На що звернути ОСОБЛИВА УВАГА
      критика) загальнолюдських цінностей та ідеалів? Яких саме і яка їхня сучасна оцінка? Які історичні долі політико-правової теорії справила вона вплив на політико-правову практику або подальший розвиток політичної та правової думки? Яка оцінка цієї доктрини? Таким чином, при вивченні курсу потрібно вміти відокремити головне від другорядного, звернути увагу на основу
    
18. Контрольні питання
      критики культу особи Сталіна на XX з'їзді КПРС. 5. У чому проявилася лібералізація політичного режиму, «відлига»? 6. Назвіть досягнення в поліпшенні матеріального становища народу, і протиріччя в соціально-економічній політиці Хрущова. 7. Охарактеризуйте міжнародну обстановку і зовнішню політику СРСР послесталинского
    
19. 4.5. Випадковість прав і свобод
      критикують теорію прав людини (за зневагу до соціально-історичних умов), інші критикують суспільство і соціальну ситуацію (за відсутність можливостей реалізації даних прав). Обидва напрямки критики правомірні, оскільки їх можна об'єднати. Є моральні підстави для надання прав і свобод населенню всього світу. Але для цього треба створити певне суспільство. Тому слід
    
20. Тексти
      Будон Р. Місце безладу. Критика теорій соціальної зміни. - М., 1998. Гідденс Е. Наслідки модернити. - Нова постіндустріальна хвиля на Заході. Антологія. - М., 1999. Гідденс Е. Соціологія. - М., 1999. 423 http://creativecommons.org/licenses/by-nc/2.0/ Електронна версія даної публікації поширюється на умовах ліцензії Creative Commons Attribution-NonCommercial 2.0