| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Г. Марсель До трагічної мудрості і за її межі |
||
|
Слова втомлюються і зношуються, як втомлюються і зношуються люди. При випадку може знадобитися заміна. Але все ж слово «мудрий», боязко просочується в офіційний мову і навіть в академічні сфери на зміну поняттю «експерт», - чи дійсно має право стати на його місце? А тим часом саме «мудрим підходом» - принаймні згідно характеристиці авторитетних інстанцій-була названа діяльність комісії радників, яким під час страйку шахтарів у Франції кілька років тому доручили зайнятися глобальним дослідженням проблеми заробітної плати. Загалом мова йшла про визначення того, на яке збільшення заробітної плати треба піти при сформованому стані речей з урахуванням як постійного зростання цін, так і імперативної необхідності уникати всього, що загрожувало б порушити фінансову рівновагу і відкрити дорогу інфляції. Питання, звичайно, важливий і складний, але в цілому стосується виключно техніки економічного справи. Якщо ж звернутися до історії людської думки, ми неминуче повинні будемо констатувати, що Мудрість відноситься до речей зовсім іншого порядку; більше того, що вона метатехнічна 'остільки, оскільки часто змушує ставити під питання технічні прийоми і взагалі техніку як таку. Простий факт, що людина, може бути призначений для вирішення проблеми названого роду в силу своєї визнаної або передбачуваної компетентності, вже досить показує, на мій погляд, що Marcel G. Pour une sagess tragiqie et son au-dela.-In: Marcel G. Pour une.sagesse tragique. P., 1968, p. 291-310. Розмову про «мудрості» в даному випадку недоречний. «Але, - запитає хтось, - чи не в тому тут причина, що слово« мудрець »висловлює віджиле поняття, відсилає нас до дотехніческому віку? Чи не доводиться суспільству, применяющему новітній науковий інструментарій, все більше наступати на ту область інтимного внутрішнього знання, сокровенного Ве ^ сі-зет 2, де слова «мудрість» і «мудрий», мабуть, тільки й мають право громадянства? » Справді, можна всерйоз побоюватися, що незалежності і суверенності, які здавна, особливо стоїками, приписувалися внутрішньому суду совісті, прийшов кінець. Це вірно насамперед на рівні наукового пізнання, але також - і тут глибокий трагізм - у плані самого життя. Вже більше п'ятнадцяти років тому в повідомленні, адресованому Конгресу боротьби за свободу культури, що проходив у Берліні, я писав (і навряд чи треба нагадувати, з якого трагічного досвіду виросли мої побоювання): «Кожен з нас, якщо він не хоче брехати самому собі або грішити необгрунтованою самовпевненістю, повинен визнати існування цілком конкретних засобів, які завтра можуть бути застосовані проти нього, щоб позбавити його тієї суверенності, або, скажімо менш пишномовно, того володіння собою, яке в інші епохи абсолютно природним чином вважалося б непорушним, невідчужуваним правом. Не будемо навіть говорити разом зі стоїками, що за людиною зберігається рятівна можливість самогубства;, це вже не так, коли незабаром він може бути поставлений в положення, коли вже не захоче вбити себе, коли самогубство здасться йому незаконної лазівкою, коли він вважатиме себе зобов'язаним мало що піддатися покаранню, але навіть бажати покарання, покладеного за злочини, які він, можливо, сам собі припише, не здійснюючи їх ». Безсумнівно, ці зловісні можливості в певній мірі перегукуються з тим фактом, що справжність внутрішнього суду совісті, особливо починаючи з Ніцше, була радикально поставлена під питання. Сьогодні більш ніж сумнівною видається здатність людської істоти, яким би воно не було, намацати, виділити всередині себе якесь відчутне ядро, яке можна було б назвати його сутнісної самостью. І доводиться визнати, що такого роду заперечення самості служить як би непрямим запрошенням для всіх втручань, для всіх вторгнень суспільства, наскільки б різними не були прийняті ними форми. Тут, здається, треба попередити одне - втім, явно неспроможне - заперечення. «Не настала пора, - можуть запитати нас, - піти на розосередження мудрості і визнати, що в світі, як він розвивається на наших очах, саме суспільство покликане придбати властивості, якими традиція наділила особистість мудреця?» Дійсно, туманна ідея подібного перевороту давно вже витає в умах догматиків соціалістичної думки, і почалося це, напевно, ще з утопістів першої половини XIX століття. По-моєму, однак, треба без вагань відповісти їм, що ідея подібного перевороту покоїться на ілюзії, що межує з маренням. Справді, на які б технічні удосконалення ні виявилося здатним суспільство, воно не може стати справжнім суб'єктом, воно завжди буде лише квазілічностью, псевдосуб'ектом. Поведінка, на яке воно здатне, поруч з життям або рішеннями мудреця в кращому випадку подібно електронному мозку поруч з мислячою істотою. Втім, не надійшли чи ми нерозумно, начебто занадто просто погодившись, немов з очевидністю, з тим, що мудрість в старому тлумаченні моралістів асоціювалася з ситуацією, абсолютно чужою теперішньому людині? Може бути, розпрощатися доводиться хіба що тільки з почуттям екзистенціальної забезпеченості, яке, треба визнати, завжди загрожує виродитися не тільки в самовпевненість, а й в самовдоволення? Тут, як, напевно, і в багатьох інших відносинах, ми явно вступили в смугу незахищеності, і смертельна небезпека, якої піддає людський рід ядерну зброю, - це в кінцевому рахунку лише її видимий вираз, символ. Безумовно, мудрість відставного чиновника або офіцера, що перекладає Горація для заповнення свого дозвілля, має для нас хіба що таку ж сентиментальну і разом з тим мізерну цінність, яку ми надаємо вороху старих фотознімків, виявлених на дні забутого ящика в заміському будинку. Але я впевнений, що треба рішуче стати проти спокусі вважати, ніби мудрість зводиться до такого роду життєвому режиму, до духовної дієті людей, може бути, ще й живих фізіологічно, але давно розпрощалися. Із завданнями та небезпеками життя, а заразом і з спокусами, які вона з собою несе. Ідею, окреслену мною тут в її негативному аспекті, я готовий узагальнити, сказавши, що для сьогоднішнього людини мудрість явно може бути тільки трагічною. Звичайно, тут ми зустрінемо на своєму шляху Ніцше, і, зізнатися, така зустріч нас не надто підбадьорить, тому що, якщо в якийсь момент - що, напевно, не можна заперечувати - і існувала Ніцшевськая мудрість, все-таки доводиться запитати, чи так уже випадково вона зрештою-вилилася в безумство. Втім, зустріч з ним послужить хоча б тому, що змусить нас ретельніше розглянути межі, усередині яких мудрість, що називає себе трагічної або бажає бути такою, може залишатися мудрістю. Доводиться визнати й те, що ці слова, «трагічна мудрість», володіють романтичним призвуком, який не забуде викликати у деяких людей занепокоєння. І при всьому тому є явні підстави думати, що сьогоднішній людина, що претендує хоч на якусь глибину, жодним чином не може абстрагуватися якщо не від \ Л/екап5с1паііп § 'а 3, то принаймні від романтичних переживань: він, мені здається , повинен буде визнати, що ці переживання супроводжують йому хоча б на правах якогось спокуси. Додамо навіть, що мова йде про соблазнеЛ раз назавжди позбутися якого для нас неможливо. І взагалі, словосполучення «раз назавжди» застосовно, треба думати, тільки до галузі раціонального, або техніки, в якій воно матеріалізується, але не до життя як такого, завжди має небезпеку повторами, поверненнями, ностальгічними зовамі, що доносяться з минулого і зі світу дитинства. Знову ж, слідуючи нашій лінії роздуми, доведеться, напевно, сказати, що саме цей постійна спокуса, що вимагає від кожного настороженості, виявляється ще однією ознакою нашої фундаментальної незабезпеченість, яка невідступно присутня в нашій свідомості; її присутність як раз і надає єдино ще доступною або принаймні єдино значущою для нас мудрості справді трагічний тон. Але ці спостереження, як би вони не були вірні, мають поки ще занадто розпливчастий і невизначений характер; по-справжньому цікавими вони здатні стати лише у випадку, якщо допоможуть нам знайти хоча б зародковий відповідь на що постають сьогодні перед нами пекучі питання. У загальному вигляді скажемо, що останні належать до певної ситуації, ознаменованной насамперед прискореним, гіперболічним розвитком техніки і безсумнівними, можливо, смертельними небезпеками, яким цей розвиток піддає людський рід. Можна "собі уявити - тим більше деякі люди дійсно намагаються здійснити щось подібне, - що мудрість, принаймні шукана, полягає в тому, щоб, надихаючись прикладом більш-менш правильно понятого Ганді, протиставляти вторгненню техніки не просто словесний, але діяльний відмову. Слідуючи саме цьому віянню, письменник Ланса дель Баста заснував невелику громаду, намірився задовольнятися по можливості власними ресурсами, так що, наприклад, підкреслено анахронічна одяг, який носять її члени, ткется вручну. Боюся тільки, що тут перед нами помилкова мудрість, мимовільна карикатура на те, чим могла б бути та справжня мудрість, початку якої я намагаюся тут прояснити. Вище я говорив про небезпеку самовдоволення; воно-то і є той риф, про який майже неминуче розбивається громада такого типу; вона Образцова лише у власних очах. З усіх боків вона відкрита для докорів в естетства фарисейство. Можна навіть сказати, мабуть, що вона стикається з такою дилемою: або ця її самодостатність - брехня, оскільки громада залежить в свого матеріального життя від нескінченно більш великої спільності , побудованої на протилежних засадах, або ж вона дійсно автономна, але якою ціною? На шкоду всьому тому, що могло б припливом ззовні збагатити і наситити її істота. Доводиться побоюватися, не судилося їй в такому випадку померти від висушуючу анемії. Мені видається ясним , що відмова від техніки, від світу технічних засобів не йде далі своєрідного інфантилізму, який до всього іншого грішить ще і штучністю. У кращому випадку громаду зразок згаданої можна зіставити з індіанськими резерваціями, ціною великих витрат зберігаються в різних глухих кутах Сполучених Штатів. Все одно в них не побачиш нічого, крім дбайливо обладнаних філій якогось музею природної історії. Їх мета - зберігати свідоцтво про вороття утекшим минулому, хоча першоносії начебто Ланс сподіваються, напевно, створити щось на зразок моделі мініатюрних товариств майбутнього. Можлива діаметрально протилежна установка, і планетарний оптимізм, про який свідчать писання батька 'Тейяра де Шардена, дозволяє визначити її з достатньою визначеністю. Йдеться насамперед про ентузіастіческой затвердження техніки і, хочеться навіть сказати, про наділення її рятівним глуздом. Треба, втім, остерігатися однієї можливої плутанини, яку сам батько Тейяр підкреслено і рішуче засудив. «Віру в прогрес, - писав він, - зараз найбільше підриває в очах людей злощасна тенденція, досі демонстрована його прихильниками, перетворювати на-потворний міленаризм все, що є самого законного і самого благородного в нашому нині проснувшемся очікуванні ультрачеловеческого майбутнього. Період, ейфорії і достатку, золотий вік - от і все, пояснюють нам, що приготувала людині Еволюція. Але перед обличчям настільки буржуазного ідеалу наше серце зі зрозумілих причин залишається холодним » 4. Всьому, що зводиться просто до благополучного існування, батько Тейяр протиставляє те, що він називає спрагою розширеного існування, яке тільки здатне врятувати мислячу землю від taedium vitae 5. Немає нічого більш далекого ідеям батька Тейяра, ніж технократичний оптимізм, готовий приписати здатність дозволу людської проблеми в цілому самої по собі техніці. Надихаюча батька Тейяра надія корениться на ділі в певного роду містики. Біда, на жаль, в тому, що остання набагато менш заразлива, ніж легковажний оптимізм, над яким вона недосяжно височить. Між іншим, саме тому можна спостерігати, як деякі марксисти висловлюють симпатію до системи думки, яка насправді абсолютно несвідомих до їхньої філософії і яку вони рішуче і начисто обезглавлюють при її засвоєнні . Слід, правда, визнати, що у самого батька Тейяра в дуже відповідальних контекстах намічається зв'язок між цією містикою в чистому вигляді і перспективами зовсім іншого порядку, виступаючими, однак, як би як її простих екстраполяції. У наведеному вище тексті фраза про розвиток, хід якого ніщо не в силах зупинити, або залишається чистою риторикою, або постулює якийсь фаталізм прогресу - щось зухвало протилежне самим принципам християнства. Якраз через те, що єдність Тейяровскіе думки так крихко, вона майже неминуче приречена на розшарування, коли її самі поверхневі і, треба сказати, разом з Тим. самі спокусливі елементи піддаються в кінцевому рахунку експлуатації в політичних цілях людьми, нездатними долучитися до палкої вірі, що залягає в серці Тейяровскіе творчості. Що до займаної нас проблеми, то, мені здається, думка Тейяра , розглянута у всіх її вимірах і в відволікання від таяться в ній суперечностей, рухається вже за межами того, що ми називаємо мудрістю, у прихованій і невловимою області, де наука і релігія тяжіють до збігу; але зате спрощенське, схематичні і навіть карикатурні вираження, в які вона вбирається у того чи іншого вільного мислителя, ставлять її, навпаки, нижче мудрості у власному розумінні слова. Наше тривале a propos допоможе в якійсь мірі розчистити лежить перед нами шлях, оскільки міркування, що викликаються Тейяровскіе творчістю, чиє історичне значення для серйозного читача незаперечно, дають ясніше розгледіти межі, всередині яких ми повинні триматися в нашому обережному дослідженні, розпочатому у спробі розкрити , чим може бути мудрість сьогодні. Нашим цілям відповідає той принциповий теза, згідно з яким чисто науковий і технічний прогрес не в силах сам по собі сприяти встановленню між людьми згоди, без якого неможливе ніяке щастя, що заслуговує такої назви. Це, звичайно, не означає, що ми повинні живити вперту подозре ність до науки і техніки, але ми безумовно повинні викривати оману людей, які очікують від науки і техніки того, чого ті жодним чином не можуть дати, я маю тут на увазі - наділити нашу життя змістом. Якраз цей сенс або, якщо хочете, цю цінність прагне відкрити і зберегти мудрість - зрозуміло, залишаючись у межах нашого світу, тобто нижче гарантій, що дарується нам Одкровенням. Я навіть залишаю поки без розгляду важливе питання про те, в яких умовах мудрість як така може існувати поряд з екзистенцією, зосередженою на істинність Одкровення, або всередині такої екзистенції. Дуже можливо, що в подібному контексті власне мудрість як така мала б піддатися справжнього преображення. Але що займає мене сьогодні проблема стосується тих, кого такі достовірності не захопили. Чи не буде негожим легковажністю стверджувати, що цим невіруючим, які в більшості випадків навіть і не противники віри чи войовничі атеїсти, а скоріше тільки скептики або не більше ніж хиткі, судилося впасти в ідолопоклонство, заразившись технократів? Зате безсумнівним мені здається зворотне - і тут ми збігаємося з системою думки, яку я спробував окреслити, кажучи про трагічну мудрості: бажане духовну рівновагу жодним чином не повинно носити статичного характеру, що спостерігається у вищезазначених відставників життя; воно приходить як перемога, завжди умовна, чи не то що над самою по собі екзистенціальної незабезпеченістю, але над її, як іноді здається, неминучим наслідком - тривогою. Втім, чи не пов'язана ця тривога просто з нашою смертністю і не повертаємося ми тут, незважаючи на всі навряд чи уявні трансформації рамок, усередині яких рухається людське життя, до проблеми, проробленої в роздумах Платона або Спінози з такою потужністю і глибиною, що a priori важко побачити, як їх ще можна було б перевершити? При більш пильному погляді ми помічаємо, проте, що бачення речей радикально змінилося, насамперед під напором історії та історичної свідомості, і що сьогодні вже не представляється можливим ставити цю проблему, користуючись мовою, прийнятим, скажімо, в «Федоне» або в «Етиці »7. Які б не були заперечення, напрошуються з приводу хайдеггеровского поняття zum Tode sein - я їх одного разу вже викладав, і вони залишаються для мене без відповіді 8, - автор «Буття і часу» прав, коли, мабуть, наполегливіше, ніж будь-який мислитель до нього , підкреслює іманентність смерті для життя. Те знання, що життя в силу тяжіє над нею вироку несе в собі смерть як «темну половину», про яку говорить поет «Морського кладовища» 9, вже не дає ні беззастережно прийняти платонівську ідею приготування до смерті, ні, з іншого боку, відтіснити цю останню за прикладом Спінози за межі турбот мудреця. І знову виявляється, що від трагічного нам піти не дано. По відношенню до цієї-то двосічна даності, що має своїми неподільними аспектами життя і смерть, Мудрець і повинен зайняти позицію. Втім, я волів би уникати цього останнього виразу, тому що пора, мабуть, закинути традиційне уявлення про якийсь привілейованому істоті, нібито вступающем в необоротне володіння певною якістю буття. Так зрозумілий мудрець загрожує постати перед нами сьогодні як мирський - і, безсумнівно, сміхотворний - варіант святого; але ж навіть і саму святість ні в якому разі не можна представляти як володіння, вона стає володінням тільки по благодаті, що вимагає негайного відгуку на неї, і спокуса у всіх його формах підстерігає нас як грізна можливість, вберегти від якої здатне лише неослабну напруга волі. Мудрість зі свого боку теж являє собою не стільки стан, скільки мета, і знову ж таки тут доводиться згадати про наш досвід фундаментальної незабезпеченість людської екзистенції. Якраз тут недаремний задуматися про таємничу зв'язку між зростанням цієї фундаментальної незабезпеченість і розробкою людиною технічних засобів для гарантування себе від насуваються небезпек (у тому, що стосується його здоров'я, добробуту і т.д.). Мова йде про взаємозалежних аспектах певній ситуації, яку можна назвати історичною в широкому сенсі слова. Прагнути до мудрості - значить прагнути якимось чином оволодіти цією ситуацією; але, як ми вже знаємо, саме по собі володіння виявляється тут підточено зсередини силами, немов змовившись не допустити навіть можливості його! Я тут всього лише резюмую те, що ми по ходу справи вже говорили, але наше резюме неминуче проливає світло на недостатність будь-який «позиції». Чи не зводиться Чи тоді мудрість просто до мерехтіння якогось полум'я, приреченого, мабуть, скоро згаснути? Постає питання, в якому ж напрямку потрібно рухатися, щоб подолати цю установку, що не йде, мабуть, далі прагнення вижити. Особлива риса сучасної ситуації - явище, яке я часто називав практичним антропоцентризмом (він, між іншим, старанно уникає визнавати себе як такого зважаючи прикрих асоціацій, що викликаються зазвичай словом «антропоцентризм»). Нижченаведені рядки Максима Горького, випадково прочитані мною днями в передмові до повного перекладу його драматургії, з якоюсь наївною зухвалістю передають спокійну самовпевненість, яка лежить в основі такої позиції. «Для мене немає іншої ідеї, крім ідеї людини: людина, і тільки людина, на мій погляд, - творець усіх речей. Це він творить чудеса, а в майбутньому він опанує всіма силами природи. Все, що є прекрасного в нашому світі, створене працею і розумною рукою людини ... Я схиляюся перед людиною, бо не відчуваю і не бачу на землі нічого, крім втілення його розуму, його уяви, його винахідливого духу »10. Цього маніфесту протиставимо «Золоті вірші» Жерара де Нерваля: Ти думав, людина, що мислиш тільки ти, Вільнодумний, в киплячому життям світі? Над силою власної ти владний загалом бенкеті, Але в помислах твоїх всесвіті немає, на жаль вдивіться в звіра-живий дух діяльний в ньому; У будь-якому квітці - душа, відкрита Природі, Метал в собі любові потяг знаходить. Все дихає. І твоїм все править єством Знай-на тебе дивиться незряча стіна. Матерія сама дієслово, в собі зберігає .. Безбожність твоєму не служить нехай вона! У смиренному істоті нерідко Бог прихований, І, немов віще під повік покровом око, Живий в камені чистий дух під коростою жорстокою " Хтозна, чи не з'явиться тут комусь недоречним згадувати спочатку дзвінку декларацію романіста, а потім свідоцтво орфического поета. Але все питання - причому необхідно визнати, що в наші дні його зазвичай уникають, окрім хіба що Хайдеггера з його послідовниками, - і зводиться адже до того, чи може мудрість, якщо вона не тотожна збиранню утилітарних рецептів і, в кінцевому рахунку, технічних прийомів, коренитися в іншому грунті, ніж та, звідки бере свій початок і черпає собі харчування поезія? Згаданий вище наступальний антропоцентризм явно здатний лише заохотити забуття почуття міри і відразу ж виявляє свою несумісність з відомими настановами моралістів. Тут ми, однак, очевидним чином повертаємося. До питання, який лежить в основі всього нашого розвідки: чи справді треба вважати ці настанови застарілими? Головне утруднення, з яким ми раз у раз стикаємося, можна було б сформулювати наступним чином: «Чи не є те, що ви називаєте антропоцентризмом, - скажуть мені, - просто тенденційне і зневажливе найменування істини, якій підпорядковані всі інші істини? Ця центральна (або первинна) істина охоплює, по суті справи, умови, поза якими саме слово «істина» втрачає всяке значення, - адже хіба ці умови не спочивають виключно на розумному зусиллі людини? » Комусь, напевно, це здасться переконливим, але з настільки загального нагадування про «центральної істині» не можна витягти нічого, що нагадує антропоцентризм. По-моєму, в даному питанні Хайдеггер бездоганно прозорливий, хоча його мова, як у нього часто буває, здатний швидше затемнити думка, яку він хоче висловити (правда, тут мислитель нагадав би нам, що приховати і приховати для нього - нероздільні аспекти одного і того ж акта). Коли ми - все одно, поступово або раптовим чином - починаємо розуміти те, що спочатку здавалося нам темним, в нашій свідомості стає світло, і це так само вірно щодо фізично сліпого, як щодо людини з гострим зором. З іншого боку, явно немає ні найменшого сенсу говорити, що людина сама виробляє цей світ, як би ми не намагалися перевизначити тут слово «виробляє». Ми можемо, принаймні попередньо, залишити осторонь питання про те, чи існує у витлумаченого подібним чином світла якесь джерело і навіть - чи існує точний зміст, в якому можна поставити подібне питання. Але, розмірковуючи про своє становище як людину (тобто мислячої істоти), я опиняюся змушений визнати, що це положення не можна визначити без оглядки на розумоосяжний світло. Наше роздум, крім того, показує нам, що світ цей охоплює мене тим більше, чим рішучіше я відволікаюся від самого себе, - і тут йде мова не тільки про моє індивідуальному Я, але, мабуть, а самому факті бути Я взагалі / поглиненість яким якраз і досягає кульмінації в антропоцентричної гордині. Досить очевидно справжнє божевілля претензій на те, ніби людина виробляє розумоосяжний світло в такому ж сенсі, в якому електростанція виробляє струм (втім, зауважимо мимохідь, що навіть у разі електростанції слово «виробництво» має ще послужити предметом для аналізу, в ході якого розсіявся б його удаваний сенс). З такої точки зору абсурдно уявляти, начебто непомірне розвиток техніки веде до якого б то ні було зміні фундаментальної ситуації людини по відношенню до буттєвого світлу; причому ця ситуація назавжди залишиться вкрай важкою для прояснення, - оскільки всяке прояснення неминуче має справу з тим, що може бути освітлено, а безглуздо говорити, ніби освітлений сам світло. Однак, долаючи таким шляхом антропоцентризм, наближаємося ми до нашої мети? Спочатку це здається сумнівним. Справді, всі до цих пір говорить стосується істини, стосується людини в присутності істини, але очевидна зв'язок між істиною і мудрістю? 12 постулювати цей зв'язок - чи не означає розуміти інтелектуалізм, під яким ще невідомо, чи можна підписатися, не нехтуючи багатьма суттєвих аспектах людської реальності? Мені здається, що річ, яку тут перш за все слід було б взяти до уваги, - це певна істина життя. Справді, хто не згоден, що слова «істина життя» в свою чергу повинні мати якесь значення, той, схоже, мовчазно відмовляється надавати утримання слову «мудрість». Чи не приходимо ми зараз до того, що мав на увазі Зіммель-ь, коли говорив: «Як на фізіологічному рівні життя є постійне відтворення, і тому жити значить в той же час і більше, ніж жити, так на духовному рівні вона породжує щось більшу, ніж життя: мета, в собі несучу цінність і сенс. Це властивість життя підніматися до чогось більшого, ніж вона сама, не є в ній щось привхідні, це - її справжнє істота, взяте у своїй безпосередності »і. Можна, напевно, не в усьому приймати термінологію Зіммеля, особливо в тому, що стосується слова «мета». Але проте він сказав головне: філософія, розмірковує про життя, завжди ризикує упустити з виду, що суть будь-якої життя - її кульмінація в чомусь такому, що в певному сенсі позамежно життя; і тим самим слова «істина життя» набувають реальний сенс. Все це, правда, поки ще теж недостатньо визначено і тому двозначно. Намагаючись колись у зовсім іншому контексті прояснити ставлення Життя до Святого 14 і нагадуючи, що це відношення очевидним чином скасовується при натуралістичному підході, я, сподіваюся, показав, що лише остільки, оскільки життя виступає у своєму кипінні, у своїй свіжості і тим самим у свого роду символічному якості (як натяк на якусь потаємну і як би недоторканну початкову цілісність), ми опиняємося здатні, немов у блискавичній спалаху, повернути їй священну цілісність. Але коли ми ставимо акцент на тому, що я назвав істиною Життя, що не приходимо ми якраз до ідеї такої цілісності? Зауважу мимохідь, що хайдеггеровское Heil 15 мені здається хорошим відповідністю того, що я тут називаю цілісністю. По-моєму, думку Зіммеля і думку Хайдеггера могли б тут заповнити одна іншу, хоча та важка думка, появи якої на світ хочу добитися я, не тотожна в точності ні тієї, ні іншої. Життя - в тому сенсі, в якому кожен говорить про своє життя, - ніяк не можна вважати абсолютно і беззастережно чужої Свєту, що розуміється як гранична онтологічна даність, яка в той же час є дає, в силу чого вона і гранична. Втім, тут нас підводить мову, бо Життя і Світло взагалі не можна розглядати як різні даності, між якими доводилося б встановлювати якийсь зв'язок. Про породженні Життям Світла можна говорити не в більшій мірі, ніж про зворотне співвідношенні. Все це - грубі і і неприйнятні схематизації. Чи не краще з усією можливою конкретністю згадати, яким чином освітлюється життя для людини, багато що жив і що намагається витягти порядок з усього, що в момент, коли пережилося, могло здаватися чистої плутаниною. Приклад Гете, природно, приходить тут на розум, або ще - «ripeness is all» Просперо 16. Так чи інакше, ми не повинні на цій стадії нашого міркування забувати те, що говорилося вище-о радикальної незабезпеченості, на яку приречена життя сьогоднішнього людини. Тепер, схоже, проблема, навколо якої ми весь час ходили, досягає виразною формулювання: чи справді екзистенційна незабезпеченість несумісна зі зрілістю як необхідною умовою всякої мудрості, гідної так називатися? Адже мудрими все одно не бувають, або прагнуть стати. Запитають, чи не повертаємося ми тут просто до тривоги, як вона була визначена нами на самому початку. Чи варто було праці пускатися у всі це кругосвітнє плавання, щоб закінчити таким негативним результатом? У дійсності, однак, з наших роздумів ми все-таки витягли позитивний висновок: лише в порядку невиправданого змішання, сказали ми, людина дійшла до того, що у своєму его і в розгорнутій їм технічної потужності побачив початок упорядкування світу; новий антропоцентризм ще менше заслуговує виправдання, ніж старий, який врешті-решт спирався на початковий теоцентризм. Без-коливань скажу, що з зречення від его і починається мудрість, як вона повинна визначатися сьогодні. Йдеться про смирення, заснованому на розумі і як би доповнюючому собою те осяяння, яким супроводжується всякий акт справжнього розуміння. Це смиренність пов'язано також з чуйним свідомістю небезпеки, або спокуси, - небезпеки самоствердження, зосередженості на Я: «Я зумів ...» З іншого боку, тут захищається зовсім не якийсь максималистский теза Сімони Вейль, згідно з яким саме по собі вживання слова Я якимось чином гріховно 17, а набагато більш нюансированной погляд; який полягає в тому, 417 щоб визнати за Я місце, належне йому в певної сукупності потенцій. Я беру тут це слово в шеллінговском сенсі 18. Незабезпеченість (пов'язана із загрозою, про яку я говорив) явно втрачає свою непохитність в тон мірі, в якій людина відновлює в живій істині ставлення, яким він пов'язаний з початковим Світлом. Але якщо ми поставимо це міркування в центр нашого життя, то чи не ризикуємо ми знову повернутися більш-менш прямим шляхом до спінозізма, нехай термінологічно видозміненим, відбуваючись тим самим від трагічного аспекту, про необхідність підкреслювати який у сучасному контексті я безперестанно говорив? Тут я підступав якраз до того, що, по-моєму, найважливіше, але що здатне викликати і саме різку протидію: справа в тому, що це - один з пунктів, де я всього рішучіше відходжу від хайдеггеровской думки в тому вигляді, в якому вона зазвичай тлумачиться. Ми повертаємося тут до критики, якої я визнав за необхідне піддати поняття Sein zum Tode з-за крайнього применшення в ньому кардинальної проблеми смерті іншої людини, смерті коханої істоти, - применшення, яке, на мій погляд, серйозно позначається на всій творчості Хайдеггера і в кінцевому рахунку замикає його в полоні екзистенційного соліпсизму (обрамленого в свою чергу чисто ліричної онтокосмологіей). Справді, куди дівається тут agape 19 і все що відноситься до неї? Ми не дозволимо цю труднощі, навіть якщо введемо, як це робить Бінсвангер 2 додаткову категорію любові. Адже справа не в категоріях, а в самій долі того тварного істоти, яким є кожен з нас, і всі категорії, якими б вони не були, просто служать йому і знаходяться в його розпорядженні. Мета нашого розвідки - дізнатися, як те, що я назвав початковим Світлом, який ніяк не можна розуміти зразок арісготелевского безособового нуса, відноситься до нашого трагічного світу, де кожен причетний буттю-проти-смерті, не тільки в силу якогось Drang'a 21, інстинкту самозбереження, але і - в більш глибокому і інтимному сенсі - проти смерті того, кого він любить і хто для нього означає нескінченно більше, ніж він сам, настільки, що він існує - не по своїй природі, а за своїм покликанням 22 - децентруватися або поліцентрірованним існуванням. Я як і раніше думаю те, що писав безпосередньо після Звільнення у статті «Дерзання в метафізиці» (втім, я просто продовжував там замітки, які фігурують у другій частині «Метафізичного журналу»). За моєю думки, кожен з нас як би покликаний - незалежно від ставлення до віри, про яку тут питання не стоїть, - прояснити обриси якогось світу, що не накладеного ззовні на наш світ і що є, напевно, цим же самим нашим світом, тільки узятим в такій багатовимірності, яку зазвичай ми навіть віддалено не вловлюємо. Йдеться про світ не у вузькому сенсі ітшек'а або 11т § сЬіп § 'а (оточення), а про світ, як він зачіпає ті глибини нашого єства, куди найкращий психоаналітик лише відкриває доступ. У цій перспективі може прояснитися, що справжня мудрість нашого століття, століття абсолютної незабезпеченості, полягає в тому, щоб з необхідним розсудливістю, але й не без трепетного захоплення шукачів пуститися по стежках, ведучим, не скажу за межі часу, але за межі нашого часу, - туди, де технократи і статистики, з одного боку, інквізитори і кати, з іншого, не тільки втрачають грунт під ногами, але зникають, як туман на зорі прекрасного дня. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Г. Марсель До трагічної мудрості і за її межі" |
||
|
||