Б. Вільямс Випадок Макропулоса: роздуми про нудьгу безсмертя

У назві моєї статті відтворено назва п'єси Williams Bernard. Problems of the Self. Cambridge University Press, 1973, p 82 - 100.

Карела Чапека * (на основі якої Л. Яначек написав оперу), де говориться про жінку на ім'я Елін Макропулоса, відомої також під іменами Емілії Марті, Еллен Мак-Грегор та іншими, завжди з ініціалами « Е. М. ». Батько Еліни Макропулоса, придворний лікар імператора XVI в. Рудольфа Другого, колись випробував на дочці свій еліксир життя. Під час дії п'єси Еліні Макропулоса 342 року **. Нескінченна життя привела її в стан нудьги, холодного байдужості. Всі безрадісно. «Що співати, що мовчати ... все одно », - говорить героїня п'єси Чапека. Вона відмовляється пити еліксир в черговий раз і вмирає, а його рецепт навмисне знищує одна молода жінка, незважаючи на заперечення людей старшого віку.

Стан Е. М. дає підставу вважати, що смерть не обов'язково є злом, і не тільки в тому загальноприйнятому сенсі, що смерть іноді кладе кінець великому стражданню, а й у тому більш глибокому розумінні, що занадто довге життя не так вже й хороша. Бо можна припустити, що безглуздість нескінченного життя - аж ніяк не індивідуальна дивина Е. М. Ось про що я буду говорити. Але спочатку зіставимо ідею Е. М., що смерть не обов'язково є зло, з поданням деяких філософій і релігій, що смерть зовсім не є зло. Як відомо, це подання підкріплюється двома протилежними обгрунтуваннями: одні кажуть, що смерть не є злом, тому що вона - не кінець, інші ж стверджують, що смерть не є зло,, тому що вона кінець. Між тими, хто, думаючи про смерть, знаходить розраду в надії, що вона - початок іншого життя, і тими, хто знаходить рівне розраду в переконанні, що вона - кінець єдиною життя, існує, бути може, глибоке розходження в темпераменті. Наявність таких двох темпераментів означає наступне: ті, хто діагностує віру в безсмертя і навіть кидає їй докір, вбачаючи причину подібної віри в бажанні знайти розраду, грунтуються в кращому випадку лише на факті статистичного порядку ***. Цей факт, можливо, достатній для діагнозу, але недостатній для докору.

У російській перекладі п'єса вийшла під назвою «Засіб Макропулоса». - Прим.

Ред-

Неточність автора. К. Чапек вказує інший вік своєї героїні - 337 років. - Прим. ред.

Мова, очевидно, йде про те, що більшість віруючих в безсмертя дійсно «статистично» отримує втіху. - Прим. пер.

Найвідомішим представником тих, хто знаходить розраду в другому думці, тобто в перспективі повного знищення після смерті, мабуть, є Лукрецій. Слідом за Епікура і, ймовірно, переслідуваний страхом смерті, майже відчутним на деяких сторінках його твори («Про природу речей», - Прим. Ред.), Він приймається доводити, що смерть не може бути злом. Лукрецій висуває два основних аргументи, і обидва вони ведуть до вельми істотного твердженням (здається, саме це твердження і є метою обох), що принаймні для самої людини все одно, коли вмирати, довге життя не краще за короткою. Тобто смерть не може бути злом не просто тому, що не існує такої людини, для якого вмирання є зло, але тому, що немає такого часу, в якому вмирання є злом: раніше чи пізніше - все одно.

У руслі першого міркування 2 страх смерті інтерпретується як плутанина, заснована на уявленні про наше існування після смерті, коли нам залишиться тільки шкодувати про втрату praemia vitae (винагород життя) і насолод життя, засмучуватися при вигляді наших спалених тіл і ін Передбачається, що страх смерті - це обов'язково страх, викликаний якимись переживаннями померлої людини. Але якщо смерть є повним знищенням, то ніяких переживань немає. За висловом Епікура, коли є смерть, нас немає, а коли ми є, її немає. Таким чином, якщо смерть - це повне знищення, то людині боятися нічого. Друге міркування безпосередньо пов'язане з питанням: чи важливо, коли настає смерть? і стверджує, що незалежно від того, раніше чи пізніше помре людина, він буде мертвий протягом того ж самого часу і, таким чином, для нього все одно, коли він помре: раніше чи пізніше. З обох міркувань випливає висновок, що «nil igitur mors est ad nos neque pertinet hilum» («смерть значить нам ніщо і нітрохи не має значення») 4.

Навіть при побіжному погляді на обидва міркування очевидно, що друге міркування суперечить першому. Бо воно передбачає, що будь період смерті кінцевий, так що, вмираючи пізніше, ми вмирали б на менший час, то був би сенс в бажанні померти пізніше, а не раніше. Подібне припущення має сенс, лише якщо зло смерті полягає в якихось властивостях, пов'язаних із станом смерті. А саме це і заперечується першим міркуванням.

Важливіше, однак, інше: дивна логіка другого міркування може допомогти нам виявити труднощі, приховано присутню у першому. Перше міркування, зводячи заперечення проти вмирання до плутаному запереченню проти стану смерті і викриваючи неспроможність останнього в сенсі змішання стану смерті з станом життя, вбачає справжню істину життя в тому, що задоволення бажань і володіння praemia vitae суть благо. Ні розумних підстав не засмучуватися втратою будинку, дітей, власності, але нерозумно думати про смерть - у відповідному сенсі - як про втрату чого б то не було Але візьмемо два життя - одну дуже коротку і обірвалася до того, як були отримані «винагород, і іншу, цілком «вознагражденную74 і своєчасно зазначену задоволеннями. Важко зрозуміти, чому друге життя, судячи за даними критеріями, не повинна оцінюватися вище, ніж перша. Але якщо друге життя оцінюється вище першої, то помилково міркування, що доводить рівноцінність короткого життя і довгою. Таке міркування бачить причину помилковості суджень про смерть у хибності суджень про свідомість, при цьому припускаючи, що здоровий глузд досить грунтовно судить про цінність praemia vitae і про сум, викликаної (усвідомленої) втратою цих винагород. Але якщо praemia vitae покладаються цінними (і нехай навіть ми вважаємо, що необхідною передумовою даного полагания є усвідомлення володіння такими винагородами), то отримання їх, звичайно, краще, ніж неотримання, більш тривалий володіння краще короткого, і чим таких винагород більше (за інших рівних), тим краще. Але якщо це так, то, отже, не можна стверджувати, що більш рання смерть є те ж саме, що смерть пізніша, і що смерть не може бути злом, - і тоді думка про перевагу більш пізньої смерті вже не буде залежати від плутаною думки мертвої людини, журиться про свою втрату. Вона буде грунтуватися на явно більш здоровому поданні: якщо praemia vitae і усвідомлення їх суть благо, то більш довгострокове-усвідомлення великих винагород краще, ніж короткочасне свідомість менших винагород.

Чи має сенс це подання? У його підтвердження, звичайно, може бути висунуто відповідне доказ. Якщо я хочу чогось, то (за інших рівних умов) я віддам перевагу швидше такий стан речей, при якому я отримую бажане, такому їх положенню, при якому я його не отримую; і (знову ж за інших рівних умов) я планую таке майбутнє, в якому швидше отримаю бажане, ніж не отримаю його. Але майбутнє, в якому я мертвий, є майбутнє, в якому я, безсумнівно, не отримаю бажане. Можна сказати і по-іншому: бажати чогось - значить мати відповідно підставу противитися тому, що перешкоджає володінню бажаним, а смерть, звичайно, є перешкода для дуже багатьох бажань 5. Якщо це вірно, то наявність бажання чого б то не було вже дає людині підставу уникати смерті. Нехай навіть я не досягну успіху в задоволенні бажання, мені про те не потрібно знати, як не потрібно знати і про те, які можливості я пропускаю. З точки зору бажання людини, є сенс прагнути до такого стану речей, при якому воно буде задоволено, і, отже, розглядати смерть як щось небажане, тобто як зло.

Вірно, однак, те, що багато чого з того, що я бажаю, я бажаю лише остільки, оскільки збираюся жити, і деякі люди, наприклад деякі літні люди, відчайдушно хочуть чогось, хоча ще більше вони хочуть, щоб і самі, і їх бажання вже були мертві. Можна припустити, що насправді -

не тільки в цих особливих випадках - всі бажання обумовлені продовженням життя; ситуація припинення людського існування непорівнянна з іншими ситуаціями щодо задоволення бажань -

коли ми вмираємо, всі суперечки втрачають силу .. Але припущення, що всі бажання обумовлені ідеєю продовження життя, мабуть, помилково. Розглянемо ідею раціонального та завчасного обмірковування самогубства: таке самогубство можливо, нехай навіть багато самогубства нераціональні, а щодо багатьох інших неясно, якою мірою вони завчасно обдумані. (Відносно самогубств в ім'я збереження честі неясність пов'язана з неясністю поняття ганьби.) При такому обмірковуванні людина, ймовірно, прикидає, що чекає його попереду, і вирішує, чи хоче він пережити таке чи не хоче. Якщо він вирішує, що згоден пережити майбутнє, отже, якесь бажання спонукає його до майбутнього, і принаймні це бажання є бажання, не обумовлене перспективою життя, так Як воно саме вирішує питання, чи продовжувати людині жити. Тут справа йде про безумовне або категоричне, бажанні, як я буду тепер його називати.

Людина, всерйоз обмірковує самогубство і хто відрікається його, має, можливо, саме одне таке бажання. Але якщо людина перебуває в стані, коли питання про самогубство не виникає або виникає лише як явна фантазія - якщо, наприклад, людина щаслива, - у нього є багато категоричних бажань, тобто бажань, що не випливають з припущення майбутнього існування людини. Якби вони залежали від даного допущення, то були б абсолютно безсилі спростувати його сумнівність або відповісти на відповідне питання, коли той буде поставлений; але ясно, що подібні бажання в цих відносинах не безсилі, навпаки, вони є те небагато, може бути, то єдине, що в цьому сенсі і має силу. Деякі аскети вважають, що для щастя потрібно скоротити свої бажання до бажань, необхідних для існування, тобто до мінімуму бажань, що забезпечує людське існування; іншими словами, тут потрібно, щоб всі бажання людини стали категоричними, а саме існування людини - необхідним по відношенню до ним.

Допускаючи, що людина може мати такі категоричні бажання, ми неявним чином припускаємо щось про природу бажання. Наприклад, припускаємо, що причина, що спонукає мене здійснювати те, що я хочу, є не просто бажання уникнути неприємності, пов'язаної з неотриманням того, що я 'хочу. Так, в усякому разі, має бути - інакше довелося б допустити, що будь-яке бажання є бажання уникнути невиконання цього бажання, що абсурдно.

Що стосується питання про зміст категоричних бажань, то досить сказати про нього коротко і в загальних рисах. Якщо підійти до цього питання з точки зору щастя, зауважимо на противагу аскету, що людині потрібно не тільки необхідне, але і щось понад те. Якщо ж розглянути його з точки зору мінімуму, яким має бути категоричне бажання? Може бути, це просто бажання вижити? Мабуть, немає. Я не заперечую тим самим ні існування, ні цінності, ні необхідності справді інстинктивного тяжіння до самозбереження: людство, звичайно, загинуло б, не будь у нього інстинктивної тяги до збереження життя - ця тяга сильніше будь-яких доводів свідомості на користь збереження життя. Але якщо питання ставиться так, як він сформульований, і на нього потрібно відповісти обдумано, то вказівка на мінімальну категоричне бажання вижити не допоможе: оскільки ми зайшли так далеко, мінімальне категоричне бажання повинно підкріплюватися або доповнюватися якимось іншим бажанням, нехай хоч бажанням, щоб і в майбутньому у мене виникали і задовольнялися бажання. Але дія категоричного бажання найкраще осягається не з цієї точки зору, а з точки зору мінімуму бажання, в тих ситуаціях, де подібний питання дійсно виникає. Питання про мінімально необхідних життєвих бажаннях - зрозуміло, трансцендентальний в самому помірному сенсі слова, тобто в тому сенсі, що найкраща відповідь на нього ми маємо тоді, коли цього питання не задають.

 Ніщо зі сказаного вище (включаючи роздуми про обмірковуванні самогубства) не накладає на мене обов'язки роздумувати про світ, в якому я ніколи не буваю. Говорячи про «можливих світах» (вираз, який, треба зізнатися, здатне ввести в оману), хтось може - в контексті наших міркувань - мати підставу, зі своєї точки зору, віддати перевагу можливого світу, що забезпечує більш довге існування, в порівнянні з іншим можливим світом, де життя коротше, або, в разі самогубці, навпаки; але у нього не може бути такого роду підстав, коли мова йде про світ, в якому він взагалі не бував. У такому випадку думки людини про повне «ви-бутті" зі світу були б думками зовсім іншого роду - безособовими роздумами про значення його присутності або відсутності для світу, подібним чином він, по суті, міг би міркувати (або, найімовірніше, не міг б міркувати) про когось іншого. Так, ця людина може егоїстично міркувати про те, що значила б для нього життя більш довга або більш коротка, але він не може егоїстично думати про те, що означало б для нього зовсім ніколи не жити. Звідси похмурі слова Софокла: «Не народитися зовсім-уділ кращий» 6. Але в заперечення можна навести стару єврейську приказку: «Чи багато хто так щасливі? Навряд чи один з десяти тисяч ».

 Цікаве заперечення проти наведеного вище міркування Лукреція висунув Томас Нагель7, його аргументація відрізняється від моєї. Згідно Нагель, в міркуванні Лукреція ложно вихідне допущення: нещастя людини має місце лише за умови, що він знає про нього, і нещастя полягає в щось неприємне для людини. Нагель, заперечуючи Лукрецию, наводить ряд правдоподібних прикладів нещастя в звичайному розумінні цього слова, коли люди, з якими трапляються нещастя, залишаються відносно їх у невіданні (наприклад, деякі ситуації зради). Відмінність підходу Нагеля від мого полягає, зрозуміло, не в тому, що Нагель допускає випадки нещастя, несвідомих до неприємних переживань (або не пов'язані з такими). Таке припущення властиво і моєму підходу. У рамках нашого пояснення причина, згідно якої людина прагне уникнути смерті, визначається наявними у нього бажаннями - категоричними бажаннями; у людини, що має бажання, є підстава бачити у смерті нещастя, якого треба б уникнути, а ми, ставши на точку зору цієї людини, будемо вправі оцінити його дійсну смерть як його нещастя. Однак Нагель, наскільки я розумію, не бачить, що нещастя, що відбувається з людиною зі смертю, необхідно пов'язане з питанням про те, які або якого роду бажання він мав; так, у разі зради нещастя людини полягає в тому, що він виявляється відданість, нехай у нього навіть і думки не було про можливість зради. Якщо я вірно викладаю позицію Нагеля, міркування останнього в даному відношенні виявляється трохи далі від утилітаризму, ніж моє міркування 8, і грунтується на автономної цінності, такою, яку утилітарно мисляча людина може просто відкинути. Що ж стосується мого міркування ", то утилітаристи (як мені здається) не так просто його відкинути, оскільки утилітаристи повинен (якщо він послідовний), при інших рівних умовах, вважати марною, непотрібної будь-яку ситуацію, намагатися запобігти яку у нього є підстави, - ситуацію, не задовольняє його бажанням.

 Звичайно, щодо кожної окремої людини залишається питання: чи є у нього категоричні бажання? У руслі справжнього міркування можна вважати випадковим той факт, що більшість людей має підставу (і абсолютно розумна підстава) бачити у смерті нещастя, хоча Лукрецій стверджував, що ні у кого не може бути розумної підстави розглядати її таким чином. Можливі й інші варіанти. Так, міркування Я Нагеля хоча і відрізняється від моєї більш утилітаристської аргументації, яку я застосував проти Лукреція, мабуть, з нею сумісно, і є всі підстави прийняти його міркування. Дійсно, подальше більш глибоке міркування про це питання, ймовірно,, допоможе з'єднати обидва варіанти міркування; важко, скажімо, повірити тому, що передбачуваний випадковістю факт наявності у людей категоричних бажань насправді може бути так вже випадковий. Останнє зауваження стосується цих двох міркувань: обидва вони, як я вже говорив, не допускають розгляду світів, в яких ніхто не бував; але в міркуванні утилітаристську типу з'являється ще одна причина (крім тієї, яка присутня і в нагелевском міркуванні), що робить необхідним це обмеження. Причина, обнаруживаемая і в нагелевском міркуванні, полягає в наступному. Нещастя, яке ми маємо на увазі, коли думаємо про смерть X, - це нещастя самого X (а не держави або ще кого б то не було); і якого б роду нещастя ні траплялося в даному можливому світі, для X це не нещастя, якщо X ніколи не буває в цьому світі. Спільним для обох міркувань є вимога: щоб якась подія в даному світі було нещастям для X, потрібно, щоб X був у цьому світі. Але утилітаристська аргументація, далі, пов'язує нещастя з певними властивостями X, а саме з його бажаннями; а якщо X не існує в даному світі, то a fortiori (тим більше) бажань в цьому світі у нього бути не може.

 Але якщо смерть, за інших рівних умов, є нещастя і довге життя краще короткою і ми відкидаємо аргумент Лукреція, згідно з яким неважливо, коли людина помирає, то виходить, що смерть, за інших рівних умов, завжди є зло і завжди жити краще, ніж вмирати. Нагель, здається, не заперечує проти такого висновку, хоча і обумовлює його зауваженнями про природну тривалості життя і про те, що померти в розквіті життя гірше, ніж в її кінці. Але зі сказаного випливають більш широкі висновки. Бо якщо сказане вище вірно, то звідси, мабуть, слід не тільки те, що завжди краще жити, ніж померти, але і те, що краще жити завжди, тобто ніколи не вмирати. Якщо Лукрецій помиляється, ми, здається, покликані бажати безсмертя.

 Так воно і було б, як я вже не раз робив застереження, за інших рівних умов. Ніхто, мабуть, не заперечуватиме той факт, що, оскільки ми старіємо і сили наші убувають,-у нас, з тих чи інших причин, з'являється все більше підстав представляти смерть як благо. Але це - обставини випадкового порядку. Бути може, нам вдасться уникнути старіння; бути може, в один прекрасний день деякі з нас знайдуть здатність не старіти. Якщо це так, хіба не варто було б тоді вважати, що - якщо більш довге життя per se (як така) краще короткою - добре б нам жити вічно (але «жити вічно» не обов'язково з точки зору інших людей)? Приклад Е. М., нехай і в формі художнього вимислу, свідчить, безсумнівно, проти бажаності такої перспективи; але, можливо, Е. М. була змушена жити під тягарем соціальних чи психологічних обмежень випадкового порядку, які можуть бути усунені, так, щоб інші рівні умови дійсно мали місце? Заперечуючи цю перспективу, я хочу висловити думку, що згадані випадковості насправді не випадкові; нескінченна життя було б життям безглуздою; у нас не може бути підстав вічно жити людським життям. Які б бажані або значні властивості житті ні брати, немає жодного такого її властивості, яке зростало б або були присутні б у більш чистій формі в перспективі вічного життя. Певною мірою ми можемо застосувати до життя чудове зауваження Арістотеля про платонівської формі благаЕ: благо «не благом більшою мірою ... від того, що воно вічне, раз вже довговічний білий предмет не біліше недовговічного ». Але тільки певною мірою, бо відкинувши аргумент Лукреція, ми погодилися з тим, що життя більш довга може дати нам більше благ, ніж життя коротка.

 Якщо уявити собі вічне життя як життя тілесно втіленої особистості в більш-менш відомому нам світі, який він є, виникне питання, і питання аж ніяк не тривіальний (як може здатися) - про вік вічно живе. Е. М. 342 року, оскільки їй 42 роки вже протягом 300 років *. Вибір віку (якщо тут можна говорити про вибір) я особисто в даний час готовий схвалити: якщо чоловікові судилося проводити вічність у якомусь віці, то 42 роки - вік, мені здається,

 Див примітка до с. 421.

 чудовий. І для жінки, мабуть, він не так уже й поганий: принаймні Е. М. турбувало не та обставина, що вона недостатньо молода у свої 42 роки, те, що вона занадто довго живе. Її бідою була нудьга - нудьга від того, що все, що могло статися в житті 42-річного людської істоти, все, що в цьому житті має сенс, з нею вже відбулося. Вірніше, все, що має сенс для жінки з певним характером; що стосується Е. М., то в неї є певний характер, і якщо б, звичайно, у неї не накопичувалися спогади про більш ранні часи і, безсумнівно, досвід відомих змін стилю , пов'язаних зі стилем минущих століть, то вона, здається, завжди була однією і тією ж, рівною собі особистістю.

 Якщо наполягати на даному твердженні, то виникають нелегкі питання. Як накопичення спогадів співвідноситься з вічно незмінним характером цієї жінки і з характером її існування? Чи йде тут мова про повторюваних події в основному одного і того ж виду? Тоді в свою чергу дивно, що Е. М. допускає їх повторення, що приймаємо повторення одного і того ж, одних і тих же обмежень; насправді ємство є те, що виникає пізніше, тоді як раніше, раніше на цьому місці мало бути й було щось інше. В її особистих взаєминах неминуче відтворюються, має бути, одні й ті ж схеми, або, може бути, досвід Е. М. характеризується не повторенням, а різноманітністю? Тоді проблема зсувається: як це різноманітність досвіду співвідноситься з постійністю її характеру? яким чином цей характер залишається незмінним, незважаючи на нескінченну різноманітність досвіду? Тоді досвід пережитий Е. М., насправді не повинен чинити на неї впливу; вона, як це і відбувається з Е.М., повинна існувати у відокремленні і віддаленні від людей.

 Е. М., зрозуміло, живе серед людей, доля яких відмінний від її спадку, і дана обставина зумовлює деякі особливості життя Е. М.: вона, наприклад, змушена вдаватися до приховування в будь-яких особистих відносинах. Це принаймні та форма відокремлення, яка зникла б, будь її доля загальним. Але хіба можна припустити, що подібного роду втіха, здобутий кожним, перемогло б нудьгу і внутрішню смерть? Ні, таке припущення - марна надія: то був би світ невиправних ретроградів, які нічому не нау-К змісту

 чаются і нічого не вміють забути, і неясно, до чого б це могло привести.

 Чим більше заглиблюєшся в роздум про нескінченного життя, що випала на долю Е. М., тим менш випадковим представляється задубіння, що сталося з нею. Про те, що сталося не випадковість, свідчить той факт, що роздуми про нескінченної життя можуть відбуватися і незалежно від питання про певний характері Е. М.; досить знати, що у неї взагалі був якийсь певний людський характер. Втім, може бути, це не зовсім так. Є один різновид характеру, для якого біди нескінченного життя виявилися б менш значними, ніж для Е. М. Йдеться про характер, схожому у своєму первісному вигляді на стан Е. М. наприкінці життя, - характері холодному, зануреному в себе, застиглість . Перспектива нескінченного життя здасться людині, що володіє таким характером, ймовірно, менш сумною, оскільки вона звична. Але у випадку з ним питання переміщається в іншу площину: заради чого взагалі така людина може бажати жити? Бо чим більше він спочатку схожий на Е. М. в кінці її життя, тим менше в ньому залишається місця для категоричного бажання жити далі і для опору бажанням померти. У випадку Е. М. її нудьга і віддалення від життя одночасно вбивають бажання і свідчать про його смерть; той, хто спочатку перебуває в такому стані і проте живе, бути може, є людиною, якого ніщо не спонукає жити. Але якщо навіть щось і спонукає його жити і ми бачимо людину, виконаного твердої рішучості вічно підтримувати своє і без того холодну існування, ця перспектива не з'явиться розрадою для тих (ми сподіваємося, більшої частини людства), хто хоче жити довше тому, що хоче більше жити.

 Нескінченна життя Е. М. в цьому світі не забезпечує виконання «анти-Лукреціевой» надії на нескінченне продовження життя, вкоріненої в категоричному бажанні, що не випадково; вже такі категоричні бажання і поняття про характер, покладені в основу надії. Це - дуже важливий момент, бо тут мова йде про самому прямому відповіді на питання, відповіді, який був би адекватний, будь надія сформульована точно, як у нашому вихідному пункті. Відповідь задовольняє також одному з двох умов, які повинні бути задоволені будь-яким адекватним виконанням моєї «анти-Лукра-ціевий» надії, а саме: має бути ясно, що це я живу вічно. Інша важлива умова полягає в тому, що стан, в якому я продовжую жити, повинно бути таким станом, який для мене, спрямованого в майбутнє, буде адекватно пов'язано, в сенсі життєвих перспектив, з тими моїми цілями, заради яких я і хочу взагалі жити далі. Це - невизначена формула, по необхідності невизначена, бо відповідь на питання, яким саме буде моє ставлення, в певній мірі залежить від того, якого роду мети (як можуть сказати) і перспективи власного майбутнього у мене є. Іншими словами: оскільки до довгого життя мене спонукають категоричні бажання, обіцяне в майбутньому має подавати якісь надії для подібних бажань. Граничним випадком тут повинна бути наступна ситуація: обіцяна в майбутньому життя подає надію на виконання бажання, згаданого вище, - бажання, щоб і в майбутньому у мене виникали і задовольнялися бажання; але якщо це - єдине категоричне бажання, що спонукає мене жити, то по крайней міру необхідно, щоб наявний у мене образ майбутніх бажань був тотожний образу моїх бажань, в сенсі їх відповідності моєму характеру.

 Цьому другій умові випадок виживання Е. М., якщо вдуматися, не задовольняє; але ясно принаймні, чому спочатку здавалося, що дана умова буде задоволено: адже випадок Е. М. передбачає проходження по шляхах, досить добре знайомим і звичайним для нашої думки. Якщо від випадку Е. М. ми звернемося до більш незвичайним видам виживання, відразу ж гостро постануть питання, пов'язані з двома зазначеними умовами. Оскільки проблематика ситуації Е. М. полягає в необмеженої протяжності одного життя, цікавою їй альтернативою представляється виживання допомогою необмеженого ряду багатьох життів.

 Більшість, а може бути, і все реально існуючі версії цього роду вірування, як негайно ж виявляється, не задовольняють першому умові: в них відсутні будь-які міркування, що дозволяють провести різницю між відродженням і новим народженням. Але припустимо, що ця проблема так чи інакше знята; припустимо далі, що задовольняється і деякий мінімум умов безперервності тілесного зміни, достатній для ідентифікації особи. (Той, хто думає, що достатніх умов тут взагалі не може бути, і вимагає, наприклад, запровадження умов, пов'язаних з пам'яттю, може виявити, що на цьому шляху точно так само важко знайти випадок виживання, одночасно і задовольняє першому умові, і уникає утруднень випадку Е. М.) Питання полягає в наступному: чи можуть зазначені необмежені ряди психологічно не пов'язаних життів бути предметом надії для того, хто не хоче помирати? Дане питання, на мій погляд, відрізняється від питання про те, чи буде він цією людиною, тому я виділив з самого початку дві умови, що підлягають задоволенню. Але питання залишається відкритим, і навіть якщо припустити, що перша умова задоволено, залишається найвищою мірою неясним, чи може бути задоволено друга умова. Так буде, навіть якщо погодитися з поданням, яке саме по собі проблематично, що людина може боятися майбутнього страждання когось іншого, хто пов'язаний з ним самим, сьогоднішнім, лише безперервним поруч тілесних перетворень 10.

 Якщо в моделі виживання задана незв'язність психології, на перший план виступають труднощі, зумовлені питанням про те, скільки людина може знати про послідовне ряді своїх життів. Може статися так, що кожне життя здасться йому однієї-єдиної, і у нього не буде жодних підстав вважати, що його очікують наступні життя і які вони будуть. Якщо це так, то розглянута модель виживання не приносить ніякої розради або надії тому, хто хоче жити далі. Цікавіше, однак, розглянути ставлення людини до деякої майбутнього життя, про яку він заздалегідь отримав якесь уявлення.

 Якщо ми допустимо, що людина боїться болю, що очікує його в майбутнього життя, ми даємо йому щонайменше одна підстава, яке може спонукати його відмовитися від того життя і знищити себе (повторюване існування - навіть за умови безперервності тілесних змін - не робить людину незнищувану). Але фізичний біль і пов'язані з нею безперервні відчуття в максимальній мірі незалежні від бажань і характеру людини, і щоб відкинути вказаний бік подальшого життя, потрібна мінімальна ступінь ототожнення з цим життям. Однак за межами розглянутого моменту неясно, яким чином людина може встановлювати співвідношення між своїм майбутнім характером, майбутніми бажаннями і своїм справжнім характером, справжніми бажаннями, щоб відчути себе задоволеним або незадоволеним обіцяним існуванням. Він може розглядати своє майбутнє життя з надією, але з рівним успіхом він повинен мати можливість думати про неї з тривогою і - як у згаданому випадку з фізичним болем - навіть відмовитися від неї. Якщо ми не можемо надати сенс здійснюваного їм вибору, ми не можемо надати сенс і його майбутнього життя як адекватно пов'язаної з його справжнім життям - так, щоб майбутня життя виявилося бажаною з точки зору його небажання вмирати. Але чи можемо ми прояснити сенс цього вибору? Бо якщо ми (або він) просто «стираємо» справжній характер і справжні бажання людини, не залишається нічого, по чому він міг би судити про характер і бажаннях, принаймні нічого для нього, тоді як якщо ми зберігаємо їх, ми - і він - застосовуємо до майбутнього життя щось не відповідає їй, оскільки (перефразовуючи слова Епікура) коли ми є, її немає, а коли вона є, то нас немає. Можна уявити, що людина обмірковує перспективи майбутнього і, якщо знаходить їх придатними для себе, погоджується жити далі. Але така картинка збиває з пантелику. Бо чи підходять перспективи майбутнього для нього нинішнього, значення не має, і думка про те, що це має значення, сполучена з привнесенням в даний випадок не належать йому чорт, як, припустимо, привнесення в нього тієї обставини, що в майбутньому житті людина буде пам'ятати, що він бажав у попередній. А якщо ми допускаємо, що питання про відповідні перспективи не має сенсу, то втрачає свою силу і думка про те, що майбутня життя може бути життям, бажаною для людини зараз.

 Деякі важливі питання ще залишаються нез'ясованими ", але сказаного, мабуть, досить, аби засумніватися в запропонованому як підставі для бажання жити. Хоча дехто схильний думати, що звідси можна вивести багато, я повинен зізнатися, що з усіх альтернативних варіантів лише один (якщо он-має сенс) видається мені привабливим, без сумніву, тому, що тільки в ньому життя, ведена людиною в кожен даний момент, є дійсно життям. Примітно, що системи переконань, фактично тяжіють до прийняття такого роду багаторазового життєвого повернення, завжди, майже без винятку, спрямовані до кінцевого звільнення людини від подібного повернення. Ці системи, здається, цікавляться не стільки продовженням життя, скільки заслуженим правом на якийсь вищий рід смерті.

 Ідея «періодичних» і непов'язаних життів принаймні більш приваблива, ніж спроби з'єднати гідності безперервного і дискретного («періодичного») існування, - з'єднати в фантастичному змішанні абсолютно різних життів, кумуліруемих в пам'яті.

 Обговорюючи ці останні моделі, ми кілька відхилилися від прямої відповіді на питання про надію на безсмертя, який був запропонований в прикладі з Е. М. Але, ймовірно, слід відійти ще далі. Адже багато уми, які сподівалися на безсмертя, мали на увазі щось інше, бо не в цьому світі вони сподівалися жити вічно. Іншими словами: їх надія полягала не стільки в тому, що вони ніколи не помруть, скільки в тому, що вони будуть жити після смерті, хоча останнє в свою чергу може бути представлено як надія, що вони насправді не помруть, що їх смерть не буде дійсно смертю. Зміна формулювання, що підкреслює несхожість подальшого життя зі справжньою, можливо, має на меті усунути сумніви, що випливають з холодної нудьги Е. М.

 Але фактично ця надія може моделюватися лише за більш знайомому нам образу невтомній, незамірающей, невгамовним діяльності або задоволеності; і проблема Е. М. по самому її суті залишається так чи інакше невирішеною. У загальному вигляді питання слід поставити так: якого роду діяльність (уявна) в вічного життя позбавить нас від тієї головної небезпеки, що погубила Е. М., - від нудьги? Жарт Дон

 Жуана в пеклі, що райські перспективи нудні і мелодії диявола краще (нехай навіть цей образ - фантазія пересичених життям людини), вказує, в усякому разі, на дійсну і (я думаю) серйозну загальну складність - труднощі, пов'язану із створенням моделі нескінченного і імовірно задоволеного стану або діяльності, не набридаючі людській істоті з самосвідомістю і характером, інтересами, смаками і пристрастями, придбаними протягом вже закінченою життя. Справа не в тому, що для такої людини нудьга буде набридливим наслідком гаданих майбутніх станів (або діяльності) і що такі стану в силу зазначеного неприємної властивості просто небажані по утилітаристське або гедоністичним міркувань. Якби цим все і обмежувалося, ми, без сумніву, могли б подумки відкинути дане властивість, так само як і інші неприємні властивості людського життя в її теперішньому недосконалість. Проблема в іншому: нудьга, як іноді і в більш звичайних обставин, буде не просто набридливим наслідком, але майже фізично відчутною реакцією на ущербність ставлення людини до навколишнього. Для вічності прийнятно лише щось таке, від чого нудьга стане немислимою. .. Однак що б це могло бути? Щось цілком захоплююче людини в кожен даний момент? Але оскільки у людини є і зберігається характер, немає підстави припускати, що щось подібне можливо. Якщо ж, відмовившись від уявлення про все-захва ють діяльності, постаратися просто «забути» про реакцію нудьги, то виявляється, що ми вже думаємо не про удосконалення обставин, але про удосконалення нашого усвідомлення їх. Як нудьга може бути ознакою неуважності, нерозуміння або недооцінки, точно так само і відсутність нудьги може бути ознакою нестачі уваги або думки. Можна уявити безсмертного людини, задоволеної в кожен даний момент, позбавивши його того свідомості, що приносило йому незадоволеність, нагадуючи про інші часи, інших інтересах, інших можливостях. Ймовірно, саме це ми і зробили (більш привабливим чином), коли представили людини цілком поглинутим чимось в кожен даний момент; але до подібного нагоди ми ще повернемося.

 Звичайно, в реальному житті зустрічається така річ, 1

 як виправдана і необхідна нудьга. Так, - візьмемо приклад не зовсім типовий - той, хто був відданий (або вважав себе зрадженим) політичного радикалізму, зрештою може зізнатися собі в тому, що значна частина його риторики була болісно нудна. Він може вирішити, що його відчуття непорядно, що він невірно реагує, що його реакція свідчить про його недостойності, гріховних залишках інтелектуальної переваги. Проте у нього може бути відчуття, що світ, де нікому не нудно від такої риторики, не обов'язково буде краще нашого і що нудьга є цілком гідною реакцією на цю риторику, хоча сама риторика, може бути, і необхідна. Військовослужбовця може звести судома від занадто довгого стояння на посту, але несення вартової служби таки необхідно. Однак від загрози монотонності в вічного життя не можна так просто позбутися: вічну нудьгу не можна розглядати як неминучу біль від нескінченного стояння на посту. (Ось одна з причин, чому я сказав, що нудьга у вічності була б цілком немислимою.} Бо тоді неминуче виникло б питання: в якому військовому поході ця людина бере участь, навіщо потрібно нескінченне стояння на годиннику?

 Деякі філософи зображують вічне існування як існування, як би віддане напруженому наукового пошуку. Очевидно -

 для них принаймні, - що таке його розуміння повинно вирішити проблему. Зазначена діяльність поглинає людину, виправдовує саме себе, відкриває, як може здатися, нескінченні нові перспективи, і, поглинаючи, вона змушує людину розчинитися в ній. Остання риса, можливо, і робить нудьгу немислимою, даючи людині щось, що (як я говорив вище) у кожний момент цілком його поглинає. Але якщо людина повністю і навічно захоплений такою діяльністю і розчинився в ній, то (як припускають ці слова) ми повертаємося до проблеми задоволення умов: яким я повинен бути, щоб жити вечноЗ І якою має бути вічне життя, щоб її перспектива представляла деякий інтерес? Залишимо осторонь питання про тих, чиї особливості і найбільш глибокі особисті інтереси мають дуже віддалене відношення до таких цілям, і відповідно про тих, для кого безсмертя, обіцяне у формі інтелектуальної діяльності, виступає як обтяжливі вимоги якоїсь теорії «реального Я», яке повинно проявитися в момент смерті. Більш цікаво зміст і значення подібного обіцянки для людини, який у своїй справжнього життя схильний до таких видів діяльності. Бачачи, яка ця людина зараз, здається абсолютно нерозумним припускати, що інтелектуальні види діяльності можуть принести йому задоволення або звільнення, якщо фактично це все, що він може робити або уявляє, що робить. Якби вони приносили справжнє задоволення, а не були всього лише (як це цілком може бути) подібні примусовим розвагам, то основу і форма задоволення, яке дають людині інтеллекутальние шукання, були б пов'язані з ним самим, а не просто з цими пошуками. Платонівська интроекция, яка вбачає задоволення від вивчення того, що позачасне і байдуже, в тому, що людина сама стає позачасовим і безособовим, може бути абсолютною ілюзією і, звичайно, такою і є.

 Ми краще зрозуміємо цю ілюзію, звернувшись до роздумів Спінози, згідно з яким інтелектуальна діяльність - найактивнішу і вільний стан, доступне людині, і піднімаючись до такої діяльності, людина в деякому розумінні стає найдосконалішою індивідуальністю, в найповнішій мірі стає самим собою. Даний висновок з явною симпатією був викладений Стюартом Хемпшайром, який знаходить подібні у цьому відношенні теорії у Спінози і Фрейда 12. Зокрема, він пише: «Єдиним засобом (людини] для досягнення цієї індивідуальної визначеності, цієї свободи по відношенню до загального порядку природи є здатність розуму вільно подумки слідувати інтелектуальному порядку». Протилежністю такої вільної інтелектуальної діяльності виступає «загальний стан людей, при якому їх поведінку і судження про цінності, їх бажання і антипатії в кожному особистість визначаються несвідомими спогадами », - процес, який сам Хемпшайр в іншому місці пов'язує з тим, що будучи особистостями, ми взагалі маємо характер 13.

 Хемпшайр стверджує, що в чисто інтелектуальної діяльності розум найбільш вільний, оскільки найменше залежить від причин, зовнішніх його внутрішнім станам. Я думаю, він має на увазі наступне: у раціональної діяльності передує думка в максимальній мірі пояснює подальшу, тому що раціональне ставлення між їх змістами таке, що прийняття першої пояснює появу другого. Але навіть максимальна пояснює сила (з цієї точки зору) перший думки не розширюється до повного пояснення, бо ще потрібно пояснити, чому даний мислитель в даному випадку взагалі зберігав раціональне мислення. Таким чином, я не впевнений, що спінозівське міркування, яке розвиває Хемпшайр, задовільно розуміє активність розуму. Воно упускає (як показує це останнє зауваження) рушійну силу, яка повинна підтримувати людину навіть у самому строгому раціональному мисленні. Ще більше віддалене це міркування від поняття творчості, так як навіть у теоретичному контексті і, звичайно, в контексті мистецтва вона напевне містить у собі породження ідей, повністю не передбачуваних з точки зору змісту існуючих ідей. Але навіть якби можна було надати сенс «активності», це дало б дуже мало для поняття свободи, незважаючи на героїчну захист Спінозою даного поняття. Або, іншими словами, навіть якби це давало чтоле для свободи інтелекту, то не давало б нічого для свободи особистості. Бо якщо свобода спочатку розуміється як відсутність «зовнішньої» детермінації і, зокрема, з цієї точки зору розуміється як безсумнівна цінність, моя свобода, природно, полягає не в свободі від мого минулого, мого характеру і моїх бажань. Припустити, що вони у відповідному сенсі є «зовнішніми» детермінації, - значить просто ухилитися від пекучого питання про межах особистості, а не вивести з посилок, прийнятних для всякого людини з ясним розумом, який хоче свободи, твердження, що кордони особистості повинні окреслюватись інтелектом . Навпаки, бажання свободи може і повинно бути зрозуміле як бажання досягти свободи, вправляючи-і розвиваючи характер, а не як бажання звільнитися від нього. Але якщо Хемпшайр та інші дослідники мають рацію, стверджуючи, що індивідуальний характер виникає і черпає свою енергію з несвідомих спогадів і неясних бажань, то індивід повинен зрозуміти їх як щось, що належить його особи і яка бере участь у формуванні його прагнення до життя і діяльності.

 Разом з втратою індивідуального характеру, згідно

 концепції Спінози і всупереч твердженням Хемпшайра, відбувається втрата самої індивідуальності і, зрозуміло, того, що може здійснити вічна інтелектуальна діяльність, таким чином витлумачена, - раціональний об'єкт інтересу того, хто стурбований індивідуальним безсмертям. Точно так само як бажаючим цілком розчинитися в цьому русі залишається сподіватися лише на те, що воно буде продовжуватися, так і послідовному спінозістом - принаймні при даному тлумаченні спінозізма - залишається лише надія на те, Лчто ця інтелектуальна діяльність триватиме; а щось подібне може бути здійснене як при допущенні аристотелевского перводвигателя, так і при будь-якому допущенні Спінози або будь-якого іншого індивіда.

 Відступаючи тепер від крайнощів спінозістской абстракції, я повернуся до питання, з якого ми починали, - до абсолютного бажанням продовжувати жити, і згадаю Унамуно, який писав про це. Його робота «Трагічний сенс життя» 14 дає, бути може, граничне вираження самої глибокої форми бажання бути безсмертним, бажання не вмирати: «Я не хочу вмирати -

 ні, я не хочу ні вмирати, ні хотіти смерті; я хочу жити на віки віків. Я хочу, щоб це «Я» жило - це бідне «Я», яким я є і відчуваю себе тут і тепер, і тому мене терзає проблема тривалості існування моєї душі, моєї власної душі »15.

 Унамуно часто посилається на Спінозу, але дух його висловлювання дуже далекий від духу «сумного єврея з Амстердама». Більш того, наполегливо наполягаючи на тому, що він відчайдушно хоче, щоб життя, життя його героя не закінчувалася, Унамуно показує себе одно далеким як від маніхейства, так і від утилітаризму; і це правильно, бо другий всього лише клишоногий нащадок першого. Та традиція - маніхейська, орфическая, платонічна, августіновской, - яка протиставляє дух і тіло в тому сенсі, що духовне прагне до вічності, істини і порятунку, тоді як тіло створене для задоволень, тлінне і в кінцевому рахунку приречене на розкладання, - ця традиція ще представлена відсотків на п'ятдесят у світській формі - утилітаризмом, це нагадує пару черевиків, у якої один непогано зберігся, а другий зовсім занепав. Тіло - ось все, що у нас є, або все, що ми є; звідси для утилітаризму слід, що единст-К змісту венное, до чого зводяться всі наші турботи, - це надійне улаштування щастя. Зрозуміло, безсмертя тут виключається, і тому життя має продовжуватися стільки, скільки-як ми будемо вважати - нам буде приємно існувати або, інший раз може трапитися, як це визначають інші.

 Точка зору Унамуно протилежна даної, і, як би вона не була помилкова, вона несе ту вірну думку, що сенс життя не перебуває в умінні отримувати тілесні задоволення, ні в абстрактному безсмертя без тіла З одного боку, Унамуно було ніколи вдаватися в маніхейські тонкощі , його захоплювала досить груба католицька віра, яка могла висловити надію, на майбутнє життя в словах, виявлених ним на надгробному камені в Більбао: Незважаючи на те що ми перетворюємося на прах, До Тебе, Господь, наша надія, Що ми знову повернемося до життя , Зодягнені плоттю '6.

 З іншого боку, його бажання залишатися живим розширюється майже незбагненно, перевершуючи, будь-яке бажання продовжувати приємний досвід: «Що стосується мене, можу сказати, що юнаків і навіть дитиною я залишався байдужим, коли мене залякували картинами пекла, бо навіть тоді ніщо не здавалося мені настільки жахливим, як само ніщо »17.

 Більшість моїх колишніх заперечень проти Лукреція недостатньо, щоб пояснити мені це перевагу. Страх перед повним небуттям, звичайно, частина того, що Лукрецій правильно, хоч і надто легко, сподівався вигнати; а просте бажання залишитися живим, яке тут розтягнуто до межі, недостатньо (як я говорив вище), щоб відповісти на питання, оскільки він вже виник і вимагає раціональної відповіді. Однак твердження Унамуно про існування навіть у безмежному стражданні 18 виявляє те, що приховано міститься в затвердження проти Лукреція. Небажання вмирати викликає не обов'язково перспектива приємного майбутнього, а існування категоричного бажання; категоричне бажання веде і через все існування, і через перспективу недобрих часів.

 Припустимо, що категоричне бажання підтримує бажання жити. До тих пір поки воно залишається таким, я не хочу вмирати Однак я також знаю, - якщо те, що сказано вище, вірно, - що у вічному житті неможливо жити. Частково тому, як показав нам випадок Е. М., що у вічній житті не буде категоричного бажання: у випадках, подібних нагоди Е. М., тобто коли <Я »усвідомлюється як« Я », цього« Я »зрештою накопичилося б занадто багато. Зрозуміло, бувають достатні підстави померти перш, ніж це трапляється. Але однаковою мірою до цього моменту є підстава не вмирати. Неминуче те, що смерть настає або занадто рано, або занадто пізно. Е. М. нагадує нам, що вона може бути занадто пізньої, а багато всупереч Лукрецию не потребують ні в якому нагадуванні, що смерть може бути занадто ранньою. Якщо сказане вище - дилема, то вона може бути вирішена - як це все ще трапляється, якщо людині виключно пощастить, - і вирішена не за рахунок того, що людина щось зробить, а просто за рахунок того, що він помре незадовго до миті , коли його охопить жах від того, що він не вмирає. Технічний прогрес може - і не в одному напрямку - зробити такі удачі куди більш рідкісними. Але поки справи йдуть таким чином, на відміну від Е. М., felix opportunitate mortis («щасливий можливості померти») в нашому випадку, мені здається доречним перевести це не зовсім точно: ми все ще маємо цю щасливу можливість - померти. 

 Інформація, релевантна "Б. Вільямс Випадок Макропулоса: роздуми про нудьгу безсмертя"

1. Ілшортологія.
     Науку про можливість безсмертя з недавніх часів називають «іммортологіей». Пропозицію розглянути питання про воскресіння всіх людей, що жили на нашій планеті, і продовженні життя нескінченно на початку XX століття вніс Н. Ф. Федоров у своїй філософії «спільної справи» 171. І. І. Мечников в книзі «Етюди оптимізму» також розглядав проблеми безсмертя. У США в штаті Алабама створено Інститут безсмертя, на
   
2. § XIV Про те, що не можна з упевненістю укладати про якийсь народ, що, визнаючи безсмертя душі, він визнає також божество
     Ви, можливо, вважаєте, що якщо мандрівнику вдалося виявити у даного народу віру в безсмертя душі, то тим самим він може себе вважати досить обізнаним про всіх інших віруваннях цього народу. Відмовтеся від такої думки. Народи, знайдені на Маріанських островах 244, «не визнають ніякого божества, і перед тим як їм стали проповідувати Євангеліє, у них не було ні найменшого
   
3. Сумнівно ВСЯКОЇ ФІЛОСОФІІ16
     Мої ідеї про всесвіту мені здаються єдино науковими. Це, звичайно, суб'єктивно. Припустимо, що я мудрець. Але було безліч мудреців інших епох. І всі вони помилялися і не володіли повною істиною. Те ж я думаю і про себе на підставі цієї історичної істини. Я в одному впевнений, що ідеї мої не шкідливі для людей: для віруючих і невіруючих (тобто людей чистої науки). Справді: 1.
   
4.  Подія-роздуми
     Подія-
   
5.  Розділ 2 Педагогічні роздуми
     Розділ 2 Педагогічні
   
6. 3. Сенс і цінність життя людини. Проблема смерті й безсмертя людини.
     Проблема сенсу і мети життя, призначення людини, проблема життя і смерті завжди хвилювала і в даний час хвилює людину. Дана проблема цікавить релігію, соціологію, медицину, мистецтво, філософську думку. Життя і смерть людини - головні мотиви філософствування протягом століть. Смерть - завершальний момент існування живої істоти. Переживання смерті для людини
   
7. Чи є у Канта політична філософія?
     Для відповіді на це питання звернемося до авторитетних суджень тих сучасних політичних філософів, які спеціально займалися цією темою. Тема «Кант і політична думка», подана в історичному або сучасному ракурсі, є досить поширеною. Ясно так само, що кожен великий філософ так чи інакше відгукувався на політичні питання, і у них можна виявити або від-
   
8. ВИМІР ЖИТТЯ?
     ? Смерть для нас є ніщо Грецький філософ Епікур ставив перед собою завдання звільнити людину від страху перед смертю, показавши, що вона для нього є ніщо і що, власне кажучи, з неї можна робити досвід. Смерть не є ні злом, ні благом, вона - ніщо. «Свикнітесь з думкою, що смерть є ніщо по відношенню до нас, тому що все хороше і все погане існує у відчуттях: таким
   
9. Природна душа
     . Через свого особливого ставлення до людської мети філософія Аристотеля була сприйнята багатьма релігійними мислителями, які жили після нього. Насправді релігійна філософія сильно покладалася на його авторитет протягом століть. Але в деяких важливих моментах вчення Арістотеля сильно відрізнялося від релігійного образу думки. Наприклад, він не вірив у загробне життя і в безсмертя
   
10. Малик Е.Г.. Ірраціоналістіческіх ШКОЛА ФІЛОСОФІЇ. (А. Шопенгауер, С. К'єркегора, Ф. Ніцше). Навчально-методичний посібник, 2002
      Ірраціоналістіческая філософія виникає в період панування ідей класичної філософії в Західній Європі. Вона повстає, кидає виклик класичної філософської традиції, критикуючи вузькість і однобічність раціоналізму, його нездатність дати відповіді на питання, які ставить життя в процесі людської діяльності. З появою иррационалистической філософії відбувається радикальна зміна
    
11. Помпонацци
      П'єтро Помпонацци (1462 - 1525) - італійський філософу представляв матеріалістичний напрямок в арі-стотелізме. Був професором філософії та медицини в університетах Падуї, Феррари і Болоньї. Найважливіше філософський твір Помпонацци-«Трактат про безсмертя душі», що з'явився в 1516 р., викликав бурю протестів, особливо з боку церковників-томістов і був публічно спалений у Венеції. Відповідаючи
    
12. Бугера В. Е.. Сутність людини / В. Є. Бугера. - М., Наука. - 300 с., 2005
    
    
13. РОЛЬ дрібнобуржуазного радикалізму У ІСТОРІОГРАФІЇ ТА ПОЛІТОЛОГІЇ США
      Дрібнобуржуазному радикалізму, при певному визнання його хоча б частиною радянської історіографії, не пощастило в одному відношенні: він позначається самими різними термінами - залежно від теми і періоду, про які йде мова: «економічний детермінізм» - якщо йдеться про послідовників Ч. Бірда; «ізоляціонізм * - якщо вивчаються роботи по зовнішній політиці США 1920-1930-х років;« Вісконсінський
    
14. Моральний фактор релігії в його трансформації у філософію у Лессінга.
      Деякі французькі просвітителі, як зазначено вище, дуже спрощено трактували виникнення релігії як результат обману недобросовісним священством темного народу, ігноруючи при цьому моральний фактор, без якого релігія, по суті, неможлива. Серед німецьких філософів епохи Просвітництва, можна сказати, не було подібних спрощенців. Можливо, така ситуація багато в чому пояснювалася
    
15. § 40. Вчення Гассенді про дух
      Внаслідок протиріччя, в якому Гассенді перебуває з самим собою, і довільності його мислення він відмовляється також від інших визначень, пов'язаних з атомістичним принципом, визначає бога способом, абсолютно протилежним цим принципом, і стверджує потім також безтілесність і безсмертя духу. Якби Гассенді, замість того щоб спростовувати Декарта, постарався грунтовно вивчити
    
16. ФІЛОСОФІЯ ЛЮДИНИ
      У XXI столітті тривають кардинальні зміни в усіх сферах життя суспільства, зростає перетворююча роль людини, необхідність його вдосконалення, охорони здоров'я. Від Сервета, якого спалили на вогнищі за те, що він вивчав на трупах будову людського тіла, до найскладніших операцій на серці і мозку в наш час - величезний шлях розвитку наук про людину і медицини. Філософія виступає