| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
1 ПРОБЛЕМА ТОТОЖНОСТІ БУТТЯ І МИСЛЕННЯ У «ДІАЛЕКТИКА» ШЛЕЙЕРМАХЕРОМ |
||
|
и - Шлейермахер шестикратно протягом двадцятирічного періоду читав в Берлінському університеті лекції з діалектиці. Однак закінченого праці по діалектиці він не залишив. Досліднику доводиться мати справу з записами слухачів його лекцій, з численними фрагментами і начерками, «шматками» теоретичного тексту, які Шлейермахер писав до лекцій або після них. Ці начерки призначалися для особистого «користування», а не для друку. З них тільки один - «Вступ» - був підготовлений самим Шлейер-Махером до публікації (незадовго до смерті). В цілому псу. Фрагменти «Діалектики» представляють лабораторію творчості мислителя і дуже важкі для розуміння. Виконуючи заповіт Шлейермахера, JT: Йонас, його учень і послідовник, в 1839 р. (тобто через п'ять років після смерті Шлейермахера) видав все були матеріали по «Діалектика». Здійснення цього видання зажадало провести певну їх систематизацію. JI. Йонас розташував всі фрагменти в хронологічному порядку, об'єднавши їх у великі групи по роках написання. Вивчивши кожну з цих груп, він прийшов до висновку, що найбільш повно «Діалектика» розроблена у фрагментах 1814 Текст цього року він і поклав в основу свого видання. Інші групи фрагментів (1811, 1818, 1822, 1828 і 1831 рр..) Він видав в якості Додатків до основного тексту 1. Гносеологічна думка Шлейермахера не стояла на місці (не повторюйте себе). Вона безперервно розвивалася протягом двадцяти років. Певними віхами в розробці «Діалектики» стали шість її основних редакцій. Своєрідність ж цих редакцій полягало в тому, що вони не зазнавали якісних стрибків, які значно змінювали б їх сутність. Протягом двадцятирічної роботи Шлейермахера над «Діалектикою» дещо змінювалося в її змістовному і формальному аспектах, але головне, що становило її істотну визначеність, особливість, залишалося незмінним. ,, В тексті 1814. Шлейермахер починає свою «Діалектику» з розгляду питання про ставлення діалектики і філософії, визначаючи діалектику насамперед як частина філософії. Щоб відповісти на питання, що таке діалектика, необхідно спочатку з'ясувати, що являє собою філософія. Сутність філософії, в свою чергу, розкривається через її ставлення до «реальним наук». Філософія є свого роду «центральної наукою», що підноситься над окремими науками. , Будь-яке чаїстное знання, з точки зору Шлейермахера, має двояке ставлення до філософії. По-перше, будь-яка «реальна наука», щоб бути наукою, повинна «мати загальними правилами зв'язку людського мислення». Ці правила, будучи одними і тими ж для всіх окремих областей знання, «можуть Належати Только'філософіі» 21. По-друге, будь-яка приватна знання має свій власний предмет (Свою особливу область буття). Але до цієї окремої частини буття воно повинно мати те ж саме ставлення, яке взагалі існує між знанням і буттям / Це свідомість загального відносини між знанням и1 буттям Також може належати тільки філософії. Філософія, згідно Шлейермахеру, височить тнад окремими приватними науками, тому що вона пояснює загальне ставлення між мисленням (знанням) і буттям і дає тверді правила для «зв'язки мислення». Ці дві функції філософії повинні розглядатися в їх нерозривній єдності 3. 1 Після з'ясування сутності філософського '(загально-1 о)! знангія в порівнянь з приватним знанням окремих наук стає зрозумілим і відношення між діалектикою і філософією. Діалектіка1 виступає як необхідна складова частина філософії, а, точніше, як її метод, бо вона містить в собі «принципи мистецтва філософствування» 4. Діалектика є «мистецтво обміну думками», мистецтво переходу від відмінності в мисленні до «згодою» (єдності, тотожності) 5. Первісним умовою застосування діалектики є наявність «відмінностей» в мисленні про якомусь предметі. Існування відмінності в мисленні - це спонукальний імпульс для використання діалектики, тобто мистецтва приведення відмінності до єдності. Діалектика як мистецтво долати відмінності в мисленні через обмін думками, з точки зору Шлейермахера, не властива самому мисленню. Мисленню іманентно лише саме це розходження. Тому діалектика виступає для нього як метод, який свідомо може бути застосований до мислення з метою подолання властивого йому і преднаходімого в ньому відмінності і придбання єдності в уявленнях. Ідентифікуючи відмінності, «діалектика тим самим перетворює мислення в знання. Таким чином, ставлячи своєю метою розробку «діалектики» як філософської пропедевтики, Шлейермахер бачить своє завдання вітом, щоб знайти такий метод, за допомогою якого можна було б нескінченно усувати відмінності в мисленні (тобто зіткнення протилежних думок, суджень, висловлювань). Це завдання розпадається для нього на дві підзадачі: по-перше, розробку правил «зв'язування» думок і, по-друге, розробку основних умов можливості такого «зв'язування», тобто загальних принципів знання. Тому «Діалектика» Шлейермахера розділяється на дві частини, - «Формальна частина» відповідає тому, що зазвичай називають формальною логікою. В, нею розробляється загальний метод «зв'язуванні» думок. «Трансцендентальна частина» діалектики ставить, своєю метою пояснити ^ природу самого знання, показати, що знання, є відповідність мислення буттю 6. Вона являє собою теорію пізнання. Щоб мислення стало знанням, воно, згідно Шлей-ермахеру, повинно> відповідати двом вимогам: по-перше, бути загальним (інтерсуб'єктивності) і, по-друге, відповідати буттю (бути об'єктивним) 7. Першою умовою знання філософ робить тотожність самого процесу мислення. Знання Стає можливим завдяки тому, що процес мислення у всіх мислячих cyj ществ ідентичний, однаковий, г Розуміння мислення (розуму) як тотожного не є специфічною особливістю! гносеологічної позиції Шлейермахера. Слідом за Кантом принцип тотожності мислення обгрунтовувався я іншими представниками німецького ідеалізму. Гегель, зокрема, у роботі «Відмінності фіхтевской і шелдінговой систем філософії» зазначав, що розум «вічно один і той же самий». Без цієї умови взагалі не можна було б вважати знання як всеобщеобязатель-ве (інтерсуб'єктивності). Припустити, що у кожного окремого суб'єкта процес мислення відбувається по-різному, - значить; перетворити мислення у винятково індивідуальне надбання кожного мислячого. Якщо тотожність процесу мислення у всіх мислячих істот є умовою його загальності, то відповідність мислення предмету (тому, що є об'єктом мислення) є умова його об'єктивності. Буття, якому має відповідати, мислення, Шлейермахер розуміє як що знаходиться поза мислення. «У будь-якому мисленні, - пише він, - мислиме покладається поза мислення. Мислити щось означає не тільки те, що мислення виразно, але і те, що воно відноситься до чогось, 1 поза його покладатися »8. Умовою виникнення якого-небудь відношення між мисленням і предметом, що знаходиться поза ним, згідно Шлейермахеру, стає вплив предмета (буття) на мислення 9-1 °. Щоб буття якось впливало на «мисляче свідомість», останнє повинно бути, е точки зору Шлейермахера, відповідним чином влаштовано. Воно повинно «вміти» сприймати цей вплив. «Мисляча свідомість» має містити в собі можливість бути визначеним з боку буття. Цю апріорно притаманну свідомості здатність піддаватися впливу з боку буття філософ називає «органічної функцією» мислення. Активність буття і пасивність сприймає його вплив мислення конструюють лише одну сторону процесу пізнання, коТЬрая, взята сама по собі, ще не дає знання. Друга сторона процесу пізнання створюється активністю мислячого свідомості і пас-сйвностио битіяг. Мислення тільки тоді може бути названо знанням, якщо воно, як читаємо ми в записі лекції 1831 р., «дійсно відображає впливає на нього буття» 11. У мисленні, з точки зору Шлейермахера, ми маємо справу не з самим буттям, а с1 його відображенням. Але певний образ буття виникає в мисленні тільки тоді, коли воно саме активно, Діяльно. При цьому мова йде не про просте відображенні (копіюванні) буття в мисленні, а саме про продуктивної (творчої) діяльності мислень. Мислення творить (творить) свій власний образ буття. Саме цю творчу діяльність мислення в пізнанні філософ визначає як його «Інтелектуальну функцію». Обидві функції «мислячого свідомості» - 'інтелектуальна і органічна-перебувають в нероздільній єдності, взаємно обумовлюючи і доповнюючи один одного 12. Знання виступає як «продукт розуму і організа-. ції »13. 1 Єдність «розуму») і «організації» необхідно, бо кожна з функцій грає специфічну роль у пізнанні: діяльність розуму є джерело єдності і безлічі, а органічна діяльність - джерело різноманіття і. «Без єдності і безлічі різноманіття невизначено, без різноманіття певну єдність і безліч порожньо». Розум виконує в поз-нами обов'язок «визначення», а організація - «пожвавлення». Якщо в будь-якому «дійсному мисленні» в рівній мірі присутні «обидва елементи» (тобто «розум» і «організація»), то мислення постає перед нами в трьох своїх формах: як « власне мислення з переважною розумною діяльністю і доповнює органічної », як« сприйняття з переважною органічної та доповнює інтелектуальної »і як« споглядання », в якому спостерігається« рівновагу »двох перших 15. Споглядання (будучи «середньою формою») коливається («вібрує») між мисленням І сприйняттям.! Воно, то «наближається» до мислення, віддаляючись від сприйняття, то, навпаки, i (наближається, до сприйняття, віддаляючись від мислення. Відповідно цьому споглядання стає те (більшою мірою) мисленням, то сприйняттям. Абсолютного рівноваги (тотожності) між мисленням і сприйняттям (між інтелектуальною та органічної функціями «мислячого свідомості») ніколи не настає. Реальний, дійсний процес пізнання здійснюється лише в напрямку до «загального тотожності» протилежних функцій. Тотожність «розуму і організації», «принципів і досвіду», мислення та досвіду, як підкреслює Шлейермахер, «положено» в «ідеї знання» (у «чистому знанні»). Реальне пізнання лише постійно наближається до абсолютного тотожності буття і мислення, але ніколи не досягає його, бо воно знаходиться в трансцендентальної для нього області. Тотожність мислення і буття (мислення і сприйняття), філософ вважає лише, як «чисту ідею знання», тобто як певну трансцендентальну основу пізнання. Таким чином, в якості інтелектуальної та органічної функцій-«мислячого свідомості» Шлейермахер робить. предметом свого розгляду два методи пізнання - спекулятивний і чуттєвий! - і їх взаємовідношення. Принципова тотожність обох методів пізнання означає, що обидва вони знаходяться в однаковому ставленні до дійсності і можуть бути взаємозамінними. Мислення (по відношенню до буття) з-тримає в собі те ж саме, що і сприйняття. В діяльності розуму у формі єдності і безлічі покладається те ж, що в органічній діяльності - у формі невизначеного різноманіття. «Образ і поняття, - пише Шлейермахер, - представляють ... одне і те ж буття »16. Знання є« тим мислітельпим актом, який може переходити від мислення до сприйняття і назад без того, щоб покладене в ньому змінювалося ». Мислення і сприйняття, інтелектуальна і органічна функції мислення (незважаючи на їх тотожність) різняться за своїми 'специфічним формам ставлення до буття. Перше отражабт (представляє) буття в поняттях,, друге-в образах. Головне ж, на що обращает'вніманіе Шлейермахер, полягає в тому, що, незважаючи на формальне разлічіе1, поняття і образ тотожні один одному. І основа цього тотожності (у відмінності) - одне і те +1 же «репрезентована» в них буття. У цих міркуваннях ІІІлейерМахера послідовно проводиться його основний гносеологічний принцип тотожності мислення і буття. Причому тождество1 розуміється! 1 їм, діалектично - як-тотожність у відмінності і перехід протилежностей - один в одного (як тотожність тотожності і відмінності). - Згідно Шлейермахеру, одне і те ж буття покладається то ідеально (в діяльності розуму) t то реаль-i але (в! діяльності органічної функції) 17. «Ідеальне» відноситься, або виражає собою то в бутті; що «становить принцип будь-якої розумної діяльності ; оскільки остання: СОВЄрШЄІ1ПО пе виникає ІЗ ор-; ганическое »; відповідно і« реальне »ставиться до того в бутті,,« завдяки 'чому опо. є принципом органічної ^ діяльності, оскільки остання; абсолютно не виникає з j розумної діяльності ». Протилежність ідеального і реального Шлей-, ермахер іменує як «найвищу протилежність»; з якою має, справа «дійсне мислення». Вона ^ разом з тим є «кордоном трансцендентального» 18 ^ Саме на; цієї '«найвищої протилежності» грунтується і з неї розвивається. Вся «сістема'1 проті2 воположностей». Однак, як підкреслює Шлейер-махер, ця «найвища протилежність реального та ідеального» сама есть1 породження якогось «єдиного буття». «Трансцендентальне»,, до якого ми в даному випадку підходимо, є,. як він пішеті «ідея б- тіш самого по собі у двох протилежних і відносяться один до одного. видах, йди формах, модусах - ідеальному і реальному, - як умова реальності знання »19. ,,,. Ця єдність «обох модусів сущого буття;», СО-; гласно філософу, є для нас «трансцендентним», тобто «ТОЛІ, що ми ніколи безпосередньо не споглядаємо, але? можемо усвідомити лише як необхідно допустиме ». ^ «Загальне; ^ єдність буття» залишається для нас «досконалого ту сторону» 20. Ми можемо «задати» собі це «вища» єдність »ідеального і реального, але не пояснити їмо. Якби ми захотіли пояснити його (в поняттях),, то нам довелося "б. Відмовитися від« нашого, шляху »(тобто дуги наукового, раціонального! Пізнання) і звернутися до поетичних або; риторичним (т. и es> художнім) засобам. Це, «єдність» ми не можемо ні, мислити,, ні сприймати, ні (наочно) споглядати. Ми але. можемо сказати, що «ми знаємо тож-" дестве цього найвищого відмінності », т., е. противопо, - хибність ідеального,, і реального,, ми тільки можемо припустити його наявність« заради знання ». Таким чином,, згідно Шлейермахеру, раціо-нальноегпознаніе не може вийти за межі протилежності буття і мислення, реального та ідеального. Раціонально, тобто;. В-логічних формах мишленія1 і сприйняття і (в - процесі діяльності, інтелектуальної та органічної;; функцій мислення), можна пізнати лише саму цю, протилежність,. але не те, що лежить в її основі, не абсолютне, «первісне» буття; укладає в, собі тотожність реального та ідеального. Філософ категорично відхиляє как1 матеріалізм!, (У його термінології-«емпіризм»), тобто виведення, ідеального; з, реального,, так і ідеалізм - монистическое зведення, предметного (реального), буття 'до деятельності.разума * Онупрекает . «емпіризм» і ідеалізм в - обмеженості,, бо-тотожність трактується ІМІІ односторонньо пана; або на «емпіричної» (тобто матеріалістичної), або даа. ідеалістичній основі. Гносеологічне ааблуящепіе «емпіризму» і ідеаліз-* ма, з точки зору Шлейермахера, полягало в тому, що вони, виходили з. Можливості раціонального пізнання абсолютного Тотожності ідеального і реального. Переваги своєї, «діалектики», (філософії), як «третього шляху» = між «емпіризмом»; іи ідеалізмом він вбачає в тому, що «знання», природи цього тож- дества просто виноситься за дужки самого процесу пізнання. Абсолютну тотожність буття і мислення (реального і ідеального) виступає для філософа лише як «ідея знання», тобто як трансцендентальна основа пізнання. Але якщо в мисленні людина не в змозі пізнати «ідею вищої єдності», тобто трансцендентальну основу пізнання, то цього не можна сказати про почуття, або «безпосередньому самосвідомості». Саме в почутті Шлейермахер знаходить якщо й не саму «трансцендентальну основу», то, в усякому разі, її «аналогію» 21. Це означає, що безпосереднє самосвідомість являє собою якийсь приватний вид тотожності мислення і буття, коїорнй «аналогічний» 'їх абсолютному тотожності. У почутті, згідно філософу, тотожні (ідентичні) мислення і дію. Але мислення є відображення буття, тобто воно виходить від буття. Дія ж «впливає» на буття, формує його. Так як мислення, як відбиває буття, і дія, як созидающее буття, ідентичні в безпосередньому самосвідомості (почутті), то останнє висловлює тотожність мислення і буття у свідомості (суб'єкта). Безпосереднє самосвідомість свідчить про єдність мислення і буття, тобто ідеального і реального, з одного боку, у сфері об'єктивно-ідеального, а з іншого боку, у сфері суб'єктивно-ідеального. Тому воно може розглядатися лише як «аналогія» трансцендентальної основі пізнання, яка виражає тотожність мислення і буття не тільки у свідомості (мисленні) суб'єкта (не тільки суб'єктивно-ідеально), але й абсолютно (тобто об'єктивно-ідеально). Висуваючи положення про те, що в безпосередньому самосвідомості (почутті) осягається лише аналогія абсолютної тотожності буття і мислення, Шлейермахер тим самим обмежує пізнавальне значення почуття. Абсолют виявляється непізнаваним як для сфери почуття, так і для сфери розумового мислення. Чи не означає лй це, що філософ доходить висновку про якісь нові можливості опосредующего мислення в порівнянні з почуттям? Спочатку їм усувається розсудливе мислення на користь почуття; потім усувається і саме почуття. Виникає питання, на користь чого? Чи не розвивається діалектично саме вчення Шлейермахера про пізнання: від визнання ог- раничения розумового пізнання Абсолюту до почуття і від нього знову до мислення, але вже на більш високому щаблі разуліного мислення? У такому випадку він (всупереч своїм власним устремлінням) значно наблизився б у своїй теоретико-пізнавальної позиції до Канту і взагалі - до німецького класичного ідеалізму. Однак цього не сталося. Шлейермахер відвертається від чуттєвості і звертається не до розуму, а до релігійного почуттю. Якщо чувсіво є для нього лише аналогією трансцендентальної основи пізнання, то релігійне почуття - її «поданням». «Ця трансцендентальна визначеність самосвідомості, пише він у" Діалектиці "1822 р., - є егог релігійна сторона, або релігійне почуття; саме в ньому представлена трансцендентна основа, або сама вища сутність» 22. Якщо релігійне почуття «представляє» трансцендентну основу, то між ними має існувати безпосереднє відношення. Це означає, що «подання» трансцендентної основи в релігійному почутті не повинно бути опосередковано чимось третім, тобто мисленням. Подання саме цим докоряють йому від аналогії. Аналогія трансцендентної основи в почутті вимагає свого опосередкування (в мисленні). Її уявлення в релігійному почутті відбувається безпосередньо (без додаткового опосередкування). Абсолютну тотожність буття і мислення безпосередньо виражає себе в релігійному почутті. У «Діалектика» 1822 Шлейермахер розкриває зміст релігійного почуття як «почуття загальної залежності». Релігійне почуття, будучи поданням трансцендентної основи, визначається і обумовлюється останньої. Філософ підкреслює, що «зняття протилежності» мислення і дії, мислення і буття не могло би бути «нашою свідомістю», якби ми самі не були б у ньому «чимось зумовленими визначеним» 28. Завдяки цій обус-ловленнбсті і определяемости з боку трансцендентної основи безпосереднє самосвідомість (почуття) стає релігійним почуттям. Чи не містить шлейермахеровская трактування безпосереднього самосвідомості як «почуття загальної залежності» відоме протиріччя? Самосвідомість є щось самодіяльне, самодумаюча, тобто за- висить від самого себе. Але тоді чому ж самодіяльне свідомість (самосвідомість) розуміється як обумовлене і визначається чимось іншим (т., е. трансцендентної основою - Абсолютом, богом). У даному випадку ми; маємо справу з еклектичним поєднанням суб'єктивного ідеалізму, (фіхтевского роду) з об'єктивним ідеалізмом (пантеистического типу). Для Шлейермахера як, самосвідомість (суб'єкт), так і взагалі все суще визначені трансцендентної основою - абсолютним тотожність буття і мислення. Мислячий суб'єкт, як і речі поза його, залежить від цієї основи * Саме цю залежність самосвідомості, від Абсолюту (бога) філософ називає, «трансцендентної, визначеністю самосвідомості», релігійної його стороною (елементом), або релігійним почуттям. Оскільки самосвідомість разом з усім сущим (тотальністю всього сущого) залежить від трансцендентної основи, Шлейермахер визначає його як «почуття загальної залежності» (в «Християнській вірі, викладеної за принципами євангелічної церкви», - як «почуття абсолютної залежності»). У «Діалектика» 1828 Шлейермахер підкреслює, що почуття залежності не суперечить вільної самодіяльності суб'єкта. Воно сприяє «посвідченню» в ней24. Почуття залежності як би «засвідчує» самосвідомість в тому, що воно дано як самодіяльне. Згідно Шлейермахеру, саме. Завдяки тому, що мислячий (самодіяльний) суб'єкт залежить від, трансцендентної основи (Абсолюту), «заданий» нею відповідним чином, він може бути самодіяльним (вільним). У дослідницькій літературі зазначалося,, що у своєму прагненні поєднати почуття залежності з вільною самодіяльністю суб'єкта Шлейермахер не оригінальний 25. В даному випадку він випробував на собі певний вплив, «Наукоученія» (Фіхте в редакції 1801 Для Фіхте вищою точкою абсолютного знання є з'єднання свідомості волі з почуттям залежності,! Свобода самосвідомості сама по собі є знання, мислення, «субстанциальности». Тільки через відношення до Абсолюту самосвідомість набуває «субстанциальность», змістовність. Це ставлення Фіхте визначає як «почуття залежності, і обумовленості». Почуття залежності не знищує свободу самосвідомості. Навпаки, (без останнього " вона сама не може бкть усвідомлено. Фпкте нерозривно з'єднує самосвідомість і Абсолют, свободу і залежність (обумовленість). Однак слід нагадати, що якість Абсолюту в його філософії набуває само самосвідомість (суб'єктивне Я), яке стає 'Абсолютним'Я. Визначаючи релігійне, почуття (безпосереднє самосвідомість) як почуття залежності від Абсолюту, Шлейермахер дійсно слідом за Фіхте прагне внутрішньо пов'язати свободу і залежність. Це «пов'язування» можливо лшйь в тому випадку, якщо залежність від Абсолюту розуміти як «рефлексивно» опосередковану «вільної самодіяльністю самосвідомості», тобто якщо повністю дотримуватися фіхтевской «аналітики абсолютного знання». Але на противагу цьому Шлейермахер наполягає як на безпосередності самосвідомості, так і на безпосередності почуття абсолютної залежності. Це означає, що фактично він намагається примирити, а точніше, еклектично поєднати дві взаємовиключні теоретико-пізнавальної позиції - суб'єктивно-ідеалістичну і об'єктивно-ідеалістичну. І тут, як і в багатьох інших випадках, філософ робить вибору між двома можливостями, впадаючи тим самим в логічне протиріччя. Шлейермахерюівское розуміння релігійного Почуття (релігії) як почуття абсолютної залежності укладає в собі також явна невідповідність між формою і змістом. За формою, висловлюючи відносне тотожність (индифферентную точку) мислення і дії, релігійне почуття суб'єктивно. За змістом же воно об'єктивно, бо висловлює «трансцендентну основу», абсолютна єдність (світу або бога). Протиріч полягає в тому, що релігійне почуття виступає одночасно як відносне (суб'єктивне) і абсолютне. Єдність (тотожність). Слід звернути увагу і на певну відмінність у трактуванні почуття в «Діалектика» і в «промовах про релігію». У 1799 р. Шлейермахер стверджував, що будь-яке почуття є релігійним, бо в ньому висловлюємося ставлення до нескінченного, тобто первісне тотожність «Я» (суб'єкта) і Абсолюту. Релігія розумілася як свого роду «занурення» в нескінченне (і вічне) в процесі містично-чуттєвий-ного його * споглядання. У «Діалектика» Шлейермахер трактує релігійне почуття як безпосереднє самосвідомість, як індиферентність мислення і дії. Не виключено, що цей поворот здійснився в ньому під впливом «філософії тотожності» Шеллінга. У всякому разі можна сказати, що шлейермахеровское розуміння почуття як індиферентності мислення і, дії відповідало вченню Шеллінга про абсолютну індиферентність суб'єктивного та об'єктивного, ідеального і реального в Абсолюті 26, Підводячи підсумки критичному аналізу шлейермахеровской теорії пізнання, розвиненою в «трансцендентальної частини» його «Діалектики», можна виділити деякі її особливості. Перш за все слід вказати; на специфічність трактування філософом проблеми взаємини мислення і буття і відповідно двох одно визнаних ним методів пізнання - спекулятивного та емпіричного (чуттєвого), що вкорінені в інтелектуальній та органічної | функціях мислення. Це взаємовідношення не слід розуміти таким чином, що знання виникає лише в процесі їх тісної взаємодії. Шлейермахер в даному випадку відходить від кантівської трактування взаємини досвіду і апріорного мислення. Згідно з Кантом, абстрактні категорії апріорного мислення повинні бути наповнені конкретним досвідом, опосередкованим чуттєвістю. Без досвіду вони мертві (порожні). Шлейермахер ж на відміну від Канта зрівнює спекулятивне і емпіричне пізнання в їх відношенні до дійсності., Остання може бути пізнана як спекулятивно, так і чуттєво. З його точки зору, абсолютно байдуже, обирається чи для пізнання спекулятивний метод або емпіричний, бо обидва вони абсолютно відповідають один одному. Хоча в процесі реального пізнання це відповідність ніколи повністю не досягається. Вихідною передумовою відповідності (паралелізму) органічної та інтелектуальної функцій пізнання є тотожність мислення і буття, ідеального і реального. Тотожність мислення і буття розуміється Шлейермахером в шеллінговском сенсі. Кац відомо, Шеллінг трактував його як якусь лінію з двома протилежними полюсами. У центрі її знаходиться індиферентна точка, в якій идеаль- нов і реальне зливаються (тобто утворюють індиферентність ідеального і реального). Якщо від індиферентної точки рухатися в <напрямку до реального полюсу, то кількість ідеального в бутті буде все більш зменшуватися на користь реального. Якщо ж рухатися в напрямку до ідеального полюсу, то, навпаки, реальне (у кількості) все більше зменшується на користь ідеального. Це означає, що ідеальне є реальне, а реальне - ідеальне, але в зворотному відношенні. З точки, і зору ідеального, все реальне є зменшене (у кількості) ідеальне, а з точки зору реального все ідеальне є и зменшене реальне. * ', У такому розумінні тотожності мислення і буття відчувається вплив Спінози '(на якого Шеллінг, власне, спирався). Згідно Спіноза, одна і та ж субстанція (буття) має два атрибути - протяг і мислення. Ці два атрибути єдиної субстанції Шлейермахер також (слідом за Шеллінгом) висловлює термінами - реальне, й ідеальне. Протилежність ідеального і реального проходить через всю «Діалектику». , Однак слід підкреслити, що Шлейермахер суттєво розходиться зі Спінозою у розумінні цієї протилежності. Для Спінози обидві ці буттєві форми - мислення і протяг - не мають нічого спільного один з одним. Одне і те ж буття (субстанція) може бути розглянуто або в атрибуті мислення, або в атрибуті протягу ^ але обидва способи розгляду виключають один одного, Шлейермахер ж вживає у своїй теорії пізнання спробу перетворити цю протилежність, яка є абсолютною, в відносну. Ідеальне і реальне для нього являють собою не якісно різні, що виключають один одного форми буття * а лише кількісно протилежні один одному. и 97 ' ^ Г м, габйтова Своєрідність гносеологічної позиції Шлейермахера полягає в тому що він не до кінця послідовний у своєму власному розумінні стосунки! мислення і буття. З одного боку, він дотримується позиції шеллінговой «філософії тотожності». З іншого боку, він не пориває і, зі спінозівське розумінням відносини мислення і j буття (тобто з паралелізмом; мислення і »протягу). Разом з тим ця спінозістская позиція присутня в теорії пізнання Шлейермахера вкантовському перетвореному вигляді. Тому слід було б навіть говорити про уявний спінозізма філософа, бо мова йде по суті справи про сприйняття ним кантівського вчення про двох «стовбурах» пізнання - чуттєвості і розуму. Не можна не підкреслити Всю своєрідність цього сприйняття. У «Діалектика» ці два кантовских «ствола» пізнання переосмислюються Шлейермахером в дві різні форми буття взагалі, тобто в дуалізм реального та ідеального. Протилежність буття і мислення розуміється як абсолютна, тобто в основі її покладається абсолютна гетерогенність реального та ідеального. Тому без жодного перебільшення можна сказати, що «Діалектика» Шлейермахера покоїться на двох виключають один одного філософських принципах. Один з них вимагає дотримання тотожності буття і мислення (шеллінгіанской точка зору), другий -1 дуалізму (несумісності) буття і мислення (кан1 "Котовського точка зору). Шеллінгіанской і кантовские елементи переплітаються між собою (різною мірою в різних редакціях« Діалектики »), не дозволяючи Шлейермахеру створити цілісну, послідовно раз-'працює (систематично розвинену) «теорію знання». Звідси і його чисто суб'єктивна незадоволеність «Діалектикою», прагнення кожного разу почати її заново. І нарешті, слід вказати ще на одну особливість шлейермахеровской теорії пізнання. Ми знаємо, що тотожність мислення і буття Шлейермахер доводить, посилаючись на властивість самосвідомості. У самосвідомості мислення і буття (Предмет мислення) фактично єдині. Вчення Шлейермахера про самосвідомості (тобто про тотожність суб'єкта та об'єкта мислення в «Я») свідчить про те, що певний вплив на нього справила і «Наукоученіе» 1 Фіхте. Однак, звертаючись до самосвідомості як * єдиному фактів, які доводять з "емпіричної достовірністю абсолютність тотожності (і відносність протилежності) ідеального і реального, Шлейермахер допускає абсолютно недозволену екстраполяцію 27. Сприйнявши кантовский дуалізм духу і природи, Свідомості і «речі в собі», Шлейермахер перетворює його на противагу суб'єктивного та об'єктивного (Ідеального і реального), яку й ФйхтО, і Шеллінг поширювали тільки на область самого духу (тобто ідеального). Говорячи про реальний, вони завжди мали на увазі мислиме буття (предмет мислення). Шлейермахер ж у своїй «Діалектиці» виходив з буття, покладеного вйе мислення (і незалежного від мислення). Шлейермахер намагався спорудити свою «теорію знання» на кантонському положенні про двох «стовбурах» пізнання, яке було ним переосмислено в положення про протилежності буття і мислення. Тому Шлейермахер виявився перед нерозв'язним завданням, - як з кантонского абсолютного дуалізму вивести йшов-лінговскйй принцип відносної протилежності реіального та ідеального, Так як Шеллінг припускав тотожність ідеального і реального як щось дане, йому доводилося дедуціровать саму їх протилежність. Шлейермахер ж, навпаки, визнавав за щось дане ~ протилежність реального та ідеального. Тому йому доводилося шукати підставу для тотожності, тобто виводити відносне тотожність з абсолютної протівополояшості (дуалізму) буття і мислення. Це підстава він і знайшов в емпіричної достовірності самосвідомості (тотожність суб'єкта і об'єкта в «Я»), але ціною відмови від своєї вихідної передумови.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "1 ПРОБЛЕМА тотожності БУТТЯ І МИСЛЕННЯ У «Діалектика» Шлейермахером " |
||
|
||