РЕДУКЦІЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНУ - СМ. Е. ГУССЕРЛЬ РЕІФІКАЦІЇ - СМ. УПРЕДМЕТНЕНІ

МОВЛЕННЄВОЇ АКТ (англ. speech act) - цілеспрямоване комунікативне дію, скоєне згідно з правилами мовної поведінки. Дослідження Р.А. пов'язано з розвитком прагматичної орієнтації в філософії мови і багато в чому стимульоване пізніми роботами 'Л. Вітгенштейна. Основи теорії Р.А. були закладені ТДж. Остіном, який трактував їх як основні елементи 'комунікації, розділив на два основні класи (констатації, що мають истинностное значення, і перформатіви, які не можуть бути істинними або помилковими) і описав їх структуру. У подальших дослідженнях учень Дж. Остіна ТДж. Серл доповнив цю теорію поряд моментів і виявив таку важливу характеристику Р. А., як тінтенціональность. Цей крок дозволив зв'язати концепцію Р.А. С 'філософією свідомості.

РІШЕННЯ (нім. Entscheidung, англ. Decision, фр. Decision) -

поняття, що грає в 20 в. особливо важливу роль в екзистенціальній філософії (Екзистенціалізм), напр. у ТК. Ясперса і ТМ. Хайдеггера, в 'неоарістоте-лізм Гертруди Е.М. Енському, в теорії суспільних процесів (тО. Хеффе), в економічно-соціологічних теоріях раціонального вибору і в політичній філософії ТК. Шмітта.

В р., З його здатністю вибирати з альтернативних можливостей дії одне, виражається особливе становище людини: а) множинність можливостей дії говорить про невизначеність людського життя; б) завдання вибору і присвоєння однієї можливості вказує на подвійну тсвободу: формальну свободу дії або бездіяльності і змістовну свободу діяти саме так, а не інакше. Навіть якщо людина залежить від різних внутрішніх або зовнішніх факторів впливу, він завдяки р. стає свідомим і добровільним ініціатором своєї поведінки. Воно може бути віднесено на його рахунок; людина несе відповідальність за свої дії; в) обдумування не можна звести до зафіксованому в просторі та часі акту вибору, до прийняття рішення з його або -

або. Це скоріше процес, в якому фаза орієнтації в проблемі переходить у фазу прийняття р. Під зважуванні підстав за чи проти даної можливості вирішення надається момент правильності та раціональності; г) в ситуації, що вимагає р., Визначення його особистих і суспільних умов, р. містить момент стороннього впливу; д) в кінцевому рахунку, в більшості р. присутній фактор невпевненості і ризику: треба визначатися, хоча важливі можливості дії ще не потрапили в поле зору, результати, а, отже, переваги та недоліки можливостей осмислені не до кінця, при цьому час для обдумування обмежена.

Ризома

Діюча до наст, часу теорія р. як (найбільш переважного) вибору (prohairesis) сходить до Аристотеля. Відповідно до цієї теорії, правильне рішення знаходять шляхом обмірковування (bouleusis), яке - за умови, що при цьому в результаті моральної звички (чеснота) наявна прагнення до правильної мети, - бере до уваги ще й спільну мету, ті належні їй кошти і шляхи, використання які дозволяє її досягти. Прескриптивний теорії р. досліджують, як за даних цільових преференціях можна з альтернативних можливостей дії обчислити кращу з них. Вони розглядають р. як раціональний вибір, при якому забезпечується максимальна користь або очікування максимальної користі, тим самим значною мірою залишаючи без уваги питання про правильність мети. Обмежуючись роздумом про засоби і шляхи досягнення, ці теорії водночас виробляють високо диференційований логіко-математичний інструментарій; вони розуміють раціональність вибору як справа техніки і стратегії і не залишають місця для моральної раціональності.

Інспірована С. К'єркегора екзистенціальна філософія ('Екзистенціалізм) і діалектична теологія, слідуючи традиції іудейсько-християнської думки і що з'явилася в Новий час етики моральної автономії І. Канта, підкреслюють відноситься до людського життя основне р. - Той екзистенційний вибір, при якому (категорично або невизначено) окреслюється ідейний і життєвий 'горизонт, в якому життя знаходить свої суворіші контури. Ідея екзистенціального основного р. не прагне, як нерідко вважають, позбавити життя раціонального початку і віддати її у владу ірраціональної віри. Але вона вказує на те, що особисте визнання морального добра не може бути виведено раціональним шляхом.

У концепції децізіонізма, висхідній до тК.Шміт-ту, феномени права і держави зв'язуються з принципом самозбереження. Ця теорія жорстко протиставляє себе традиції природного права і раціонально-правового мислення, критикуючи «буржуазна держава» за нібито властиву йому тенденцію до нескінченним дискусіям. Звідси виникає пафос надзвичайного стану і стратегія дераціоналіза-ції: оскільки для різних варіантів в політиці немає ні хороших, ні поганих підстав, то про неї неможливі розумні суперечки - в політиці можливо лише прийняття суверенних рішень. Право в рамках децізіонізма складається в «евнатаназіі політики», яка намагається цю політику ліквідувати. Децізіоніст-ська теорія рішення навіть у своєму ліберальному варіанті (Герман Люббе) не в змозі включити в своє осмислення цього феномена такі комплементарні моменти як нормативні підстави і критичні домагання демократичного конституційного держави. Належне місце комунікативним і раціональним елементам політичного р. повертають ідеї книги О. Хеффе «Стратегії гуманності чи політичної справедливості» (1985).

Різоми (фр. rhizome - «кореневище» від грец. Rizdma - «корінь», напр. Чотири кореня-стихії у Емпедокла) - поняття, запропоноване ТЖ. Дельозом і ТФ. Гваттарі ризома

як альтернатива структурному способом організації множинності. Термін почерпнуть у ТК.Г. Юнга, в книзі «Спогади, сновидіння, роздуми» наступним чином який висловив свою думку: «Життя завжди представлялася мені подібної рослині, що харчується від свого власного кореневища. Життя насправді невидима, захована в кореневище. Та частина, яка з'являється над землею, живе тільки одне літо ». Але проблему, що підштовхнули до розробки «концепту» р., Ж. Дельоз визначає як «ставлення станів свідомості до мозку», на стику філософії та неврології; в якості попередників згадуються «ассоцианистов» А. Шопенгауер і ТА. Бергсон, а як один з головних натхненників - дослідник мескалина А. Мішо. Важливо відзначити: хоча основним значенням для р. є «кореневище», Р. - це форма стебла, а не кореня рослини. Логіка Р. представлена Ж. Дельозом і Ф. Гваттарі як альтернатива саме «кореневим» логікам - бінарної логіки «древа-кореня» і «двуоднозначной» логіці «пучкового кореня».

Дихотомічне розгалуження «древа-кореня» являє образ системного, спекулятивного мислення, що виходить з єдності принципу, початку, що спирається на закон єдиного, яке перетворюється на двійку, четвірку і т.д. - Двойствен тут лише маска єдності одного і того ж діалектичного кореня: «Бінарна логіка є духовна реальність древа-кореня». Духовна єдність накладається рефлектує суб'єктом, який забезпечує розростається множинність єдиним походженням, підставою, коренем, изна-чалом, законом. Так в духовній реальності суб'єкта. Але в природної реальності об'єкта коріння являють собою пучки корінців, що стирчать в сторони від стрижневого кореня. Такий «пучковий корінь» вже не може служити чином дихотомически ветвящегося древа пізнання. Тут можна безпосередньо перейти від одиниці до трійці, четвірці, п'ятірці і т.д. - Але тільки виходячи з принципової єдності стрижневого кореня, хоча б потенційного, відсунутого в минуле чи майбутнє. Бінарна логіка дихотомії попросту змінюється тут системою «двуоднозначних» відносин між різнотипними позиціями або точками. За Ж. Делезу і Ф. Гваттарі, дві ці логіки все ще панують в психоаналізі, лінгвістиці, структуралізм, навіть інформатики. Тим часом «пучкова система не пориває з дуалізмом, з комплементарностью суб'єкта та об'єкта, природного та духовної реальностей: єдність не припиняє підточує і руйнуватися в об'єкті, але одночасно новий тип єдності торжествує в суб'єкті. Світ втратив свою вісь, суб'єкт більше не в змозі здійснювати дихотомії, зате сходить до вищої форми єдності - єдності амбівалентності або сверхдетермінаціі в якомусь додатковому вимірі, незмінно додаються до його об'єкту »: замість« космосу-кореня »отримуємо« корінцевий хаос-мос ». Напр., Слова Дж. Джойса (що придумав і слово chaosmos), справді «многокоренние», руйнують лінійне єдність слова і навіть мови - але лише потім, щоб затвердити циклічне єдність пропозиції, тексту, знання; афоризми Ф. Ніцше руйнують лінійне єдність знання - але лише потім, щоб підвести до циклічного єдності вічного повернення.

Однак формула множинності-ні додаток додаткового виміру, а, навпаки, віднімання (п -1): постійне віднімання єдності з множинності. Така Р. - власна підземна стеблевідную система, в кожен вегетаційний період викидає надземні пагони, які відмирають, виконавши свою функцію, в той час як підземний вегетаційний «центр» продовжує своє горизонтальне розростання (типовий приклад - конвалія). «Цибулини і бульби - це різоми. Рослини з корінням і корінцями [принципово відмінними від різоми] можуть бути різо-морфним у зовсім інших відносинах: варто задуматися, а чи не є різоматічность специфікою всієї рослинного життя. Навіть деякі тварини різоматічни - у своїй стадної формі. Щури - це різоми ». Але також і багато іншого («ризома включає найкраще і найгірше») - «місто без коріння» Амстердам, сі-наптических павутина, розкинуться між нейронами мозку (сьогоднішні популяр, інтерпретації Р. додають до списку, звичайно, і «всесвітню павутину») : «У багатьох людей в голові росте дерево, але сам мозок - швидше трава, ніж дерево». «Ми повинні перестати вірити в дерева, коріння і корінці. Занадто багато страждань вони нам принесли. На них заснована вся деревна культура, від біології до лінгвістики ».

Самоздійснюваного (самоздійснюваних) ПРОРОЦТВО (англ. self-fulfilling prophecy) - поняття, введене амер. соціологом Р.К. Мертоном в однойменній статті 1948 для позначення широкого кола соціальних явищ, в яких спочатку помилкове визначення людьми ситуації викликає поведінка, що приводить у результаті до того, що їх хибні уявлення і прогнози здійснюються в реальності. Як типовий приклад з.п. Р.К. Мертон призводить банкрутство банку в період Великої депресії. Хоча у банку був достатній запас готівки, вкладники повірили чуткам про його нестійкості і вирішили негайно забрати свої кошти. Наслідком їх помилкового визначення ситуації стало реальна подія - банкрутство банку. Р.К. Мертон не претендував на те, що він першим виявив феномен з.п. Він зазначав, що в різних формах його описали Б. Мандевіль, К. Маркс, т3. Фрейд та ін Ближче всіх до суті цього феномена підійшов У. Томас, який ще в 1923 дав його чітке формулювання: «Якщо люди визначають ситуації як реальні, то вони реальні за своїми наслідками». Р.К. Мертон назвав цю тезу «теоремою Томаса», зазначивши, що

 з.п. є розвитком ідеї про суб'єктивний «визначенні ситуації». Логічну структуру з.п. можна представити у вигляді циклічного процесу, який обгрунтовує і підсилює себе. Напр., В міжнародних відносинах одна країна може приписувати другий ворожі наміри, яких насправді немає. Така установка спричиняє збільшення озброєнь, спрямоване нібито на оборонні цілі. Інша сторона у відповідь також починає озброюватися, припускаючи ворожі наміри. Запущений цикл гонки озброєнь рано чи пізно може викликати подія, яка призведе до здійснення пророцтва - початку війни. З.п. використовується в поясненні деви-антного поведінки як результату «наклеювання ярликів». Так, людина не стає злочинцем до того моменту, поки не отримує відповідний ярлик від оточуючих людей. Ця закономірність застосовна до широкої групи феноменів, які описуються як «відбите самосприйняття». Порочне коло виникає, напр., Коли вчитель на основі небагатьох фактів кваліфікує учня як від природи ледачого і позбавленого здібностей. Такий ярлик разом з відповідними оцінками за успішність інтеріорізіруется-ється самим учнем, він починає втрачати інтерес до навчання і поступово все більше підкріплює вихідний прогноз вчителя. 

 Паралельно з Р.К. Мертоном ТК. Поппер в роботах «Відкрите суспільство і його вороги» (1945) і «Злидні історицизму» (1957), критикуючи претензії історіцістов (тІсторіцізм) на можливість відкриття історичних законів як бази для історичних пророцтв, ввів у науковий обіг схожу «теорему», яку він назвав «ефект Едіпа». Цей ефект пояснює вплив теорії або передбачення на подію, яке вони описують або пророкують. 

 СВЕРХДЕТЕРМІНАЦІЯ (фр. surdetermination) - поняття, введене фр. філософом ТЛ. Альтюссера з метою уточнення категоріального апарату історичного матеріалізму. Згідно основоположному принципом історичного матеріалізму, економічна сфера життя суспільства виступає в ролі фактора, «зрештою» (Ф. Енгельс) детерминирующего і визначального розвиток суспільства в цілому. Ця ідея бере в марксизмі форму «теореми про надбудову», згідно з якою у всякому суспільстві продуктивні сили і виробничі відносини, відповідно до панівним в ньому способом виробництва, утворюють економічну структуру суспільства, його соціально-економічний «базис», який визначає всі інші складові частини суспільства, тобто його «надбудову». Концепція «сверхдетермінаціі» Л. Альтюссера являє собою певне тлумачення цієї теореми. 

 сверхдетермінація 

 Переосмислюючи марксову метафору про «перевертанні» гегелівської діалектики, Л. Альтюссер приходить 

 до висновку, що ця процедура стосується не тільки області застосування (розвиток абсолютної ідеї у Г.В.Ф. Гегеля, розвиток матеріальних структур суспільства у К. Маркса), але і основоположних структур самої діалектики. Гегелівська концепція діалектики бачить в діалектичному розвитку абсолютної ідеї процес саморуху, в ході якого дух породжує з себе свій власний зміст і результат якого «в згорнутому вигляді» вже міститься на його початку. З т. зр. Л. Альтюссера, на відміну від гегелівської діалектики марксистська діалектика «нетелеологічна» в тому сенсі, що в ній результат процесу розвитку не передбачається наявними «в згорнутому вигляді» на самому початку. Насправді марксистська діалектика принципово відрізняється від гегелівської за своєю структурою, причому своє концентроване вираження це розходження знаходить в розумінні суспільства. На противагу гегелевскому розумінню суспільства як «експресивної тотальності», всіма своїми сторонами виражає до.-л. простий принцип, що лежить в його основі (наприклад, в Древньому Римі таким простим принципом була абстрактна юридична особистість), марксистська концепція суспільства виходить з уявлення про суспільство як про складне структурованому цілому, що складається із різних «сфер» або «інстанцій», головними з яких є економіка, політика та ідеологія. За словами Л. Альтюссера, суспільство є «завжди-вже-даний складний структурну єдність». Ця початкова структурна складність суспільства в цілому, а також складових його сфер та інстанцій робить можливою і навіть необхідною не тільки відносну самостійність кожної сфери, а й зворотний вплив інстанцій політичної та ідеологічної надбудови на економічний базис. Це зворотний вплив інстанцій надбудови на базис, без якого неможливо дозвіл основного з т. зр. марксизму економічної суперечності між працею і капіталом, рушійного вперед сучас. суспільство, Л. Альтюссер називає «сверхдетермінаціей». В силу того, що в суспільстві це основне протиріччя «сверхдетермі-нується» іншими, другорядними протиріччями інших сфер та інстанцій, його роздільна здатність завжди обумовлено не одними лише економічними моментами, але залежить від сукупної дії всіх громадських інстанцій. Тим самим долається «економізм», властивий ряду марксистських теоретиків II Інтернаціоналу і ідеологам офіційного радянського марксизму. За допомогою поняття с. Л. Альтюссер пояснює такі епохальні історичні події 20 в., Не "вписуються» в логіку загальноприйнятих тлумачень марксизму, як революції в Росії, в Китаї, на Кубі і т.д., які, з його т. зр., Зовсім не є винятками, але цілком укладаються в рамки «сверхдетермінірованного» розвитку соціальних протиріч. 

 свобода 

 СВОБОДА - одне з ключових філософських та морально-політичних понять. У негативному плані означає незалежність від чужих впливів, а в позитивному плані - те, що людина сама надає своїм діям певний зміст. Під с. мається на увазі самовизначення. Під впливом стоїчної і іудейсько-християнської тетікі, а також філософії і політичних рухів Нового часу с. стала універсальним вимогою кожного індивіда і кожної політичної спільності. Що отримала універсальне значення, с. проявляє себе на двох рівнях: як самовизначення дії і як самовизначення волевиявлення. 

 У специфічно людському сенсі с. дії проявляється там, де є альтернативні можливості поведінки, і людина повинна вибрати одну з них. Індивід тим вільніше, чим ширше вибір. Тому с. дії - компаративне поняття. Дитині, хворому, бідному або слабкому поставлені більш вузькі межі, ніж дорослому, здоровому, багатому або сильному. Індивід має тим більше е., чим більшою мірою він здатний завдяки своєму характеру смиряти пристрасті і чим менше примусу чинить на нього «відкрите суспільство» (та. Бергсон, ТК. Поппер, критичний раціоналізм). 

 Політична спільність вільна у своїх діях, її закони покладаються на неї не ззовні, а задаються нею самою і спрямовані на досягнення загального благополуччя. Вона - і цьому надає значення в першу чергу лібералізм - вільна для своїх членів в тій мірі, в якій гарантує їм свободу від прямих, а також опосередкованих обмежень (маніпулювання, реологія і т.д.). с. в даному випадку - символ більш точно визначеного у переліку основних свобод (право на життя, с. слова, с. зібрань, с. приватної власності і т.д.) індивідуального простору, який дозволяє уникати впливів з боку, переслідувати власні цілі і розвиватися на власний розсуд (права людини). 

 Навіть коли закон дозволяє робити, що хочеш, воля, зі свого боку, багаторазово детермінована фізичними, психічними, соціальними та ін умовами. Але всупереч поширеній непорозуміння с. і визначеність (детермінованість) не виключають один одного. Політична с. та с. волі (liberum аг-butrium) існують не повною неприборканість, а в детермінованості другого порядку: вони полягають у праві самим видавати закони (автономія), за якими мають діяти політична спільнота (політична с.) або індивід (моральна е.). с. волі, що розуміється як здатність самому бути джерелом своїх визначень (І. Кант), полягає в тому, що воля, в кінцевому рахунку, визначається не чимось внеположним їй - будь то пориви чуттєвості або соціальне примус (гетерономії), а сама є джерелом бажання діяти саме так, а не інакше. Це означає, що вона повністю залежить від умов, але може вступати з ними в певні відносини, а саме називати їх, мати про них свою думку, визнавати їх або відкидати і в процесі самовиховання і політичної активності домагатися їх зміни. Момент ставлення до самого себе, практичний розум або вільну волю не можна помислити, як вважали багато (напр., Г. Рюле) емпірично або квазіемпі-річескі як незалежну субстанцію духу. Дія морально або морально виправдано, якщо воно слід не випадковим суб'єктивним максимам, а об'єктивним, здатною піддатися універсалізації законам, тобто задовольняє критерію категоричного імперативу. Політичний устрій вважається вільним, якщо зовні ставлення членів суспільства один до одного визначається не свавіллям і анархією, а строгими, непідвладними універсалізації законами. З часів античності існує ще одне поняття с. За Арістотелем, вільний той, хто, замість того щоб триматися за свій стан і розтринькувати його, обходиться з зовнішніми благами суверенно і тим самим відрізняється щедрістю (eleutheriotes). 

 СІМЕЙНЕ схожість (англ. family resemblance) - концепція пізнього ТЛ. Вітгенштейна, запропонована ним в ході обговорення традиційної теорії поняття. Зазвичай від понять вимагають точності відносно обозначаемого безлічі речей і ясності за змістом. Але далеко не завжди це може бути застосовано до багатьох важливих і широко вживаним поняттям. Це Л. Вітгенштейн демонструє на прикладі таких понять, як «гра» або «число». Розглядаючи різні ігри, він показує, що в них немає до.-л. одного загального властивості, що дозволяє однозначно підвести їх під загальне поняття. Однак, порівнюючи окремі ігри, можна виявити спільне між іграми А і В, В і С, С і Д, Д і?,? і А і т.д. Л. Вітгенштейн вважає, що таке подобу найкраще характеризується терміном «сімейне подібність», оскільки так само накладаються і переплітаються подібності, які є між членами однієї сім'ї: зростання, риси обличчя, колір очей або волосся, хода, темперамент і т.д. Для пояснення цього він використовує також метафору нитки, міцність якої створюється не тим, що яке-небудь одне волокно проходить по всій її довжині, а тим, що в ній переплітаються багато волокон. За думки Л. Вітгенштейна, наявність у мові неточних понять, що відображають С. е., викликано об'єктивними причинами і свідчить не про слабкість, а про гнучкість і прихованої силі мови. 

 Сепіра-Уорфа ГІПОТЕЗА - гіпотеза про детермінації сприйняття і мислення структурами мови. Исток цієї концепції, званої також гіпотезою лінгвістичної відносності, лежить в ідеї В. фон Гумбольдта про «внутрішню форму» мови, визначальною специфіку 

 світобачення її носіїв. У 20 в. вона була розвинена і обгрунтована в роботах амер. лінгвістів Е. Сепіра і Б. Уорфа. Е. Сепір обгрунтовував загальні положення про те, що мовні навички та норми несвідомо впливають на образи світу, притаманні носіям того чи іншої мови. Тому різні мови створюють різні культурні світи, і відмінність між ними тим більше, чим далі відстоять мови один від одного. Б. Уорф більш детально розробив ці положення, порівнюючи способи категоризації речей, процесів і дій в європейських мовах і в дуже відмінних від них за своїми граматичним структурам мовах індіанських племен. Концепція лінгвістичної відносності залишається швидше гіпотезою, що стимулювала подальші дослідження. Вона також вплинула на формування концепції 'онтологічної відносності тУ.В.О. Куайна, на тези тт. Куна і ТП. Фейерабенда про несумірність парадигм ('несумірних теорій теза). 

 символ (від грец. simbolon - розпізнавальний знак, прикмета). Численні тлумачення поняття е., що виникали протягом всієї історії філософської думки, можна звести до двох основних традиціям. У першій с. інтерпретується як образно представлена ідея, як засіб адекватного перекладу змісту у вираз. Згідно з другою, с. несе в собі первинний досвід мислення; сенс с. не має однозначного прочитання, осягнення його пов'язане з інтуїцією. У філософії 20 в. с. як складний багатоаспектний феномен досліджується в рамках різних підходів: 'семіотичного, логіко-семантичного,' епістемологічного, естетичного, психологічного, 'герменевтического. Розглядаються такі сторони проблеми, як співвідношення е., знака і образу; місце і роль с. в життєдіяльності; символізм в мистецтві, релігії, науці; символізація як прояв індивідуального і колективного несвідомого; природа універсальних с. і т.п. 

 Створення цілісної філософської концепції с. пов'язано з ім'ям ТЕ. Кассирера. У його «Філософії символічних форм» (1923-1929) с. розглядається як «системний центр духовного світу», вузлове поняття, в якому синтезуються різні аспекти культури і життєдіяльності людей. Згідно Е. Кассиреру, людина - це «тварина, що створює символи»; інакше кажучи, завдяки оперированию е., людина стверджує себе, конструює свій світ. Символічні форми (мова, 'міф, релігія, мистецтво і наука) постають як способи об'єктивації, саморозкриття духу, в яких упорядковується різноманіття реальності, існує і відтворюється культура. 

 символ 

 Розвиваючи основні ідеї Е. Кассірера, амер. філософ і естетик С. Лангер вбачала специфічну рису сучас. філософії в тому, що вона багато в чому зосереджена на аналізі «сімволотворческой здібності» людини і виникли з її застосування символічних утворень. Людина відрізняється від інших живих істот тим, що він живе в світі їм самим створених символів. Будь-яка спроба вийти за межі символічного досвіду веде лише до тлумачення одних символів через інші. У мистецтві символічно трансформуються недискурсивного емоційні переживання, яким надається об'єктивна форма. Ці форми утворюють окремий світ, що відрізняється від світу повсякденного досвіду чи світу науки. 

 В аналітичній психології 'К.Г. Юнга с. трактується як головний спосіб прояву архетипів - фігур колективного несвідомого, успадкованих від найдавніших людей. Один і той же архетип, згідно К.Г. Юнгом, може виражатися і емоційно переживати за допомогою різних символів. Напр., «Самість» - архетип порядку і цілісності особистості - символічно постає як коло, мандала, кристал, камінь, старий мудрець, а також і через інші образи - об'єднання, примирення полярностей, динамічної рівноваги, вічного відродження духу. Основне призначення с. - Захисна функція, с. виступає в якості посередника між колективним несвідомим і душевної життям окремої людини, є стримуючим, стабілізуючим механізмом, що перешкоджає прояву ірраціональних дионисийских сил і поривів. Руйнування с. неминуче призводить до дестабілізації духовного життя, спустошеності, виродження та ідейному хаосу. 

 Теза про ізоморфізмі між культурними та ментально-символічними структурами характерний для 'структуралізму. За ТК. Леві-Строссу, всяка культура може розглядатися як ансамбль символічних систем, до яких насамперед належать мова, шлюбні правила, мистецтво, релігія. У своїх роботах він описує особливу логіку архаїчного мислення, вільну від суворого підпорядкування коштів мети. У цій логіці «Бріколяж» с. має проміжним статусом між конкретно-чуттєвим чином і абстрактним поняттям. За ТЕ. Гуссерлю, проблема символізації мови стикається з парадоксом, який полягає у тому, що мова є вторинне вираз розуміння реальності, але тільки в мові його залежність від цього розуміння може бути «догану». Символічна функція мови розкривається, виходячи з двоїстого вимоги: логічності та допредікатівного «попереднього» обгрунтування мови, яке виявляється в операції «поворотного запитування», «руху назад». Ці ідеї продовжені в герменевтиці ТП. Рікера. За визначенням останнього с. є «вираз, що володіє подвійним змістом»: початковим, буквальним і алегоричним, духовним. Завдяки такій своїй природі с. «Кличе до інтерпретації». 

 Онтологічний аспект у розумінні с. підкреслює ТМ. Хайдеггер у зв'язку з дослідженням витоків символ 

 мистецтва. «Творіння є е.», в якому в рівній мірі проявляється «відкритість» і «Приховування» (невичерпна смислова повнота) буття, дозволяється вічна суперечка «явленности» і «таємниці». Розвиваючи цю думку, ТГ.-Г. Гадамер стверджує, що розуміння с. неможливо без осмислення його «гностичної функції і метафізичної ('Метафізика) підоснови». С. припускає нерозривний зв'язок видимого і невидимого, збіг чуттєвого і надчуттєвого. Його не можна дешифрувати простим зусиллям розуму, оскільки для нього не існує значення у вигляді деякої формули, яку неважко витягти. Саме в цьому полягає принципова відмінність с. від алегорії і знака. Знак як «чисте вказівку» висловлює, по Г.-Г. Гадамеру, фізичні параметри (накреслення або звук) культурного існування. Смислова структура с. багатошарова і розрахована на внутрішню роботу сприймає. Якщо для утилітарної знакової системи багатозначність - перешкода, що порушує раціональне функціонування, то с. тим змістовніше, ніж більше він багатозначний. 

 СИМУЛЯКР (фр. simulacre «подобу», лат. Simulacrum) - у філософському контексті це поняття вперше використано Лукрецием. У «Вульгаті» цим словом передається те, що в російській Біблії перекладається як «ідол, кумир, бовван тощо». У європейських мовах похідні від simulacrum слова набувають значення «всього лише подоби, видимості» на рубежі 18-19 ст. (Епоха романтизму, поява перших андроїдних «автоматів»). Поняттям в сучас. фр. філософії с. стає зусиллями передусім ТЖ. Делеза і особливо ТЖ. Бодрійяра. Слід також зазначити, що ще ТР. Барт у своїй ранній статті «Структуралізм як діяльність» (1963) пов'язує с. зі структурою: «Метою будь структуралістської діяльності - байдуже, рефлексивної або поетичною - є відтворення <об'єкта> т.ч., щоб в подібній реконструкції виявилися правила функціонування (« функції ») цього об'єкта. Т.ч., структура - це, по суті, симулякр предмета, але симулякр націлений, заряджений інтересом, оскільки модель предмета виявляє щось таке, що залишалося невидимим, або, якщо завгодно, незбагненним, в самому моделируемом предметі ». 

 Згідно Ж. Делезу, «суч. світ - це світ сімуляк-рів. ... Все тотожності тільки симулювати, виникаючи як оптичний ефект більш глибокої гри - гри відмінності і повторення ». Ж. Дельоз строго розмежовує с. та копію (модель), пов'язуючи пару оригінал-копія з «платонізму», а с. - Зі «становленням» (те і інше в ницшевском розумінні): відмінність між оригіналом і копією - це вторинне відмінність між двома тождествами, тоді як «матерія симулякра» - розходження як таке, «чисте становлення»: «Назвати симулякр копією копії, нескінченно деградованим иконичен-ським чином або нескінченно віддаленим схожістю [як це робиться в традиції «платонізму»], означало б упустити головне - що симулякр та копія різні за природою; те, завдяки чому вони складають дві частини одного поділу. Копія - це образ, наділений схожістю, тоді як симулякр - образ, позбавлений подібності ». При цьому «симулякр - зовсім не деградувала копія. У ньому таїться позитивна сила, яка заперечує як оригінал та копію, так ілгодель і репродукцію ». У більш пізніх роботах Ж. Дельоза с. витісняють інші терміни, в першу чергу, термін «множинність» (або «сингулярність»). Така зміна, можливо, пов'язана з популярністю теорії симулякра, запропонованої Ж. Бодрійяр. У своїй книзі «Симулякри і симуляція» (1981) Ж. Бодрійяр визначає с. симулякром біблійної цитати: «Симулякр - аж ніяк не те, що приховує істину, - це істина, що приховує, що її немає. Симулякр правдивий. - Екклезіаст ». Іншими словами, с. - Копія без оригіналу. Але не це головне: по Ж. Бодров-яру, с. може передувати «оригіналу» (т.зв. «прецесія симулякрів», напр. генетичний код, що передує всім можливим тілам). У більш ранній роботі «Символічний обмін і смерть» (1976) він описує три ладу е., що змінювали один одного починаючи з епохи Відродження (з якої починається відокремлення знаків від своїх референтів) паралельно зі змінами закону вартості: с. «Першого порядку» (підробка, а заодно і мода) спираються на природний закон вартості; с. «Другого порядку» (промислове виробництво) - на ринковий; с. «Третього порядку» - на структурний. В архаїчних суспільствах, регульованих не законом вартості, а «символічним обміном», знаки «захищені забороною, що забезпечує їм повну ясність: кожен знак недвозначно відсилає до певного соціального статусу», вони «надійні» і «обов'язкові». Ж. Бодрійяр пояснює: «Довільність знака з'являється тоді, коли, замість того щоб пов'язувати двох осіб узами нерозривному взаємності, він починає в якості означає відсилати до чар світу означаемого, спільного знаменника реального світу, якому ніхто нічим не зобов'язаний». Такий знак «симулює свою необхідність, видаючи себе за пов'язаний з миром»: так народжуються с. «Природи» і «природності», а разом з ними і підробка, виникає метафізика реальності і видимості (але вже сама ця реальність симулювати). Ще більше ослаблення Референціальний знаків призводить до появи промислових с. «Другого порядку»: «відношення між ними - це вже не ставлення оригіналу і підробки, що не аналогія або віддзеркалення, а еквівалентність, не відрізнятись. При серійному виробництві речі без кінця стають симулякрами один одного, а разом з ними і люди, які їх виробляють ». Інакше кажучи, виробництво обумовлено відтворенням, механічної відтворюваністю серійних об'єктів (Ж. Бодрійяр спирається тут на ТБ. Беньямі-на і М. Маклюена). У сучас. світі «серійне виробництво поступається першістю породжує моделям», речі «вже не механічно відтворюють, а спочатку задумують виходячи з їх відтворюваності», репродукцію змінює чиста симуляція «кодів» (від генетичного до комп'ютерних), реальне зливається з уявним в «гіперреальності» абсолютно саморе - диференціальних моделей та с. Опис цієї нової реальності Ж. Бодрійяр знаходить в т.ч. у науково-фантастичній літературі, напр. у Філіпа Діка, автора книги «The Simulacra» (1969), попередника кібер-панку, чиє ім'я він не раз згадує у своїх роботах. 

 Всупереч популярним інтерпретаціям Ж. Бодрійяра, що представляє його теорію симулятивною гіперреальності мало не варіацією на тему платонівського «символу печери», необхідно підкреслити, що він якраз не вірить ні в яку позамежну «справжність»: «Ілюзія - ось фундаментальне правило», його девіз - ницшевским «поклонятися ілюзії, вірити у форми, звуки, слова, в весь Олімп ілюзії». Альтернативою симуляції може бути лише інша симуляція - напр., «Спокуса» в однойменній книзі (1979): seductio, спокуса-омана як «стратегія видимостей», чарівна, «чаклунська» форма симуляції, проти productio, виробництва «істини» і «реальності », яке, в кінцевому рахунку, призводить до тієї ж симуляції, тільки« чар ». У ницшеанской перспективі поняття с. використовували і ін фр. мислителі, напр. П. Клоссовськи і ТЖ. Дерріда. 

 Сингулярність (лат. singularis - єдиний) - одиничність і неповторність істоти, явища, події. с. в сучас. філософії розуміється: і) як синонім поняття індивідуальності або 2) як поза-або доіндівідуальное освіту (диференціальна точка, слід, потенціал, множинна суб'єктивність і ін), здатне генетично і сутнісно визначити індивідуальне і приватне в їх властивості і відносини, с. відповідно постають як: а) полюса предцанной онтологічної структури (напр., просторової локалізації доступного відчуттях якісного об'єкта, форми єдності свідомості або мовної суб'єктності), б) поодинокі події, що конституюють сходяться серії індивідуальностей у межах світового синтезу (тж. Дельоз) або в) неідентифіковані суб'єктності, що відроджуються статус с. в зверненої один на одного безосновной експозиції (ТЖ.-Л. Нансі). 

 сингулярність 

 У філософії Ж. Дельоза с. претендує на вираження більш безпосереднього типу зв'язку між положеннями речей і мовою, серіями значеників явищ і що означають знаків, виступаючи як sui generis трансцендентальне подія, тобто одночасно як атрибут стану речей і значення мовних виразів. 

 Ж. Дельоз вживає історичну реконструкцію поняття с. від стоїків (безтілесний ефект) через Г.В. Лейбніца (монада) до Ф. Ніцше (іманентна поле сил - воль до влади) і ТА. Бергсону (чиста тривалість), ТА.Н. Уайтхед (становлення атомарних подій досвіду), ТЕ. Гуссерлю (ноематіческое ядро) і ТЖ.-П. Сартром (безособове трансцендентальне поле). Сам Ж. Дельоз у визначенні с. намагається вийти за межі обумовлюють один одного форм «суб'єкта», «свідомості», «світу» і «бога», які лише дублюють кліше «емпіричного досвіду» у формі думки, оголошеної «уродженою». 

 На тлі кризи онтологічного, гносеологічного і психологічного смислового генезису Ж. Дельоз пропонує розуміти сенс як поверхневий ефект, що залежить від номадичного розподілу сингуляр-ностей. Згаданим розподілом як способом комунікації сингулярних серій управляє парадоксальний елемент, який хоча і позбавлений сенсу в собі (nonsens), здатний виробляти його в зіткненні з формами здорового глузду (bon sens). Т.ч., Ж. Делезу вдається уникнути метафізичних крайнощів ідеї «автора-творця» сенсу або містичної недиференційованої безодні (глибини) як його витоку. 

 Трансцендентальна (ідеальна) гра сенсу і нонсенсу заснована на двоїсту природу самого сенсу, що володіє одночасно нейтральністю щодо логічних (істина-неправда), онтологічних (реальність-віртуальність, індивідуальність-колективність) характеристик і модальностей (можливість-необхідність), і якістю породження в відношенні реальних індивідуальностей. 

 Неупередженість сенсу в онтологічному плані та її продуктивність в генетичному пояснюються єдино доступною людству осмисленістю його соціального співіснування (як боротьби за звільнення) на тлі безглуздості його метафізичного («великого») буття. Бо тільки політичне завдання встановлення рівності і справедливості в соціумі перед обличчям абсурду існування людини як біологічного виду здатна подолати внутрішнє протиріччя між декларованою в делезіанстве аконцептуальностью с. і його претензією на (само) осмислення людського життя в якості нового філософського поняття. 

 У політичному полі поняття с. стикається ще й з тим парадоксом, що, з одного боку, як антіобщность вона декларує незалежність від опозиції особистого-колективного, з іншого - являє собою спосіб мислити безліч і множинами, в тому числі і (мікро) політичними.

 Визначення Ж. Дельоза: «Суб'єктом виступає вільна, анонімна і номадичному сингулярність, що пробігає як по людині, так і по рослинам і тваринам, незалежно від матерії їх індивідуальності та 

]

 182 

 сингулярність 

 форм їх особи »залишає невирішеною проблему Іншого і реально політичної реалізації такої с. 

 Сучас. послідовники цього типу дискурсу намагаються подолати згадані труднощі воскресінням «суб'єкта істини», індукованого «вірністю події зустрічі» та надлишкового по відношенню до його реального здійснення в «множинності-бутті" індивідуальностей (та. Бадью), або введенням сингулярних множин, які ухиляються від тоталізующей соціальної стратифікації (А. Негрі, П. Вірна і М. Лацарато). Остання модель е., представляючи собою альтернативні молярним структурам «ройові» співтовариства (multitude) - неінстітуціоналізованние (богемні) колективи, «ательє» активістів-антиглобалістів - намагається протистояти «імперським» стратегіям сучас. глобалізованому-ванного капіталізму. 

 Розробляються Ж.-Л. Нансі моделі локальних спільнот як «множинної суб'єктивності» приваблюють поняття с. в якості виставленої у відношення до Іншого суб'єктності, позбавленої особистісної 'ідентичності, але одержує свій статус саме в спрямованості на Другое, або навіть «становлення Іншим». «Під сингулярностью розуміється те, що кожен раз заново утворює точку експозиції, прокреслює перетин меж, в напрямку яких кожен раз відбувається заново акт відкриття». С. як така інтерсуб'ектного тінтенціональность виникає лише в акті відмінності, представляючи собою результат деконструкції традиційних єдностей (індивідуальності, колективності) на користь якоїсь локальної спільності «пустопорожніх спільнот». 

 У цьому сенсі вчення про с. учнів ТЖ. Дерріда (поняття «сліду» якого також можна вважати версією с.) Є формою витонченого «лібертаріанського» примирення з існуючим status quo в західному буржуазному суспільстві, якому протистоять більш «революціоністскіе» (проте не менш утопічні) позиції учнів Ж. Дельоза. 

 У сучас. науково-популярній літературі тема с. обросла масою квазінаукових уявлень і футуроло-гічних теорій (напр., технологічна сингулярність В. Вінджа). Окрему проблему представляє зв'язок філософського концепту с. з його аналогами в астрофізиці, математики та біології. Незважаючи на наявність у рамках відповідних дисциплін власної концептуальної розробки поняття е., філософія використовує їх переважно як метафор і ілюстративних аналогій для вирішення автономних розумових завдань. 

 Проходження правилам - проблема, вперше поставлена ТЛ. Вітгенштейнів. Охарактеризувавши мовну діяльність поняттям мовної гри, він поставив у центр уваги правила, бо гра їх припускає. Параграфи «Філософських досліджень» (1945), безпосередньо присвячені проходженню правилу, стали об'єктом різних і навіть конфліктуючих інтерпретацій. Л. Вітгенштейн показує, що досвід «бути веденим правилом» різноманітний, що внутрішній досвід не є поясненням і обгрунтуванням того, що хтось дійсно слід правилу і робить це правильно. Проходження правилу передбачає стійке вживання, звичай, соціальну практику: «Не може бути так, щоб тільки один раз тільки одна людина слідував правилу». Не можна приватно слідувати правилу, бо тоді неможливо розрізнити, коли людина дійсно слід правилу, а коли він тільки вважає, що слід. Питання «Як я слідую правилу?» Передбачає обгрунтування мого способу дій. Причина того, чому люди, слідуючи правилу, роблять те і те, проста: тому що їх вивчили цього. Причина не є, однак, обгрунтуванням. Але всякий пошук обгрунтувань приходить до кінця, коли залишається тільки сказати: «Я так це роблю». 

 Інтерпретатори згодні в тому, що Л. Вітгенштейн прагне показати відмінність правил 'мовних ігор від правил логічного числення. Правила мовних ігор гнучкі, відкриті, часто неявно і не допускають однозначного формулювання. Складна і «неправильна» практика мовних ігор у нас завжди перед очима, але не треба шукати її «приховану сутність» у вигляді подібної логічного обчисленню системи правил або особливого психічного механізму у свідомості. Однак не всі інтерпретатори згодні з тим, що для Л. Вітгенштейна проходження правилу і, відповідно, мовні ігри являють собою сутнісно соціальні феномени, нагадуючи, що мовні ігри, за Л. Вітгенштейна, несводимо різноманітні і не мають єдиної сутності. 

 Увага до проблеми проходження правилу привернула інтерпретація 'С. Крипке, яка спирається на сформульоване Л. Вітгенштейнів парадокс: «Правило не може визначити ніякого способу дії, бо будь-який спосіб можна привести у відповідність з цим правилом. Відповідь була така: якщо будь-яка дія можна узгодити з правилом, то будь-яка дія можна зробити і суперечить йому. Отже, тут не буде ні відповідності, ні суперечності ». Інтерпретація С. Крипкая підкреслює соціальний характер правил та діяльності прямування правилу. Правило - це те, як його реально застосовує співтовариство людей, поза спільноти безглуздо ставити питання про правильному чи неправильному. 

 Відштовхуючись від подібної «соціологічної» інтерпретації Л. Вітгенштейна, Д. Блур стверджує, що наукове пізнання є соціальна практика, і обгрунтовує свою «сильну програму» в 'соціології знання. СМЕРТЬ - одна з основних тем філософського міркування, довгий час залишалася прерогативою НЕ стільки філософії, скільки теології, виступаючи в контексті проблематики безсмертя душі. Обговорення проблеми с. в сучас. думки тісно пов'язане з введенням в апарат філософствування таких категорій, як «тимчасовість» (темпоральність), «кінцівку», «наповненості», «тілесність» (Твіз). 

 Особлива роль у зверненні до проблематики с. належить ТМ. Хайдеггеру, який відмовляється розуміти с. як метафізичний або біологічний момент переходу з одного стану в інший, розглядаючи с. як визначальний фактор самого людського буття. Тим самим феномен с. виводиться з теологічної або натуралістичної площині і поміщається в площину Онтології. Суб'єктивність визначається, по М. Хайдеггеру, що не самосвідомістю, а свідомістю смертності, людське буття є "буття-до-смерті». Разом з тим с. є позитивна, а не негативна характеристика людського буття, с. є те, що робить людське буття «власним». С. - завжди «моя» е., через усвідомлення с. як «моєї власної» здійснюється вихід за межі «невласного», анонімного існування і відкривається можливість повороту до буття або до сенсу буття. 

 У подальшій німецькомовної філософії проблема с. розробляється в полеміці з М. Хайдеггером. К. Левіт, Д. Штернбергер, П.-Л. Ландсберг, а також ТК. Ясперс критикують хайдеггеровскій підхід до с. за спробу осмислення суб'єктивності незалежно від «со-суб'єктивності», буття спільно з іншими (Mitsein). 

 У ТА. Камю с. виступає не як вихідний пункт смислопорождающіх активності людини, а як нега-ція якого сенсу. Заперечує битійственний статус с. і ТЖ.-П. Сартр, згідно з яким з. НЕ індивідуалізує людину, а, навпаки, знеособлює його, не наділяє його «власністю», а позбавляє людське існування всякої «власності» та автентичності. Ставлення людської особистості до е., по Ж.-П. Сартром, має характеризуватися не "страхом», «жахом», а протистоянням, опором. Схожі мотиви виражені в концепції тт. Адорно, який вбачав у філософії М. Хайдеггера та його прибічників «раціональність с.» І протиставляв їй «раціональність визволення». 

 подія 

 Тенденцію тФранкфуртской школи до перекладу проблематики с. з онтологічного в соціологічний та критико-ідеологічний план закріплює ТГ. Маркузе. Тип сприйняття е., запанував в європейській філософії, є, по Г. Маркузе, ідеологічний феномен. За цією «ідеологією с.» Ховаються цілком певні відносини твласті: затвердження образу с. як долі і провини є не що інше, як спосіб легітимації існуючих суспільних відносин. «Неприродних» і «жахлива" не е., а той факт, що люди вмирають неприродно і жахливо, зовсім інакше, ніж хотіли б померти, і з усвідомленням того, що вони жили не так, як могли б жити. Бачення с. крізь призму болісної провини стає інструментом Панування, засобом підтримки «репресивної культури». 

 Історична варіативність відношення до е., різні типи сприйняття с. скрупульозно проаналізовані Ф. АРИЕС. У ТЖ. Бодрійяра історія людської цивілізації постає як історія «витіснення» е., виключення феномена с. з процесу виробництва соціальності. В основі міркувань Ж. Бодрійяра лежить думка Ф. Ніцше про с. як більш значущу подію, ніж життя. Радикалізацією Ніцшевського і хайдегге-ровских інтуїцій відзначені роздуми М. Бланшо, який уникає протиставлення буття і ніщо, життя і с. 

 У пізнього 3. Фрейда і ряду інших представників Психоаналізу несвідоме прагнення до с. (Тана-тос) розглядається як одне з глибинних підстав людської поведінки поряд з несвідомим прагненням до задоволення (Ерос). 

 ПОДІЯ - одне з центральних і найбільш оригінальних понять сучас. філософії. Воно відіграє важливу роль в роботах таких філософів, як ТА.Н. Уайтхед, ТЖ. Дельоз, ТМ. Хайдеггер, ТА. Бадью та ін Поняття с. виявилося затребуваним в рамках бергсоновской парадигми, що акцентує невизначеність, безперервність і нестабільність дійсності (хоча у філософії самого ТА. Бергсона поняття с. ролі не грає). Спираючись на А. Бергсона, а також обдумуючи досягнення сучас. фізики, яка руйнує субстанциалістського розуміння матерії, англійський філософ А.Н. Уайтхед висуває поняття с. як елементарної одиниці буття, а також одиниці цінності, або значимості (vaLUE). С. Тобто, з цієї т. зр., Мінімальне синтетичну єдність становлення. С. включає в себе, в тому числі, виразні, змістотворних моменти, які роблять безглуздим розрізнення суб'єкта та об'єкта. Події можуть зв'язуватися між собою в серії, можуть бути со-можливими або-совозможнимі. 

 Ж. Дельоз також зробив поняття «події» центральним у своїй філософії і також рухався при цьому в рамках Бергсонізм, однак паралельно випробував визначальний вплив ТЕ. Гуссерля і ТЖ.-П. Сартра. Ж. Дельоз, ще більшою мірою, ніж А.Н. Уайтхед, використовує відсилання до «події» як позначення первинної, безпосередньо випробовується реальності. Говорячи, напр., У книзі «Що таке філософія?» (1991), що поняття - це подія, Ж. Дельоз має на увазі, що воно є не фіксованим зразком, а розігрується в часі, кожен раз унікальною констеляцією відмінностей. У «Логіки сенсу» (1969), де Ж. Дельоз найбільш докладно обговорює «події», вони постають як проміжний рівень між матеріальною глибиною і піднесеною ідеальністю - поверхневий процес, який на ділі первинний по 

 відношенню до двох інших вимірах. Цей процес нескінченний і безперервний, він може виражатися тільки дієсловом в інфінітиві, який можна трактувати як в активному, так і в пасивному заставі. Звідси «безособовість» події, яка парадоксальним чином виводить його з одномоментного сьогодення в особливий автономний, нейтральний план, де воно виробляє свої минуле і майбутнє незалежно від інших подій. Т.ч., с. як би здійснює феноменологическую редукцію самого себе і стає «чистим подією». Події знаходяться один з одним у відносинах со-можливості або-совозможності, проте в кінцевому рахунку навіть несумісні події є складовими частинами «диз'юнктивного синтезу» і у вищому сенсі все со-можливі, утворюючи «подія всіх подій», що забезпечує «унівокальность» буття . 

 Зовсім інший погляд на с. характерний для М. Хайдеггера. Починаючи з ранніх робіт, М. Хайдеггер цікавиться аспектом збування речі, який ігнорується позитивістської картиною світу. Його поняття буття вже несе в собі цей сенс. Однак, починаючи з кінця 1930-х рр.., Нім. філософ робить поняття с. (Ereignis) центральним поняттям своєї філософії, навіть більш важливим, ніж поняття буття. М. Хайдеггер розуміє Eregnis не просто як подія, але, відповідно до народної етимологією цього ньому. слова (від eigen - власний, особливий), як феномен відокремлення, сінгуля-різаціі сущого. У 1930-х рр.. філософ пише поетичний, темний трактат «До філософії. Про подію ». Цей трактат був опублікований тільки після смерті М. Хайдеггера. Найбільш послідовний аналіз поняття міститься в його пізній доповіді «Час і буття» (1962). У цьому тексті с. розуміється як те, що встановлює взаімопрінадлежності буття і часу. У ранньому «Бутті і часу» (1927) М. Хайдеггер вирішував це питання антропологічно, вважаючи час, в унікальності кожного його моменту, характеристикою суто людського способу буття (TDasein). У пізньому ж творчості він вирішує те ж питання (як буття стає тимчасовим і унікальним) за рахунок введення нового онтологічного поняття, яке не є, правда, черговий інстанцією або субстанцією, але швидше якістю буття («буття як подія») у його незалежності від сущого. При цьому буттю як с. притаманний особливий онтологічний (тОнтологія) статус - буття не є, але воно вже й не зводиться, як у раннього М. Хайдеггера, до ніщо - скоріше йому належить безособовий, нейтральний і невизначений статус: «es gibt Sein», «мається буття». 

 Як і А. Бергсон, М. Хайдеггер зосереджує увагу на тимчасовому характері буття і критикує суб-станціалістскіе уявлення про будову світу. Однак у феномені часу його головним чином хвилює не плинність і оборотність, а, по-перше, кінцівку (завдяки якій буття визначається як щось минуще, а не вічне), по-друге, унікальність і незворотність. М. Хайдеггера цікавить, простіше кажучи, та сила, яка здійснює буття чи, навпаки, резервує його як вибір. Йдеться насамперед про модальності - можливості і дійсності, але пізній М. Хайдеггер відмовляється від цих аристотелевских понять на користь свого «події». С., т.ч., є недосяжний дар, що запускає економічну машину приховування та відкриття буття - але воно ж в найважливішому сенсі вилучає з будь-якого кругообертання щось власне, автентичне і унікальне. За рахунок цього резервує вилучення с. вдається і продовжувати себе в часі, і забезпечувати свою особливість, і надавати себе пізнанню в якості таємниці. 

 У руслі ідей М. Хайдеггера про с. рухається і найбільш значний з філософів, розвиваючих поняття с. в наші дні - Ален Бадью. Він стурбований обгрунтуванням твердо стоїть на своєму суб'єкта політичної активності. Однак такою підставою не може бути ні сам суб'єкт (тоді ми маємо справу з закритим і фіктивним новоєвропейським суб'єктом-державою-громадянином), ні якась річ (тоді відпадає потреба власне в суб'єктивності). Тому А. Бадью вибирає як підстави, або квазіоснованія суб'єкта с. - Якесь рух, виявляє раніше невизнані можливості і голоси. А. Бадью розрізняє порядок онтології - зафіксоване і репрезентувати буття - і те, що з такого буття випадає: не-пораховані, але приховано присутні в ньому елементи. С., що виникає зсередини деякої онтологічної ситуації, знову виявляє ці елементи. Однак е., на відміну від ситуації, не існує без визнає його суб'єкта. Суб'єкт та с. утворюють симбіоз. Т.ч. вдається обгрунтувати поняття «твердого етичного суб'єкта» без відсилань до абстрактної етики закону, як у І. Канта, і без 'упредметнення цього суб'єкта. СОЦІАЛЬНІ поля - сфери виробничих і силових відносин, розмежовані правилами обміну, принципами заняття позицій, механізмами визнання, формами суб'єктивності. Поняття поля отримує систематичну розробку в соціології ТП. Бурдьє: це простір відносин між взаімоопределяющіх позиціями в професійному змаганні, де одночасно з обмінним курсом вироблених благ (економічних чи символічних) встановлюються репутації виробників. Необхідним елементом для визначення області соціальних відносин як з.п. є її автономія - здатність перевизначати зовнішні впливи у відповідності зі специфічно внутрішньою логікою обміну і визнання. На цій підставі П. Бурдьє виділяє і аналізує поля літератури, філософії, науки, але також більш великі поля культури, політики, економіки, релігії як відносно замкнуті і незалежні один від дру- га. Всім з.п. властиво: існування панівних і підлеглих позицій, боротьба за визначення правил обміну, освітній і практичний ценз на участь у боротьбі, наявність спільних для всіх учасників ставок та інтересів, специфічних для кожного поля. Реальність з.п. об'єктивна: одна і та ж позиція в поле може бути зайнята кількома індивідами. Примусу та заохочення, що реалізуються в з.п., формують типові схильності і переваги учасників, тобто специфічний для кожного поля тгабітус. 

 СПРАВЕДЛИВІСТЬ (нім. Gerechtigkeit, англ. Justice, фр. Justice) - філософська категорія, що характеризує відносини людей один до одного з т. зр. конкуруючих інтересів, домагань і обов'язків. Через с. сфера соціального співвідноситься з ідеєю необмеженого добра (тБлаго). Наскільки б не були важливі функціональні та прагматичні зобов'язання - дії, закони та інститути, що відповідають цим зобов'язанням, можуть перебувати на службі організованої злочинності або порушують права людини держав, а також містити в собі правові привілеї та дискримінації. Зобов'язання, яке не залежить від усіх інших зобов'язань, безумовне («категоричне») зобов'язання називається моральністю, а в соціальній сфері - справедливістю. Найбільшим мислителем 20 в., Що займався проблемою е., вважається ТДж. Ролз. 

 У соціальній практиці розрізняються дві сторони, яким відповідають два поняття с. В інституціональному («об'єктивному»), тобто політичному розумінні с. означає моральність соціальних інститутів і систем, особливо права і держави. В особистому («суб'єктивному») розумінні с. - Це той спосіб життя, який - на відміну від прихильності, дружби або співчуття - не пов'язаний з особистим розташуванням і не виходить за межі обов'язки по відношенню до людей. С. як ознака особи, особиста е., сприяє вдосконаленню с. в економічних, соціальних і політичних відносинах. 

 справедливість 

 Про те, що таке е., йдуть дискусії як на політичному, так і на філософському рівні. Контроверзи виникають не тільки при постановці питання, за яких умов правове та державний устрій вважається справедливим (с. як критичний принцип права і держави). Піднімається також питання, чому взагалі потрібно брати на себе пов'язані з правовими та державними відносинами обмеження і чи не краще жити без них, при послідовній анархії (с. як конституирующий принцип права і держави у тО. Хеффе). З систематичної точки зору перевага віддається другому питанню. Для відповіді на нього є два основних зразка. Висхідна до Платона і Аристотеля модель кооперування отримала розвиток в нових філософсько-антропологічних та інституційно-теоретичних дослідженнях: в конфліктній моделі модель кооперування доповнюється, крім того, загострюється питання легітимації. Т.зв. теорії договору, що розвиваються останнім часом поряд з Дж. Ролз також Дж. Бьюкененом і О. Хеффе, припускають в уявному пробному експерименті, що вільні особистості співіснують поза права і держави (т.зв. природний стан). Випливає звідси домінуюче «право на все» обертається при найближчому розгляді «правом на ніщо». Принцип с. вимагає вводити неминучі обмеження свободи не згідно з виникаючими в той чи інший момент потенційними загрозами, а відповідно до загальних принципів (рівність). Випливає звідси взаємне обмеження свободи становить ядро поняття права, його загальне визначення і суспільне здійснення, ядро спільноти, держави. На противагу послідовному анархізму право і держава виявляються принципово Легітимними. Але на відміну від послідовного 'правового позитивізму вони повинні розвиватися не як завгодно, а спираючись на принцип рівної Свободи. Принцип рівної свободи вбирає в себе традиційний зміст ідеї е., сувору неупередженість, тому метафора правосуддя в мистецтві - богиня з зав'язаними очима. 

 Універсальні умови вільного співіснування відповідають, з т. зр. окремого суб'єкта права, прав людини, особистих прав на свободу, правам політичного співучасті і певним соціальним і культурним правам (прав учасників компаній, товариств); останні не повинні приймати форму суб'єктивного публічного права. Права людини грунтуються, в першу чергу, не на добровільних діях політичного благовоління, це скоріше вимоги, якими правове та державне пристрій зобов'язана людині. 

 i86 

 справедливість 

 Якщо на рівні прав людини с. гарантує «рівні права кожному», то відмінності на підпорядкованому рівні залишаються легітимними, навіть неминучими. Право на свободу дозволяє окремій людині і групам людей вільно влаштовувати своє життя, що при відмінності інтересів і цілей веде до відкритого плюралістичному суспільству (тПлюралізм). Тут, як і в інших випадках, тобто, у негативній формулюванні, не допускає довільного поводження і вимагає, в позитивній формулюванні, рівності, правда, не арифметичного, а пропорційного. Відповідно з негативним принципом е., заборона на свавілля, детальні визначення права не повинні зачіпати окремих осіб і окремі випадки, а повинні регулювати типи і випадки за допомогою певних критеріїв. Однак і критерії не можуть бути довільними. При елементарному забезпеченні існування переваги заслуговує аспект потреби, тоді як світ праці та професійної діяльності будується, виходячи з його досягнень, при цьому відповідно з правами людини займані положення і пости повинні бути принципово відкритими для всіх. У свою чергу, еквівалентність повинна бути і при обміні товарами, досягненнями і грошима. Нарешті, відкритий правовий лад вважається справедливим лише в тому випадку, якщо він карає несправедливість (вирівнююча або ретрібутівная с.). При цьому справедливе покарання залежить насамперед від тяжкості правопорушення і заходи провини. Аспекти залякування, виправлення і відновлення в правах легітимуються як вторинні. Нарешті, ідея с. вимагає відповідного відшкодування нанесеного збитку. 

 Як і права людини, проміжні принципи с. лише в незначній частині вимагають конкретного способу дії. Основні принципи с. суть принципи оцінки та оформлення, відповідно до яких повинні сприйматися і розцінюватися, плануватися і створюватися або отримувати подальший розвиток відповідні соціально-політичні відносини. При цьому принципи е., як і права людини, повинні співвідноситися з функціональними вимогами політики, суспільства та економіки, а також з їх конкретною ситуацією - завдання, яку можна визначити як «стратегії політичної е.». 

 СТРАХ. В історії європейської філософії (як і в класичній психології) довгий час сприймався як негативна емоція, яку потрібно по можливості долати. Такого роду позиція відтворювала дуже древні військові чесноти. В 'аксиологической системі стародавнього світу с. взагалі не було місця. Його реабілітацію можна, однак, виявити вже в трактаті Р. Декарта «Про пристрасті душі» (1649). Всі пристрасті людини виникають в якості реакції на зовнішній вплив. С. описується як реакція на такі зовнішні об'єкти, які сприймаються як шкідливі для людської тілесності. Він виникає тоді, коли індивід відчуває труднощі у виборі засобів, парирує можливу шкоду. В якості пороку Р. Декарт визнає лише надлишковий с. Як такої ж він визнається цілком законним і неминучим для людської участі в природних процесах. Більш того, с. розглядається як важливий позитивний елемент в адаптації людини до природного середовища. У постклассической філософії - особливо в рамках екзистенціальної філософії ('Екзистенціалізм) с. починає оцінюватися як найважливіше онтологічне стан, що дозволяє наблизитися до справжнього буття. Так, у С. К'єркегора розрізняються страх-страх (Furcht) і страх як метафізичне переживання присутності ніщо (Angst). Якщо перший породжується конкретними предметами зовнішнього світу і дозволяє орієнтуватися у світі окремих речей, то другий виводить нас на новий, більш глибокий рівень осягнення реальності, відкриваючи перед нами не 

 світ речей, але буття, в кінцевому рахунку - Бога. Людині, на відміну від тварин, доступний цей другий глибинний вид е., що дозволяє йому бути метафізичним, релігійним істотою. У 2о в. розвиток ідей С. К'єркегора відносно с. ми зустрічаємо у ТМ. Хайдеггера. Для останнього с. (Як Angst, жах) відкриває перед людиною його граничну можливість - можливість т смерті. Через с. людина виявляє свою екзистенціальну специфіку - кінцівку. 

 СУБЛІМАЦІЯ (від лат. Sublimo - підношу) - згідно т3. Фрейду, процес перетворення енергії сексуального потягу (тлібідо) у бік соціально більш значущих цілей, а також один з основних захисних механізмів психіки. С., на думку 3. Фрейда, виявляється джерелом наукового пізнання, дослідницького інтересу, художньої творчості. Сутність с. описана 3. Фрейдом в 1900 в книзі «Тлумачення сновидінь», в якій він писав про те, що всі наступні прагнення можуть направляти гніт несвідомих бажань на більш високі цілі. 3. Фрейд також вважав можливою сублімацію агресивних потягів. Згідно 3. Фрейду, здатністю до сублімації володіють всі люди, хоча багато - лише незначною мірою. Термін «с.» Поза зв'язку з поняттями «енергія» і «потяг» може використовуватися для опису адаптивних змін в поведінці у зв'язку з навчанням. Відштовхуючись від ідей 3. Фрейда, ТГ. Маркузе висунув тезу про самосублімаціі сексуальності. Під самосублімаціей він розумів здатність сексуальності створювати високо цивілізовані людські відносини, вільні від придушення з боку суспільства. На думку Г. Маркузе, самосублімація відкриє нові горизонти нерепрессівной цивілізації, усунувши непримиренний конфлікт між сексуальністю і культурою, який 3. Фрейду представлявся одвічним, фатальним для людства. 

 ЩАСТЯ в сенсі «бути щасливим» або «жити щасливо» (грец. eudaimonia, лат. Beatitudo wiufelicitas, англ. Happiness, фр. Bonheur), на відміну від «удачі» (eutychia, fortuna, luck, fortune) - саме граничне і останнє, до чого прагне людина. Принципові судження щодо с. беруть початок в класичній філософській традиції, на яку спирається мислення 20 в. Хоча всі люди хочуть е., через індивідуального та культурного різноманіття людських інтересів і планів очікування с. розуміння с. НЕ одноманітно ('плюралізм). Поняття с. має формальне єдність: воно є швидше не домінантна, а всеосяжна мету, не вершина ієрархії цілей, а сукупне виконання істотних потреб, очікувань і 'бажань. С. не безпосередній об'єкт людських прагнень, а супутнє явище у випадку удачі: якість задовільною, бо осмисленої, тобто хорошою жиз- ні. ТЛ. Вітгенштейн вважає «світ щасливого» «щасливим світом». ТМ. Шелер надає новий сенс думки Б. Спінози, стверджуючи, що с. не просто нагорода за доброчесність, вона укладена в самій чесноти. Бо с. випливає з реальної доброти особистості і лежить в основі доброчесності. 

 Різноманіття визначень с. зачіпає поняття е., яке, в свою чергу, впливає на розуміння та очікування щастя. Г.Х. фон Врігт розрізняє (за збільшенням лінії) пасивне у своїх істотних рисах, епікурейське е., що йде від володіння найбільш цінними речами; аскетичне е., рівновагу між бажанням і його задоволенням шляхом скорочення бажань і, в кінцевому рахунку, активну радість того, хто з задоволенням робить, що вміє, і робить це якомога краще. 

 сциентизм і антисциентизм 

 Інша розрізнення дає тО. Хеффе: (і) Як поняття практичного розуму (моральність) с. є тією формальною, трансцендентально розуміється метою, вище якої неможливо помислити жодної іншої мети: за Арістотелем, воно є абсолютний оптимум в сенсі автаркії, самодостатності. Як автономія розуму ('свобода) означає лише перший, безумовне початок і являє собою принцип розуміється з т. зр. волі дії, так і с. як автаркія є лише вища або безумовна мета. В якості морального принципу дії, що розуміється насамперед як прагнення до чого-небудь, воно є вища тблаго або сенс життя людини, яка переслідує певну мету. (2) Як уявний ідеал бажань і фантазій с. - По різноманіттю, мірою і тривалості - є остаточне задоволення всіх виникаючих інтересів і прагнень, максимум гарного настрою. Воно панує там, де все йде відповідно до бажаннями. Таке с. тотального умиротворення в строгому сенсі утопічно. Воно остаточно відмовляється визнавати всі обмеження і конфлікти дійсності, тобто не допускає можливості конфліктів між схильностями людини, між різними людьми і між людиною і природою. Таке занадто піднесене розуміння с. легко веде до резиньяції: «У задумі творіння немає наміру зробити людину щасливою» (т3. Фрейд). Навпаки, по ТГ. Маркузе, суспільство достатку здатне пом'якшувати репресивні риси культури і забезпечувати більш високу міру с. (З) У гедонізм і утилітаризмі переважає емпірично-прагматичне поняття с.: С. як стан дійсно досяжного щодо найбільшого задоволення інтересів і потреб, що виникають у даний конкретний момент. За P.M. Хеейру, с. чи не емпіричне поняття, тому що кожна людина сама собі суддя. У всякому разі, можна вважати когось щасливим, маючи на увазі готовність помінятися з ним місцями. (4) Оскільки раптово виникають бажання і надії ускладнюються різноманітними когнітивними, емоційними і соціальними факторами, їх виконання зовсім не гарантує с. Скоріше до с. потрібно постійно прагнути і щоразу заново визначати його в триваючому все життя змістовно відкритому процесі освіти і самоідентифікації, що пов'язано з розвитком власних можливостей і здібностей. С. полягає не тільки у володінні доставляють насолоду предметами і не тільки в достигаемом шляхом скорочення потреб рівновазі між потребою і задоволенням, як при проходженні аскетичним ідеалам. Чи не припускає воно і звільнення від усіх турбот і проблем. Як перевищення звичайного життя с. швидше обрітається тоді, коли людина втілює себе в своїх найважливіших проблемах: стверджується, радіє, височить. Як основна ознака діяльного життя, с. знаходять тоді, коли будують плани, що дозволяють очікувати гармонійного задоволення власних інтересів, і коли ці плани виконуються, тобто так само, як у Г.Х. фон Врагта, коли можеш робити те, що робиш із задоволенням і добре, і коли досягаєш якомога кращих результатів. Для цього необхідно творче протистояння виникають обставинам. 188 

 сциентизм і антисциентизм 

 Сцієнтизму та антисцієнтизму (від лат. Scientia - наука) - протилежні орієнтації в методології та філософії науки. Існує два основних види сцієнтизму (е.). Найбільш загальний і радикальний можна назвати «сціентократіческой» установкою, згідно з якою наука є єдиним видом достовірного і об'єктивного знання, тому тільки на її основі і за допомогою заснованих на ній технологій можна вирішити соціальні проблеми, обгрунтувати етичні норми і облаштувати суспільство в цілому. Цей вид с. найбільш яскраво проявляється в сучасних технократичних концепціях. Другий різновид - методологічний е., який виходить з переконання в тому, що природничі методи універсальні, застосовні не тільки в науках про природу, а й у соціально-гуманітарних науках. Термінологічно це пов'язано з тим, що слово «science» довгий час позначало насамперед природні науки. Цей варіант с. характерний для 'позитивізму на всіх етапах його еволюції,' натуралізму, біхевіоризму, 'критичного раціоналізму і ряду інших напрямків. Відповідно, антисциентизм (А.) як альтернатива с. проявляється, по-перше, в критиці науки і техніки, в яких вбачаються деструктивні початку, здатні руйнувати духовні цінності і породжувати перманентна криза культури. Це одержало вираження в 'екзистенціалізмі, теоріях тФранкфуртской школи, в різних фі-лософско-екологічних концепціях. Другого виду с. з к. 19 в. протистояли 'неокантіанство з його протиставленням «наук про природу» і «наук про культуру», методологія В. Дільтея з її поділом пояснення і розуміння, пізніше антисцієнтистської методологія соціальних наук ТА. Шюца і ТФ.А. фон Хайєка, Герменевтика ТГ.-Г. Гадамера і ТП. Рікера і мн. ін концепції. Опозиція с. і А. проявляється також у дискусіях про місце цінностей в науці, про можливість вільної від цінностей соціальної науки, про роль «метафізичних» елементів у наукових теоріях. Тривалі суперечки радикальних сцієнтистів і антісціентістов показали неплодотворность дихотомічного підходу до проблеми. Ні технократичний оптимізм, ні програма уніфікованої науки, ні ворожа науці позиція екзистенціалістів, ні самоізоляція гуманітарного знання не втрималися як крайні світоглядні та методологічні позиції, не отримали вони і практичного підтвердження. Наука та її роль у соціальному житті не вкладаються в «чорно-білу» логіку дилеми «сцієнтизм-антисциентизм». 

 ТЕКСТ (лат. textus - сплетення, тканина) - термін, введений ТР. Бартом для позначення особливого предмета постструктуралістською (тПостструктуралізм) транслінгвістікой, в основі якої лежать принцип реконструкції та децентрації, розвинений ТЖ. Дерріда, і теорія інтертекстуальності ТЮ. Кристевої. Якщо в лінгвістиці під т. розуміється зв'язкова, лінійно впорядкована послідовність знаків, що володіє семантичним єдністю, та служить матеріальним носієм словесного твору, то в постструктуралістською семіології т. - це неструктурована гетерогенна і неіерархізірованная семантична середу, в якій відсутні смисловий центр, граматика, синтаксис і комунікативне завдання; це нетелеологіческое, багатовимірне, полівалентні, нелінійне і незавершене простір. Прикладами і образами такий «невпорядкованою множинності» можуть служити «галактика Гуттенберга», Борхесової «бібліотека» або комп'ютерний «гіпертекст». 

 У концепції Р. Барта поняттю т. протистоїть твір як максимально організоване смислове ціле, скріплене авторським задумом і має комунікативну функцію. Метафорою твори, по Р. Барту, є замкнутий в собі «організм»; метафорою т. - разомкнутая «мережа», нескінченно розростається «павутина». Водночас опозиції вироб-ведення-т. відповідає дихотомія індивідуальна пам'ять - колективна пам'ять. Перша - це свідома і виборча пам'ять волющего суб'єкта (автора), тоді як друга - несвідома і аморфна (архі) пам'ять культури, що володіє нескінченним смисловим надлишком по відношенню до пам'яті твори, обмеженою культурним досвідом і кругозором його творця. І нарешті, моносемічное твір, по Р. Барту, уособлює початок твласті (автор - «батько» і «господар» свого творіння), тоді як полі-семічний т. - ідею максимального безвладдя. 

 У цьому зв'язку Р. Барт тлумачить т. двояким чином. З одного боку, в есе «Задоволення від тексту» (1973) він інтерпретує т. як привілейовану «зону свободи», що дозволяє вислизнути від системи примусових відносин, пронизують соціум, як утопічне царство ненасильства - місце мирної зустрічі всіх можливих соціокультурних інстанцій і будь-яких мислимих «бажань», як «райський сад слів», що спалахує нескінченним разноцветием «мовних вогнів». Всі безліч культурних мов, зібраних в т., утворює, по Р. Барту, свого роду скарбницю, з якої кожен індивід вільний черпати «залежно від істини свого бажання», т. - це простір, де можна отримати не лише інтелектуальне «задоволення »від багатоголосся універсуму, а й гурманське« насолоду »від« гетерономії речей ». Бар-товський т. - це «щасливий Вавилон». 

 Разом з тим у книзі «S / Z» Р. Барт показує зворотний бік «текстової роботи», її відчужує владу. Саме в силу того, що т. є «пам'ять» культури, він акумулює все те, «чтоуже було читано, відено, скоєно, пережито»; це простір, де переплітаються обривки вже готових смислових кодів, соціолектів, дискурсів, жанрів, стилів і т.п., «тканина, виткана з побували у вжитку цитаций», «місиво» з анонімних загальних місць, штампів і кліше. Текстове «плетіння» на перевірку обертається сіткою стереотипів, яку культура поміщає між «життям» і індивідом, нав'язуючи останньому певну інтерпретацію світу, перешкоджаючи тим самим його безпосередньому сприйняття і переживання. 

 ТІЛО. Проблематізація т. - риса, що відрізняє сучасну епоху розвитку західної філософії від класичної епохи. У класичній парадигмі мислячий суб'єкт виступав як принципово безтілесний. Починаючи з Р. Декарта, приналежність «буттю мислячій» (res cogitans) вважалася несумісною з «буттям протяжним» (res exensa). Сучас. філософія переглядає цей підхід. ТГ. Марсель ставить проблему людського існування ("екзистенції) не під кутом зору свободи (« брошенности в ситуацію »), як це зазвичай має місце в екзистенціалізм, а під кутом зору тілесної визначеності. При цьому Г. Марсель вводить відмінність між« тілом власним »(corps propre), тобто даними в досвіді як «моє тіло», і тілом фізичним, або «тілом-об'єктом» (corps physical, corps objectif). Подібним чином тематизують тілесний характер людського існування ТЖ.-П. Сартр, який проводить відмінність між «тілом-суб'єктом» (corps-subject) і «тілом-об'єктом» (corps-object), і ТМ. Шелер, що підкреслює відмінність пережитого і переживає «тіла-плоті» (Leib) від тіла як речі (Кдгрег, Korperding). Строго кажучи, ці розрізнення сходять до феноменології. Саме ТЕ. Гуссерль вперше обра- чив увагу на те, що функції т. вислизають від альтернативи «матеріальне / духовне», «матеріальне / душевний». Людина знаходиться в природі у першу чергу тому, що його тіло є природна, матеріальна річ. Разом з тим те, що ми називаємо тілом (Leib), має особливий шар, що належить «душевному». Наш досвід є результат взаимопереплетения нашої тілесної активності та дії природного світу. 

 Т.ч., т. не їсти матеріальна річ; воно є місце, в якому взаємодіють «матеріальне» і «духовне» (душевне, свідоме). Ілюстрацією цієї взаємодії може служити феномен тболі. Переживання болю ясно показує, що кордон тіла не є межа «зовнішнього» і «внутрішнього»; біль переживається як щось, заподіяне «зовнішнім світом», і в той же час як феномен «внутрішнього світу», як «моя» біль. Крім того, т. пов'язано з унікальним місцем, займаним людиною як історичним істотою. Кожен індивід має свою історію, яка розгортається в «тут» (Da) його існування ('Dasein). Його життєва історія ніколи не є чисто «душевна», це завжди історія певного тіла. Розвиваючи ці гуссерлевскій положення, Л. Ландгребе веде мову про «нульовий функції» т. в людському досвіді. т. є «абсолютна тут» (das absolute Da), в якому людина має свою межу. Тим самим кладеться кінець виключенню т. з 'теорії пізнання. «Моє тіло» є медіум даності мені світу. 

 тіло 

 Своєрідну концепцію т. розробив 'Г. Плеснер, який в побудові своєї 'філософської антропології рухається не від «свідомості» до «тіла», а від «тіла» до «свідомості». Принципова відмінність живого тіла від неживого, по Плеснера, полягає в специфічному ставленні до власної кордоні. На противагу неживому тілу, для якого характерна нечітка межа між ним і середовищем, живе т. строго відмежоване від середовища. Воно є своя власна межа - і разом з тим його межа є межа іншого (завдяки кордоні воно протилежно іншому). В для-себе-бутті живого тіла укладена його «піднесеність» по відношенню до поля його існування: воно не просто займає деякий місце в просторі (Stelle), але має місцеперебування (Ort).

 Введення проблематики т. і «тілесності» в структуру мислення руйнує ідеал самовизначеності суб'єкта, наділяючи його «місцем» і демонструючи наявність в просторі свідомості утворень, не під дающихся рефлексивного контролю. Проблематізація т. вказує на неелімініруемость чуттєвого виміру зі свідомості, неможливість «чистого» акту думки: немає мислення взагалі - є лише певні типи мислення, за якими ховаються певні типи чуттєвості. Цей шар проблематики т. піднімається в дослідженнях ТМ. Фуко, який показав взаємозумовленість соціальних практик і відповідних їм тілесних практик, а також механізми формування типів т., адекватних тому чи іншому типу суспільного устрою. Т. тут - об'єкт і результат соціальних впливів ('біовлади), поверхня, на якій проводиться запис історично визначених норм і законів. 

 190 

 тіло 

 У поетично-метафоричній формі т. проблема-тізіруется в програмному есе ТЕ. Юнгера «Робітник» (1932): постаті «Робочого» і «Солдата» зображуються тут як тілесних утворень, що не піддаються експлікації в політико-економічних, соціально-психологічних чи культурологічних категоріях. Крім того, Е. Юнгер запропонував досить витончений аналіз взаємозв'язку між структурою т. і структурами мови (есе «Мова і будова тіла»). 

 Т. стає об'єктом дослідження в пізніх роботах ТР. Барта. Реалізувався в тексті тип тілесності - це певний тип організації та структурування досвіду (як індивідуального, так і колективного), «механізм» роботи свідомості, «матерія» думки, первинна по відношенню до самої думки і задає спосіб її розгортання. 

 ТОЛЕРАНТНІСТЬ - терпимість до осіб, соціальним групам, інститутам, думкам або практикам, які вважаються отклоняющимися від норми. Т. необхідним чином включає в себе момент засудження стосовно об'єкту толерантності. Якщо цей компонент відсутній, то йдеться про байдужість або злагоді, а не про т. Ця обставина формулюється як «парадокс т.»: допускати те, що вважається неприпустимим. Використання поняття т. передбачає також, що толерантний суб'єкт має достатньо сил і засобів для реалізації нетолерантній моделі поведінки. Філософський аспект т. пов'язаний, в першу чергу, з раціональним обгрунтуванням толерантної поведінки. 

 У структурі т. аналітично виділяється ряд наступних елементів: (і) суб'єкт, який реалізує т., і суб'єкт, по відношенню до якого реалізується т., а також зміст практики, думки тощо, є об'єктом т.; (2) елемент осуду, присутній в толерантну поведінку, (3) елемент допущення, яка не скасовує елемент осуду, але містить позитивне підставу для толерантної поведінки; (4) межі т., за межами яких елемент допущення перестає переважувати елемент осуду. 

 Як певного роду практика - спонтанна або інституалізована у формі права або звичаю - т. має тривалу історію (толерантне ставлення до інших релігійних вірувань і народам в Римській, Османської, Російської імперії і т.д.). Як філософськи тематизував поняття виникає у стоїків, позначаючи тут чеснота мужнього перенесення фізичного страждання, ударів долі і т.д. У Августина поняття т. вперше набуває соціально-етичний характер: для збереження єдності церкви і християнської спільноти він радить терпимо ставитися до згрішили одновірцям, іудеям, повіям, оскільки наслідки такого відносини є меншим злом, ніж нетерпимість. У Фоми Аквінського проблема релігійної т. отримує систематичну розробку на підставі виділення трьох груп («видів невіри»), що розрізняються відношенням до християнства, - язичники, іудеї і єретики. Якщо обряди перших і других допустимі, то останні заслуговують суворішого до себе ставлення. 

 На рубежі Середньовіччя та Відродження Микола Кузанський під враженням падіння Константинополя пише в 1453 роботу «De pacefidei» («Про світ віри»), де в формі діалогу представників різних віросповідань відстоює плюралізм і «згода» різних форм вираження релігійності - при дотриманні певних ключових догматів і на основі християнства, що виступає в ролі сполучного елемента терпимості «єдиної релігії з різними обрядами». Роботою, що позначила перехід від гуманістичних дискусій про т. в період Відродження до Нового часу, є «Шість книг про державу» (1576) Жана Бодена. Він виступає за свободу совісті і релігійну стриманість, хоча мова в ній не йде про секуляризованому державі та повної релігійної свободи. 

 У 17 в. з'являються три основоположні для сучасних дискусій про т. роботи: «Богословсько-полі-тичний трактат» Б. Спінози (1670), «Філософський коментар до слів Ісуса Христа:" Переконай прийти "» П. Бейля (1686) і «Послання про терпимість »Д. Локка (1689). У центрі всіх трьох робіт знаходиться проблема релігійної т., її обгрунтування і кордонів. Б. Спіноза зводить ядро релігійної віри до чеснот справедливості і любові, відокремлюючи його QT спірних конфесійних догм і філософських розбіжностей. Держава при цьому виступає як суддя в конфесійних суперечках, наділяється правом визначати поняття справедливості і регулювати відправлення релігійних обрядів. Полемізуючи з примусом до віри, що спирається на одне з біблійних висловлювань (Лук. 14:23), П. Бейль використовує складну аргументацію, в якій поєднані епістемологічні (об'єктивна неможливість дозволити питання віри) і нормативно-моральні елементи («природне світло» розуму безпосередньо осягає вимоги моралі, роблячи їх незалежними від релігійних розбіжностей). Це дозволяє надати т. універсальний сенс, обмежений тільки поведінкою нетолерантних конфесій (для П. Бейля такий католицизм). Робота Дж. Локка, яка внесла найбільший внесок в сучас. дискусії про т., являє собою не оригінальний твір, а скоріше вдалу і виразну комбінацію відомих аргументів на користь релігійної т., розгорнутих з державно-і естественноправовой позиції. Дж. Локк поділяє компетенції держави і церкви: держава повинна піклуватися про громадянські інтереси, а не про спасіння душі, тоді як вибір віри - невід'ємне вільне право громадянина і його особиста справа. Т. держави стосовно релігії обмежена, тільки у випадку, якщо релігія ставить під сумнів авторитет держави і громадянську лояльність, а також якщо заперечення Бога веде до руйнування цивільних засад суспільства. Тому для Дж. Локка за межами т. знаходяться католики і мусульмани, що підкоряються власній конфесійної ієрархії, а також атеїсти, оскільки вони заперечують божественний авторитет, підпорядкування якому гарантує дотримання договорів і клятв. У i8 в. посилюється тенденція до розуміння держави як секуляризованого інституту і, відповідно, закріплюється відмінність між роллю громадянина і віруючого. Ця тенденція отримує політичне завершення в ході революцій в Америці і Франції, в результаті яких одним з фундаментальних прав визнається право на свободу віросповідання. Новий важливий імпульс проблематика т. отримує в роботі Дж. С. Мілля «Про свободу» (1859), де т. розглядається як невід'ємний елемент вільного суспільства. При цьому мова йде не стільки про релігійну т., скільки про т. в широкому культурному і соціальному сенсі (свобода думок і свобода слова, свобода асоціацій, свобода вибору способу життя). Аргументація Дж. С. Мілля на користь т. має дві складові. З одного боку, т. - необхідна умова вдосконалення суспільства, інтелектуального прогресу і зростання знання. З іншого боку, т. необхідна для морального і розумового розвитку індивіда. Перехід кордону т., соціальне і державне примус легітимно лише остільки, оскільки воно запобігає примус і шкода з боку одних осіб по відношенню до інших. 

 У 2о в. обговорення проблеми т. зміщується в площину політичної теорії - слідом за переміщенням основних суспільних конфліктів з релігійної в соціально-політичну сферу. Основна проблема т. тим самим отримує нове формулювання: в яких межах допустима т. по відношенню до політичних сил, заперечливим т.? Відповідно, «парадокс т.» також переформуліруется: необмежена терпимість повинна привести до зникнення терпимості (ТК. Поппер). У контексті політичної та політико-правової теорії важлива дискусія про т., що розгорнулася в 1930-і рр.. у Німеччині. З т. зр. Ганса Кельзена, т. є ознакою демократії, яка передбачає ціннісний релятивізм, виключаючи абсолютні політичні домагання, включаючи домагання на абсолютну цінність демократії. Т.ч. «Життєвий принцип демократії» полягає в тому, щоб допускати існування політичних сил, які є конституційними противниками демократії. Опонентом Г. Кельзена виступає ТК. Шмітт, для якого «пасивна т.» держави, що розуміється як абсолютна «нейтральність» по відношенню до всіх, навіть ворожим йому поглядам, є проявом його «деполітизації», в кінцевому рахунку, політичної неспроможності. Для К. Шмітта сфера т. - це область нейтралізованого колишнього політичного конфлікту, яка, однак, життєздатна остільки, оскільки підтримується політичним, тобто не нейтральні (і, отже, нетолерантним) сувереном. Пізніше у ТГ. Маркузе ця проблема акцентується інакше: «абстрактна т.», яка нейтрально ставиться до існуючої системи панування і експлуатації, є для нього «репресивної т.». 

 В історії і сучасних дискусіях з проблеми т. виділяється ряд основних стратегій обгрунтування (в даному випадку використовується класифікація Джона Хор-тону), складових власне філософський аспект даної проблематики. Прагматичне обгрунтування дається від протилежного, в термінах наслідків нетолерантного поведінки. Це обгрунтування має надзвичайно високий практичне значення, незалежно від того, підкріплюється чи воно більш піднесеними підставами (цінність миру, порядку і т.д.) чи ні. Однак якщо наслідки, до яких адресується прагматичне обгрунтування, є прийнятними, то даний аргумент втрачає будь-яку силу. 

 Наступний історично поширений аргумент носить епістемологічний характер і є похідним від позиції релігійного чи морального скептицизму, т. в такому випадку є позицією, обумовленої нашої нездатністю встановити істину в питаннях моралі або релігії. Проте цей аргумент може бути звернений і проти т.: якщо неможливо достовірно встановити істину в цих питаннях, то немає нічого негожого в насадженні релігійного чи морального однаковості. 

 Утилітаристське обгрунтування т. адресується до максимізації щастя, добробуту і т.д. - Відповідно до прийнятої в даному випадку інтерпретацією корисності. Тим самим межі т. встановлюються відповідно до оптимальним балансом утилітаристське вигод і втрат. Утилітаристське обгрунтування т. може бути піддано критиці з тих же позицій, з яких ставиться під питання утилітаристська концепція тетікі як така. Зокрема, специфічну складність представляє емпіричне числення корисності, до якого апелює утилітаризм, а також відмінності в розумінні самого змісту «корисності». Крім того, утилітаристська аргументація є найбільш складною в суспільстві, де т. представляється особливо необхідною, а саме в суспільствах з домінуючим нетолерантним більшістю. 

 Щоб надати зазначеним історично поширеним аргументам більшої грунтовності, під них можуть бути підведені принципи, запозичені з області моральної та соціально-політичної теорії. Обгрунтування в таких випадках ведеться в термінах визнання цінності автономії, 'справедливості, поваги до прав особистості. У такому випадку т. розглядається як необхідний елемент товариств, в яких індивід може вести автономний спосіб життя, або як необхідний наслідок нейтральності держави по відношенню до різних трактувань тблага, або як наслідок ідеї, згідно з якою особистість як така заслуговує на повагу. Ці аргументи і їх деривати широко представлені в сучасних ліберальних теоріях (Тр. Дворкін, ТДж. Ролз та ін.), а також у дискусіях про мультикультуралізм, міжетнічних взаімотолерантность 

 толерантність 

 відносинах, тендерних (див. 'Філософія фемінізму) і сексуальних практиках. Зсув проблематики т. в ці соціокультурні сфери відображає не тільки поява нових емансіпаторскіх рухів (фемінізм), а й сучас. процеси глобалізації, які породжують нові форми конфлікту між модерним і традиційним соціальним укладом, а також напруги, зумовлені, зокрема, міграційними процесами та їх наслідками. Комплекс цих проблем висунув т. в ряд практичних питань, на вирішення яких спрямовані як соціальні програми окремих держав, так і діяльність впливових міжнародних організацій. 

 Існують також інші класифікації концепцій т., що враховують фактор владних відносин. У такому випадку можна виділити модель роздільної т., коли слабкою групі чи меншості дозволяється слідувати своїм переконанням чи практикувати свій спосіб життя остільки, оскільки вони не порушують сформовану систему відносин і розподілу влади. Модель співіснуючої т. припускає наявність груп, які - за наявності балансу сил - все ж віддають перевагу конфлікту мирне співіснування. Модель поважної т. заснована на усвідомленому визнання політичної і моральної рівнозначності взаємодіючих суб'єктів і груп, незважаючи на наявність глибоких відмінностей між ними (правда, за умови наявності деякого мінімального загального набору моральних стандартів). 

 Серед сучасних систематичних та історичних розробок проблеми т. можна виділити оригінальну концепцію 'М. Уолцера, для якого питання про т. є, в першу чергу, не проблемою обгрунтування, а проблемою соціально-політичних умов реалізації практики т., історичних і політичних моделей толерантних режимів. Граничною 'цінністю, безумовним благом, до якого адресується М. Уолцер у своєму обгрунтуванні переваги т., є цінність «мирного співіснування». Якісно характеризуючи різні варіанти т., відповідні цієї цінності, він виділяє спектр варіантів т., що тягнуться від відсторонено-смиренного відносини до відмінностей в ім'я збереження миру до захопленого схвалення відмінностей (останнє може мати двояке походження: естетичне схвалення, при якому «відмінності сприймаються як культурна іпостась величезності і різноманіття творінь Божих або природи »і функціональне схвалення, при якому« відмінності розглядаються (напр., ліберальними прихильниками мультикультуралізму) як невід'ємна умова розквіту людства »). Звертаючись до історичних зразкам політичних систем, що створюють умови для реалізації цих різновидів т., М. Уолцер виділяє п'ять типів таких: (і) багатонаціональні імперії, де т. досягається за рахунок підпорядкування всіх 

 груп імперської бюрократії, (2) міжнародне співтовариство - «саме толерантне з усіх спільнот», оскільки будь-який міжнародний конфлікт вимагає значних жертв і ресурсів; (3) консоціативної держави, які являють собою, по суті, об'єднання кількох національних держав (напр., Швейцарія) і є спробою зберегти імперський спосіб співіснування без імперської бюрократії; (4) національна держава - найбільш поширена сучас. форма політичного режиму т. У національній державі реалізація т. щодо національно-релігійних меншин є прерогативою якоїсь однієї, а не кількох груп, крім того, спрямована переважно не на групи, «а на їх членів, яких воно, як правило, сприймає стереотипно, насамперед як громадян, а вже потім як членів того чи іншого меншини »; (5) в окрему різновид виділяються іммігрантські суспільства (зразком виступають США), в яких, зокрема, особливе значення мають добровільні асоціації. 

 Нарешті, до специфічних ризиків сучас., «Постмодерністського» суспільства, в якому ідентичності слабшають, набувають мозаїчний і динамічно змінюється характер, М. Уолцер відносить не тільки захисну реакцію «ідеологізованою туги», що виявляється в нетерпимості та фундаменталізм, а й загрозу втрати культурного розмаїття , заміщення його безліччю окремих ексцентриків. Щоб протистояти цій тенденції, необхідно, вважає М. Уолцер, «сформувати такі толерантні режими, які зміцнювали б різні групи і, можливо, навіть заохочували б індивідів до однозначного самоототожненню з однією або декількома групами». 

 ТОТАЛІТАРИЗМ (від лат. Totalitas - цілісність, повнота) - поняття соціальної та політичної теорії, вживалося для позначення характерних особливостей деяких політичних режимів 20 в. Вперше було введено в оборот Б. Муссоліні, що спирався на ідеї італійського філософа Дж. Джентіле про тотальне державі, в якому остаточно знімаються протиріччя між приватним і громадським, державою і громадянином. Дж. Джентіле був далеко не єдиним теоретиком повного підпорядкування індивіда державі; в той же період подібні ідеї розвивали багато інших європейських інтелектуали, в першу чергу німецькі: т0. Шпенглер, брати ТЕ. Юнгер і Ф. Юнгер, соціолог і економіст ТБ. Зомбарт, правознавець ТК. Шмітт. Європейська консервативна думка була продуктом суспільної кризи, викликаного Першою світовою війною, і являла собою одночасно критику ліберального капіталізму і марксистського соціалізму, нездатних, на думку її представників, дозволити головні протиріччя сучасності; в якості альтернативи і тому, й іншому вони пропонували суспільний устрій, засноване на якомусь органічній єдності кшталт «нації», «прусського» або «німецького» соціалізму, «тотальної держави» і т.п. 

 Після закінчення Другої світової війни різними мислителями були зроблені спроби осмислення історичного досвіду т. Так, ТФ.А. фон Хайек у своїй відомій книзі «Дорога до рабства» (1944) пов'язував появу т. з соціалістичними ідеями к. 19 - поч. 20 в., Що пропагували примат колективних цінностей над індивідуальними. ТК. Поппер у своїй книзі «Відкрите суспільство і його вороги» (1945) поклав відповідальність за появу тоталітарної ідеології на філософські доктрини Платона, Г.В.Ф. Гегеля і К. Маркса. У написаному під керівництвом тт. Адорно колективному дослідженні під назвою «Авторитарна особистість» (1950) була зроблена спроба виявити загальні соціально-психологічні установки індивідів, найбільш сприйнятливих до нацистської пропаганди. У числі таких установок називалися ерозія традиційних цінностей, відсутність чіткого образу власного Я. Авторами дослідження були також виявлені основні риси т.зв. «Тоталітарного синдрому», що виражаються в несостоявшемся особистісному самовизначенні та готовності до беззастережного підпорядкування. 

 Свою закінчену формулювання поняття т. отримало в знаменитій книзі ТХ. Арендт «Джерела тоталітаризму» (Д951) - Вона ж вперше запропонувала його теоретичне осмислення. X. Арендт розглядає т. як абсолютно особливе, унікальне, що не має аналогів явище, властиве винятково політичної історії 2о в. Це політичний режим, заснований на владі однієї партії, очолюваної вождем, наділеним фактично необмеженою владою, і підкріплений потужним апаратом насильства, придушення і терору. Всеохоплюючий, пронизливий всі сфери суспільного життя ідеологічний контроль, насильство, цинізм і загальне недовіру, апатія і гранична атомізація суспільства - такі, на думку X. Арендт, характерні риси тоталітарного режиму. У число історичних умов виникнення т. вона включає расову теорію і антисемітизм, що отримали активне поширення в к. 19 - поч. 20 в., А також етнічний націоналізм, помилково використовувався європейськими державами в якості одного з основних інструментів соціальної інтеграції, в результаті чого основним фігурантом політики стали не громадяни, а окремі індивіди, вкрай вразливі перед насильством та ідеологічними маніпуляціями з боку гранично централізованого та бюрократизированного апарату державного управління. Крім того, до історичних передумов тоталітаризму X. Арендт відносила імперіалізм з його постійною потребою в економічній і територіальній експансії і різні пандвіженія, зокрема пангерманізм 

 і панславізм. Все це, на думку X. Арендт, призвело до девальвації традиційних інститутів буржуазної парламентської демократії і до появи політичного суб'єкта нового типу - масових рухів. Т.ч., X. Арендт розглядає т. як загальну патологію розвитку західної цивілізації, що виражає її нездатність вирішити проблеми, пов'язані з виникненням сучас. масового суспільства, в звичних політичних рамках ліберального капіталізму. 

 У широкий ужиток термін «т.» увійшов після виходу в світ книги К. Фрідріха і 3. Бжезинського «Тоталітарна диктатура і автократія» (1956). На відміну від X. Арендт вони використовують цей термін не стільки для теоретичного осмисленні політичної історії 2о в., Скільки в «прикладних цілях», як зброя пропаганди в набиравшей обертів «холодній війні». Поняття т. було покликане пояснити радикальна відмінність країн «нормального» капіталізму від їх супротивників з соціалістичного табору. Відповідно до теорії т. Бжезинський-го-Фрідріха, «тоталітарна диктатура» являє собою «синдром», або модель, яка характеризується шістьма взаємопов'язаними ознаками, в поєднанні утворюють принципово новий соціально-політичний феномен - тоталітарний режим: (і) наявність системи офіційної ідеології, регламентує всі життєво важливі аспекти людського життя; (2) існування єдиної масової партії, керованої диктатором і охоплює порівняно невелику частину населення, (3) система терористичного поліцейського контролю; (4) монополізація партією контролю над засобами масової інформації та психологічного впливу - преси, радіо і кінематографа; (5) монополізація контролю над засобами ведення збройної боротьби; (6) централізований контроль і управління народним господарством. Характеризуючи характер і природу «тоталітарної диктатури», К. Фрідріх і 3. Бжезинський підкреслювали, що вона представляє нове явище у світовій історії, викликане як широкомасштабним зміною політичних і соціальних умов сучасності, зокрема розвитком інститутів масової демократії, що створюють прекрасні умови для політичної мобілізації населення, так і технологічними зрушеннями, що дають у руки потенційних диктаторів нові технічні засоби боротьби і пропаганди. Крім того, в умовах «холодної війни» К. Фрідріх і 3. Бжезинський прагнули до максимального стирання межі між комуністичними і фашистськими режимами, які, незважаючи на відмінність ідеологій, були, на їх думку, тотожні за своєю соціально-політичній природі. 

 Поняття т. було піддано обгрунтованій критиці практично з моменту його появи. Так, абсолютно справедливо вказувалося, що воно, наприклад, вкрай погано описує соціальну дійсність 194 

 тоталітаризм 

 послесталинского СРСР і країн «реального соціалізму». Сьогодні поняття т. розглядається багатьма дослідниками, напр. ТЗ. Жижек, як ідеологічний конструкт, який давно вже не відсилає ні до якої конкретної політичної реальності, а просто виконує функцію підтримки глобальної 'гегемонії ліберального капіталізму в сучасному світі і перешкоджає появі до.-л. осмислених альтернатив існуючому порядку. 

 Трансценденталізм, трансцендентальна філософія - багатозначні поняття, нерідко вживаються як синоніми. Служать: (і) позначенням теоретико-пізнавальної позиції (трансценденталізм), (2) короткою формою для позначення т.зв. американського трансценденталізму; (з) характеристикою поглядів ряду філософів (трансценденталізм або трансцендентальна філософія І. Канта, 'Е. Гуссерля і т.д.); (4) позначенням широкого історико-філософської течії, що ставить у центр поняття' трансцендентального і частково ^ трансцендентного , що займається з'ясуванням умов і меж пізнання, умовою об'єктивності знання і тісно пов'язаного з 'онтологією і' метафізикою. 

 Т. в широкому сенсі слова - це філософські напрямки, що мають чітко виражені трансцен-денталістскіе інтенції, що використовують трансцендентний-листские термінологію або розробляють транс-ценденталістскую проблематику. Т. у вузькому сенсі називають ті варіанти філософії, які намагаються систематично і цілісно реалізувати основні ідеї трансценденталізму. У т. радикалізується проблема ви-ходіння за кордону в процесі пізнання і здійснюється відповідна рефлексія. Для Т.Ф. найбільш важливими питаннями є інтерпретація апріорного і досвіду, а також співвідношення трансцендентального і трансцендентного. У більш широкому трактуванні трансценденталізму виявляється, що вираз «трансцендентальна філософія» є тавтологією, оскільки, за визначенням Ф. Шлегеля, «будь-яка істинна філософія є трансцендентальної філософією». 

 Історично першим варіантом т. була середньовічна метафізика з її вченням про трансценденталии - найбільш загальних атрибутах сущого (Фома Аквінський, І. Дуні Скотт та ін.) До її завдань належали: характеристика сущого як такого, вироблення відповідної термінології, встановлення ієрархії понять. Онтологічна складова т. чітко зберігалася аж до кінця І8 в. Революційно змінив Т.Ф. І. Кант: вона є ідея науки, для якої критика чистого розуму повинна накидати архітектонічно повний план, і являє собою систему всіх принципів чистого розуму; критика ж чистого розуму є «повна ідея трансцендентальної філософії». Вся критична філософія І. Канта є по суті Т.Ф. До її головних завдань відносяться виявлення можливості і меж пізнання, розмежування сфери знання і віри, класифікація пізнавальних здібностей людини, виявлення структури досвіду, прояснення механізму утворення загального і необхідного знання, обгрунтування об'єктивного знання, достовірності математики і чистого природознавства. При реалізації цих завдань І. Кант приходить до утвердження про співвідношення предметів з нашими знаннями («Копернікан-ський переворот») і можливості апріорно-синтетичних суджень, що розширюють наше знання і при цьому є загальними і необхідними. Хоча теоретико-пізнавальна складова кантовской трансцендентальної філософії була дуже істотною, вона виконувала переважно допоміжну роль для цілей його практичної філософії та затвердження людської свободи. 

 Майже всі варіанти т., що розроблялися після І. Канта, мають яскраво виражене гносеологічне звучання; в особливій мірі це відноситься до 'неокантианству (Г. Коген, П. Наторп, В. Віндельбанд, Г. Ріккерт та ін.) Ці розробки велися в різних напрямках: розширення або звуження сфери застосування Т.Ф.; спроб проведення послідовної дедукції всього з «Я», спроб додання Т.Ф. характеру системи, відмови від кантівської речі самої по собі, відмінному від кантівського тлумачення поняття апріорі, переінтерпретації поняття трансцендентального суб'єкта і т.д. 

 В якості особливого варіанту т., що виник в результаті термінологічного непорозуміння і вкрай опосередковано пов'язаного з І. Кантом, іноді розглядають т.зв. американський трансценденталізм Вт підлогу. 19 в. з його визнанням якоїсь сверхчувственной субстанції, пізнання якої доступно лише завдяки інтуїції (р.у. Емерсон, Г. Торо, Ф. Хедж та ін.) 

 Наступним значним варіантом т. стала трансцендентальна феноменологія ТЕ. Гуссерля. Розуміючи під Т.Ф. «Загальне назва для універсальних філософій, поняття яких орієнтуються на кан-товський тип», Е. Гуссерль підкреслює, що філософія може бути прийнята тільки як універсальна Т.Ф., але при цьому тільки на основі феноменології і тільки завдяки специфічно феноменологічного методу здатна прийняти форму суворої науки. Е. Гуссерль вважає своїм попередником і відкривачем трансцендентальної суб'єктивності, поряд з І. Кантом, також Р. Декарта. Е. Гуссерль трансформує завдання т. на основі гасла «Назад до самих речей!», Вводить нові поняття, схеми аналізу, теми дослідження. Свою трансцендентальну феноменологію Е. Гуссерль вважає остаточною формою Т.Ф. 

 Сучасним варіантам т. є «трансцендентальна прагматика» тК.-0. Апеля. Ньому. філософ намагається продемонструвати, що після введення в філософію теоретико-антропологічного виміру фі- лософское мислення трансформується, збагачуючись ідеями Прагматизму, герменевтики та тфілософіі мови. В результаті вищим принципом Т.Ф. стає не "трансцендентальний синтез апперцепції», а по-лаганіе сенсу в комунікативному синтезі інтерпретації. За зразком кантівського трансцендентального аналізу свідомості в трансцендентальної прагматиці К.-О. Апеля аналізується мову. Мова є умова можливості діалогічного взаєморозуміння і розуміння самого себе, а завдяки цьому - понятійного мислення, предметного пізнання і осмисленого дії. Вихідний пункт переосмисленої в такому плані Т.Ф. - «Апріорі комунікативного співтовариства», яке практично ідентично людського роду. 

 Своєрідний варіант перетворення т. пропонує ТЮ. Хабермас, висуваючи концепцію комунікативної компетенції. Філософ прагне до виявлення базисних структур мовної комунікації, без яких була б неможлива Інтерсуб'єктивність розуміння. При цьому у Хабермаса, як і у Апеля, відбувається трансформація колишнього трансцендентального в «квазітрансцендентальное». 

 Трансцендентальний (отлат. transcendere - переступати, переступати, виходити за межі) - одне з центральних понять традиції західної тметафізікі. У схоластичної філософії Середніх століть трансцендентальні, або «трансцендентальний властивості сущого» (proprietates transcendentales entis), розуміються як граничні визначення або властивості сущого, які притаманні кожному сущому як сущого і тому повинні висловлюватися про нього. В якості трансцендентальних визначень тбитія в схоластиці Середніх віків (Альберт Великий, Фома Аквінський) зазвичай фігурували три характеристики: суще як таке є єдине, істинне і благе (іпіт, verum, bonum). У цьому значенні поняття «т.» рівнозначно поняттю «трансцендентне». Навпаки, характерне для сучас. філософії розуміння значення поняття «т.» пов'язане з філософією І. Канта, який строго розрізняє і протиставляє поняття «т.» (transzendental) і «трансцендентне» (transzen-dent). У філософії І. Канта термін «т.» використовується для позначення позадосвідне, апріорних умов пізнання. У «Критиці чистого розуму» філософ називає трансцендентальним усе знання, «займається не стільки предметами, скільки видами нашого пізнання предметів, оскільки це пізнання повинно бути можливим a priori». Свою філософію, викладену в «Критиці чистого розуму», І. Кант іменує «трансцендентальної критикою» і вважає, що вона повинна послужити основою для здійснення «повної ідеї трансцендентальної філософії». 

 уніфікована наука 

 Трансцендентність (отлат. transcendens - переступати, виходить за межі) - термін, розроблений в схоластичної філософії Середніх століть і що іде своїми витоками в античність. Він вживається у трьох основних значеннях: (і) як протилежність іманентно - переступання певної сфери розрізнень, уявлень, способів буття, вихід за ті межі, в рамках яких залишається іманентна (Бог, потойбічне і ін), (2) як синонім ттрансцен- дентального - позначення в кантівської, насамперед схоластичної, філософії особливої групи «імен», що виходять за межі аристотелевских категорій і які є найбільш загальними визначеннями сущого -

 «Трансцендентних імен», які отримали у подальшої філософії назву «трансценденталии», (3) як протилежність трансцендентальної. Це розходження було введено І. Кантом, що визначив т. як те, що виходить за межі можливого досвіду, усуває межі можливого досвіду і велить їх переступити, тобто як те, що виходить за межі області, в якій можлива діяльність чистого розуму. 

 Уніфікувати НАУКА - поняття, що виражає ідею єдності наукового знання; в більш вузькому сенсі -

 програмну тезу Логічного позитивізму віденського гуртка. Ідея об'єднання наук, що йде від античності, як правило, виражалася в двох формах: пошуку універсальної мови або символізму, до яких так чи інакше можна звести мови різних наук; створенні Енциклопедії, об'єднуючою різні гілки науки в єдине «древо знання». Для Р. Декарта геометричний мову виступав парадигмою для ідеалу уніфікації знання, Г.В. Лейбніц пропонував проект characteristica universalis, штучної мови, за допомогою якого можна було б будувати всі міркування за способом, яким виконуються обчислювальні операції. Найбільш яскравим вираженням другого шляху стала Енциклопедія (1751-1772) Д. Дідро і Ж.-Л. Далам-бера, яка повинна була виражати об'єднання людського знання за допомогою змістовних зв'язків і перехресних посилань статей. уніфікована наука 

 Нову програму єдності наукового знання логічні позитивісти прагнули реалізувати на основі елімінації тметафізікі з усіх наукових дисциплін, виявлення логічних відносин між їхніми мовами з метою уніфікації. У більш суворої моделі 1Р. Карна-па об'єднання наук пояснювалося можливістю логічної редукції понять і законів психології до біології, а останньою до фізики як фундаментальної основі знання. тО. Нейрат, для якого, за словами колег, створення уніфікованої науки було «метою життя» і мало не тільки епістемологічної, а й велике соціально-політичне значення, віддавав перевагу більш реалістичною і менш редукционистской моделі «енциклопедичної інтеграції» наукового знання. Він вважав, що науки в їх історичному розвитку самі постачають себе «сполучною клеєм» за допомогою зближення мов, локального обміну методологічними та інструментальними засобами. У 1935 з ініціативи Віденського гуртка був проведений конгрес з філософії науки в Парижі, на якому О. Нейрат запропонував видавати «Міжнародну енциклопедію уніфікованої науки», яка стала виходити з 1938. Після Другої світової війни логічні позитивісти висували нові рецепти досягнення єдності наук: ТК.-Г. Гемпель на основі універсальної застосовності дедуктивно-номологіческой моделі наукового тоб'ясненія, ТЕ. Нагель шляхом удосконалення логіки редукції. Проте всі ці моделі не витримували критики і зіставлення з реальним багатством зв'язків і відмінностей наукових дисциплін. Для сучас. 'Філософії науки характерна відмова від ідеї універсального об'єднання наук, акцент на епістемологічному і онтологічному' плюралізмі та локальному взаємодії різних наук. В результаті єдність наукового знання розуміється не в сенсі його уніфікації, а скоріше в дусі поняття '«сімейного подібності» ТЛ. Вітгенштейна. 

 Фаллібілізма (від англ. Fallible - схильний до помилок) - сукупність ідей, що концентруються навколо положення про принципову «погрішимості», тобто схильності помилок і помилок людського знання. Це положення, висхідний витоками до античних і середньовічних вчених (зокрема, до вчення про status corruptionis, «зіпсованості» людського розуму первородним гріхом), було поширене на сферу наукового знання ТЧ.С. Пірсом. Наука схильна до помилок, як і всяке людське знання, але її специфіка в тому, що вона має здатність «самокорекції», тобто долає свої омани, застосовуючи нею ж прийняті методи і критерії оцінки. Тому методологія науки може розглядатися як теоретична основа 'теорії пізнання. Наближення до істини в науці можливо тільки через безперервне виправлення помилок, поліпшення результатів, висування все більш досконалих гіпотез. Ф., згідно Ч.С. Пірсу, є виправданням індукції як методу наукового дослідження. Подібні ідеї лягли в основу методологічного тфальсіфікаціонізма ТК. Поппера. Однак на відміну від Ч.С. Пірса, який вважав, що методом проб і помилок наука просувається до незаперечним істинам, К. Поппер наполягав на принципово гіпотетичному характері всіх наукових знань і зробив спростування наріжним каменем наукової методології. У тій мірі, в якій принцип фальсифікації наукових висловлювань є критерієм наукової раціональності у філософській методології К. Поппера, остання повинна вирішити, чи припустимо поширення Ф. не тільки на корпус наукового знання, а й на методологію науки? Якщо фальсіфікаціонізм є наукова доктрина, він погрішимо і може бути виправлений. Якщо принципи фальсифікації непогрішні, вони суть метафізичні догми, і їм немає місця в структурі «наукової філософії». У. Бартлі, ТГ. Альберт та ін панкрітіцісти спробували поширити дію критерію фальсифікації на сферу принципів раціональної критики, а проте критерії, за якими можна було б вважати такі принципи спростованими, залишилися неясними. 

 ТІ. Лакатос запропонував поширити дію Ф. на математику; тим самим визнавалося, що математичні докази є процесом «здогадок і спростувань». У цьому сенсі наукове дослідження в математиці підпорядковане тим же принципами, що і в емпіричному природознавстві. У методології 'науково-дослідних програм, запропонованої І. Лакатосом, ідеї Ф. з'єднувалися з неоіндуктівіст-ської ідеологією зростання наукового знання: фальсифікація наукових гіпотез не приводить до негайного визнанню помилковості «твердого ядра» науково-дослідної програми, якщо остання здатна краще, ніж її конкуренти, збільшувати емпіричний зміст, тобто пояснювати і передбачати факти, а також удосконалювати свій теоретичний апарат і його методологічне оснащення; руйнування і відкидання «твердого ядра» настає лише тоді, коли науково-дослідницька програма вичерпує свій евристичний потенціал і поступається іншим програмам перевагу в збільшенні емпіричного змісту наукового знання. 

 Інформація, релевантна "РЕДУКЦІЯ трансцендентальну - СМ. Е. Гуссерля Реіфікації - СМ. Упредметнені "

1. «ПОВЕРНЕННЯ до самих речей» ?
     трансцендентальна логіка і картезіанські роздуми »(1929). ? Вигнання Гуссерля нацистами за свого єврейського походження Гуссерль після приходу до влади нацистів стає вигнанцем. Проте він відмовляється виїхати з країни. Саме до цього періоду відносяться роздуми Гуссерля, об'єднані в його останній роботі «Криза європейської науки і трансцендентальна феноменологія»
   
2. 2. ВІД Фреге до семантичного понятійного АПАРАТУ феноменології
     редукція ие виключає можливості метафізичного світу «за межами» но-ематіческого світу? На це я б сказав, що трансцендентальна редукція - це насправді не що інше, як укладення в дужки питання про те, чи є «за межами» ноематіческого світу метафізичний світ чи ні. Отже, трансцендентальна редукція укладає в дужки весь метафізичний суперечка між реалізмом і ідеалізмом і
   
3. План семінарського заняття 1.
     редукція, її основні етапи. Природна і феноменологічна установки. 2. Логічний атомізм Б. Рассела і Л. Вітгенштейна як предформи неопозитивізму. Предмет і завдання філософії в неопозитивізмі. Основні риси неопозітівісткой гносеології. Пізнання як знакове позначення відчуттів. Принцип верифікації, його подальша еволюція. Процедура верифікації. 3. Екзистенціалізм Хайдеггера. Вчення
   
4. Теми рефератів 1.
     Основні ідеї феноменологічної філософії Е. Гуссерля. 2. Сучасна «філософія науки». 3. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. 4. Екзистенціалізм М. Хайдеггера: предмет і завдання філософії. 5. Філософія історії К. Ясперса. 6. Новий синтез знання про людину і ноосфера (М. Шелер, Тейяр де Шарден). 7. Фрейдизм як філософський світогляд. 8. Структурна антропологія К. Леві -
   
5. 4. Апріорізм Гуссерля
     редукції і варіаціі20. Генезис вищих принципів пізнання виявляється пов'язаним у Гуссерля з його самої нижчої ступенем, а саме, зі сферою безпосереднього переживання (чуттєвого сприйняття, спогади і фантазії). Гуссерль, таким чином, заперечує генетичну незалежність логіки від досвіду, яка являє собою істотний момент кантівського її розуміння. Необхідна
   
6. U. Вклад філософа?
     редукції, можуть бути розбиті на два непересічних безлічі. Це роботи, де згадуються випадки, щодо яких стверджують, що вони являють собою редукцію. Подібні випадки докладно «коментуються, але без особливої впевненості в тому, що вони є по <довгими, а тахже без будь-якого аналізу самого процесу редукції. Потім слідують роботи, в яких робляться спроби аналізу, і
   
7. Гуссерль (1859-1938)
     ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ ТОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ Згідно Гуссерлю, завдання і зміст філософії полягають у перетворенні її в «строгу науку». Відкидаючи метафізичні проблеми, позитивістська концепція науки призвела до втрати сенсу раціональності. Наука повинна «повернутися до самих речей *. ШЯЯВШ Феноменологический метод? Феноменологія є опис феноменів, тобто
   
8. 2.6. Редукція термодинаміки. Програма, а не факт
     редукції, характерним для багатьох підручників, є, звичайно, редукція термодинаміки до статистичної механіки. Її зазвичай виконують або, точніше, намагаються виконати шляхом доповнення основних рівнянь класичної механіки (матеріальної) точки (щодо якої помилково припускають, що вона пояснює поведінку атомів і молекул) стохастическими гіпотезами про хаотично ^ початкових умовах або,
   
9. Примітки 1
     трансцендентальна феноменологія / / Гуссерль Е. Філософія як строга наука. Новочеркаськ: Агентство «Сагуна», 1994. С. 87. 14 Див: Хайдеггер М. Буття і час. М.: Ad marginem, 1997. С. 60, 192. 15 Там же. С. 84. 16 Там же. С. 192. 17 Там же. С. 193. 18 Там же. С. 84-85. 19 Основи сучасної філософії: Підручник. СПб.: Изд-во «Лань», 1997. С. 88. 20 Фуко М. Слова і речі.
   
10. 5. Феноменологія
      трансцендентального ідеалізму. Проте будь-якому ідеалізму може бути протиставлено зовсім інше значення цього терміна. Воно, навпаки, пов'язано з яскраво вираженим об'єктивізму і реалізмом. Таке значення феноменології ми знайдемо в працях Олександра Пфандер, Адольфа Райнаха і багатьох інших, а також у моїх роботах. Цей сенс тотожний, принаймні на мою думку, з тим значенням
    
11. 4. Висновок: "Позачасовість" і "чар" метафора.
      редукція реальності. Для Платона - це не проблема, оскільки він редукує якраз не реальність (ідеї), а зліпки (веші), а будь зліпок - і є редукція (Проте, навіть Платон, мабуть, починаючи зі смерті Сократа і закінчуючи Сиракузамі , відчував з приводу редукції почуття досади, знайоме кожному простому смертному). Забуття про редукції (про метафоричної природі філософії) призводить до
    
12. Рекомендована література 1.
      Аналітична філософія. Вибрані тексти. - М.: 1993. 2. Барт Р. Вибрані роботи. - М.: 1989. 3. Бергсон. А. Творча еволюція.-С.-П.: 1914. 4. Бубер М. «Я» і «Ти». - М.: 1993. 5. Вітгенштейн Л. Філософські роботи: У 2 ч. - М.: 1994. 6. Гадамер Г.Г. Істина і метод. - М.: 1988. 7. Гуссерль Е. Криза європейського людства і філософія / / Питання філософії № 3. 1986
    
13. Остання ступінь узагальнення
      редукцію, зводити безліч критеріїв до однієї спрощеної моделі. Марксизм однозначно віддає перевагу економічний підхід, який стає субститутом і загальним знаменником для всіх інших дисциплін. Так само, по суті, хоча і менш експліцитно, надходить лібералізм. Якісно інший метод редукції * пропонує геополітика, менш відома і менш популярна, ніж різновиди
    
14. ЗА. Включення або формальна редукція
      редукція в сенсі Нагеля (див. § 1.2) збігається з включенням. Жодне з наведених вище визначень включення теорій не дає, однак, ефективного критерію для розпізнання включення теорій в загальному випадку, бо всі ці визначення мають справу з нескінченними множинами формул. Тому ми змушені звернутися до первинних базисам теорій, які представляють кінцеві множини. Насправді вони
    
15. Інтелектуальний клімат 1960
      редукція, вважають не "абсолютним ego» Гуссерля (що призводить до різного роду непогодженостей: соліпсизму і т.д.), але свого роду «воно», нейтральним джерелом (ні я, ні ти), на основі якого згодом утворюється «я». Ми є свідками змін подібного роду вже у Мерло-Понті. Але відсутність особистого суб'єкта рівнозначно наявності безособового суб'єкта. Насправді в численних свідоцтвах
    
16. 1. Поняття договору підряду
      матеріалізованої результату. Згідно п. 1 ст. 703 ЦК договір підряду укладається на виготовлення або переробку (обробку) речі або на виконання іншої роботи. Отже, інтерес замовника в договорі підряду полягає в отриманні нової речі, виготовленої підрядником як стороною в даному договорі, або в поліпшенні якості та інших споживчих властивостей вже існуючої речі. З іншого
    
17. СХЕМА семантичних понятійний апарат
      III 4 II 4 I? IV? V Логістичний Дворівневий Трирівневий Семантичний Феноменолопіче ський трехуров, невий семантичний апарат. ноетіческіх акти трехуров семантичний семантичний апарат невий апарат1 Рассела апарат Гуссерля семантичний Фреге апарат ноетіческіх акти знаки знаки знаки знаки смисли значення (Sinn) (meanings) референти, тобто десігнати,