С. Сущностно необхідні єдності

У них ми спостерігаємо кульмінацію внутрішнього взаємозв'язку, діаметральну протилежність чисто зовнішньому єдності. Це сутнісне, конститутивне єдність не приховано, а, навпаки, доступно безпосередньому спогляданню. Воно не є сутність явища, просте феноменальне єдність, а конститутивне істота самого предмета.

Так, наприклад, ту єдність, що дано нам у спогляданні природи червоного кольору, виступає не властивістю зовнішньої сторони цього явища і навіть не естетичної сутністю, а конститувною природою якості "червоного". А той факт, що тут відсутня дуалізм явища і конститувною природи, є наслідок того, що червоний колір володіє необхідним єдністю і, в даному випадку, мова не йде про чистий якості. Те ж саме спостерігається і тоді, коли ми, наприклад, споглядаємо природу духовної особистості. Виявивши, що остання не має просторової протяжності, або що вона є єдиним носієм моральних цінностей, ми тим самим спостерігаємо саму конститутивну сутність особистості, безпосередньо доступну нашому спогляданню в якості необхідної єдності.

І було б зовсім нерозумно, в цьому випадку, посилатися на вищезазначене відмінність між феноменологічним єдністю і конститувною природою і необгрунтовано стверджувати, що в майбутньому може бути виявлена прихована поки конститутивна структура, яка суперечить даними істинам. Бо тут конститутивна природа самого об'єкта не тільки не прихована від нашого безпосереднього опига, але, навпаки, дана нам в інтуїції.

У такому єдності ми маємо справжній рід або вид. Він не тільки не довільний, але його межі можуть бути пізнані з абсолютною достовірністю. Сутність червоного кольору є однозначною даністю на противагу різноманітним нюансам цього кольору. Те ж саме має силу і щодо суті трикутника порівняно зі всілякими типами даної фігури або щодо живої істоти на противагу тваринам і рослинам.

При розгляді конститувною сутності лева відмінність цього виду від всіх інших видів не є настільки певним, як при розгляді природи трикутника або червоного кольору.

У необхідних структурних єдностях відмінність між чисто випадковими елементами та елементами, що конституюють даний рід, представлено з безсумнівною очевидністю. Чи є жовтий забарвлення і грива для левів типовими або тільки побічними ознаками, ми можемо встановити лише досвідченим шляхом у сенсі конкретної констатації і подальшої індукції. Споглядання феноменального єдності "лев" як такого не просвітить нас на цей рахунок. У той же час, ми можемо зрозуміти на одному-єдиному прикладі трикутника, що його величина не є конститутивним ознакою "трикутних". Вона з певністю виявляє свою акцидентні природу, не пов'язану з необхідним структурним єдністю.

Крім того, справжня видова структура проявляється сама по собі. Нам необхідно розглянути лише один конкретний приклад і "прочитати" безпосередньо з нього цю структуру. А в разі раціональних, але які не є необхідними єдностей, ми приходимо до поняття вигляду за допомогою абстракції і пізнаємо конститутивну природу на цілому ряді прикладів. У необхідних же єдностях вид нам дано безпосередньо. Він не потребує "синтезі" на основі окремих спостережень, а друкується в нашій свідомості як такої. За типовівластивості сприйманого нами виду повністю відповідає лише об'єкт. Іншими словами, в одиничної речі нам конкретно дано також і вид.

Ми повинні підкреслити, що необхідна сутність дається нам у своїх родових рисах, як тільки ми сприймаємо конкретний індивід, що має цю сутність. Коли ми вперше бачимо трикутник, то сприймаємо не тільки цю конкретну фігуру, але одночасно і її рід. У конкретному, індивідуальному трикутнику, сприйманому нами, наочно розкривається необхідна природа в своїх родових характеристиках. Тут рід або вид дається нам не шляхом абстрагування, як це має місце у випадку морфологічних єдностей. Для розуміння родового тут не потрібно з нашого боку будь-яких особливих інтелектуальних актів зразок тих, що необхідні при побудові понять. Завдяки особливим властивостям необхідних сутностей, рід сам по собі друкується в нашій свідомості при сприйнятті конкретного індивіда. Рід або вид дається нам у сприйнятті одночасно з конкретним об'єктом.

Даність роду, звичайно, не містить в собі prise de conscience, філософського усвідомлення його істоти.

Також і розуміння родового, що випливає з сприйняття, аж ніяк не достатньо для осягнення ув'язнених у ньому апріорних фактов.23 Проте й саме філософське prise de conscience не має на увазі абстрагування, якщо, звичайно, в поняття абстрагування ми не вкладаємо поглиблення в необхідну природу, в сутність роду та виду, і відволікання від усіх акциденцій конкретного прикладу. Тільки в цьому сенсі можна говорити тут про абстракції.

Таке саморозкриття виду і роду в конкретному індивіді є специфічною ознакою необхідних сутностей. У цьому випадку, інтелігібельність роду та виду означає їх маніфестацію в конкретному одиничному об'єкті. Потрібно однак ще раз підкреслити, що подібне розуміння сутності виду і роду ні в якому разі не можна ототожнювати з філософським prise de conscience або, тим більше, з повним їх пізнанням.

Саморозкриття виду або роду в сприйнятті конкретного об'єкта, що має сутнісно необхідну природу, не тільки можливо, але й є-ється тим єдиним процесом, завдяки якому ми знайомимося з природою виду. Ми не зможемо його пізнати, якщо будемо намагатися зробити це незалежно від сприйняття конкретних індивідуальних прикладів. Зрозуміло, ми можемо безпосередньо проникнути в сутність виду, - не беручи до уваги конкретний індивід, - за допомогою філософської раціональної інтуїції, яка однак припускає попереднє ознайомлення з даним видом через сприйняття відносяться до нього конкретних об'єктів. У цьому випадку зосередження на конкретному прикладі має іншу, а саме, допоміжну функцію.

Платон, який знайшов відмінність між апріорним і досвідченим пізнанням і изложивший проблему в "Менон", не знав цього. Для нього вид "трикутник" не була дана в спогляданні окремого конкретного трикутника. Тому він постулював якесь безпосереднє споглядання видів у предсуществовании, коли між спогляданням і видом чи не знаходиться ніяких конкретних проявів останнього.

Платон обмежував роль сприйняття конкретних індивідів пробудженням в нас спогадів про це первісному чистому спогляданні і не помічав при цьому, що, коли ми маємо справу з необхідними сутностями, вид сам наочно розкривається при сприйнятті конкретних об'єктів. Це помилка Платона природним чином пов'язане з його нерозумінням того, що різниця між апріорним знанням і емпіричним укладено в природі самого предмета.

Тепер ми повинні розглянути ще одна ознака сущностно необхідних єдностей і висунути наступну тезу: в самій суті даного типу єдностей корениться те, що вони мають настільки "могутню", настільки самодостатню у відповідності зі своїм змістом природу що ця остання навіть тоді залишається абсолютно серйозним предметом нашого пізнання, коли ми можемо припускати відсутність реальних об'єктів цього типу. Ці класичні необхідні єдності насправді настільки самодостатні, що вони мають місце навіть тоді, коли не існує жодного реального примірника даного типу. Нам немає потреби виганяти справжній ейдос в область фантазії, фікцій, візіонерства. Яким би чином не відкривались ці єдності нашій свідомості, вони настільки реальні в своїй внутрішній потенції і повноті своєї раціональності, що не може піддаватися сумніву досконала автономність їхнього буття. Для підтвердження їх дійсності не потрібно ні присутності цих єдностей в реальних об'єктах, ні того, щоб вони були мислимі нами. Вони одні мають ідеальним існуванням у повному розумінні цього слова, тим типом існування, який їм властивий завдяки смислової щільності і необхідності їх структури. На них анітрохи не впливає ущербність тих актів, за допомогою яких вони відкриваються нам.

Ці необхідні інтеллігибельного єдності настільки насичені ratio24 і інтеллігибельного, що їх об'єктивна значимість не залежить від способу пізнання. Як ми вже бачили раніше, навіть якби природа трикутника, червоного кольору або волі була нам чітко явлена у сні, то й тоді б сутність згаданих об'єктів не була просто уявної. Навіть коли необхідна сутність - структура - є уявною, вона зберігає своє значення і достовірність. Якщо ж нам присниться невідомий в реальному сприйнятті метал або новий вид комахи, то цей "сновідческій" фактор буде мати відношення не тільки до існування даного об'єкта, а й до його природі. Ця природа також була б "приснилося" і тому не мала б ніякого пізнавального інтересу. Але для природи необхідних єдностей цей фактор є чисто зовнішнім елементом і не впливає на її дійсність і смислове повноту.

Однак нам слід піти далі. А саме, висунути більш сильний тезу про те, що з необхідністю полягають у подібних сутності очевидні факти нітрохи не втрачають у своїй значимості і силі з причини неповноти або недосконалості наших розумових здібностей. Абсолютно безглуздо стверджувати, що всі згадані факти недійсні і що, наприклад, моральні цінності можуть і не припускати особистісного носія, бо протилежне судження є результатом ущербності нашого інтелекту - свого роду безумством або недоумством.

Рівним чином, не має сенсу застосовувати картезіанське сумнів до таких фактів, як "щось не може одночасно існувати і не сущест-вова" або "відповідальність передбачає свободу волі". Бо прозора інтелігібельність і раціональність подібних тверджень якраз і свідчать про те, що ми ні Помешаность, ні недоумкуватих. Навпаки, було б верхом безумства стверджувати, що собака справедлива, камінь милосердний, а Марс одночасно існує і не існує.

Однак ми не хочемо цим сказати, що здатність осягати необхідні факти виключає будь психічні захворювання або, навпаки, гарантує духовне здоров'я. Ми лише стверджуємо, що в подібних поглядах не можуть проявлятися психічні відхилення, Мислення людини в будь-якому відношенні може бути зовсім поплутано, але якщо при цьому він дотримується згаданих поглядів, то він, принаймні, духовно здоровий в цьому сенсі, оскільки ясність і смислова повнота подібних фактів виключає негативний вплив частково пошкодженого розуму.

Якщо ми припустимо, що факти, виражені в таких судженнях, як "щось не може одночасно існувати і не існувати" або "моральні цінності припускають особистість", є продуктом пошкодженого розуму, то це буде лише грою слів. Бо, як тільки ми ігноруємо прозору інтелігібельність цих апріорних істин, - а це ми і робимо, стверджуючи, що вони суть результат духовного божевілля, - поняття "божевілля" втрачає всякий сенс.

Єдності, що містять у собі такі необхідні факти, повністю самодостатні. Всі спроби релятівізіровать останні розбиваються про смислове повноту і силу тієї природи, яка служить для них підставою. Якщо єдності чітко і достовірно дані нам, то не потрібно ніякого критерію цілісності осягає їх акта, - навпаки, вони самі свідчать про те, що формулює їх акт пізнання непомильний.

Ці необхідні єдності є єдиними справжніми "сутностями", "ідеями", вивченням яких і займався Платон. Вони - першоджерело ratio. У них інтелігібельність досягає своєї вищої точки. По відношенню до них наш інтелект знаходиться в унікальному становищі.

Як ми вже бачили, ці необхідні і найвищою мірою інтеллігибельного сутності виключають всяке припущення про те, що вони є чисті фікції. Навіть якщо ми не будемо розглядати питання про те, чи існує в світі хоч один справедлива людина, сутність справедливості все одно виключає можливість того, що справедливість є фікцією або ілюзією. Вона ні в якому разі не може бути продуктом людського розуму.

Сутність справедливості, в будь-якому випадку, є чимось об'єктивним, що володіє буттєвої автономією. Вона є. Досить порівняти її з сутністю коні або гори, щоб пізнати ідеальне буття, властиве справедливості як такої, незалежно від її реальної наявності в людині. Таким ідеальним буттям не володіють, наприклад, види комах.

 Фактична наявність такого ідеального буття відкривається нам особливо в тих випадках, коли ми ясно усвідомлюємо, що з необхідністю ув'язнені в цих сутності факти є переважними об'єктами синтетичних суджень, що відрізняються своєю повнотою і значимістю. Висловлювання, які стосуються цим необхідним фактам, до цих вічних істин, складають класичну область філософськи пізнаваних істин. 

 Як ми скоро побачимо, ці вічні істини мають відношення до будь-якої можливої реальності і тим самим забезпечують фундаментальне осягнення дійсності. Варто нам тільки осягнути силу цих фактів, їх внутрішній вага, їх значення, як ми відразу розуміємо неможливість заперечення ідеального буття цих сутностей. 

 Ідеальне буття таких сутностей, як справедливість, любов, число "три", небудь колір і т. д. не можна заперечувати лише з тієї причини, що ми поки не виявили їх метафізичного місцеперебування.

 Замість того, щоб прийняти факт як такий, - незалежно від тих складних проблем, що можуть бути пов'язані з ним, - віддають перевагу дискредитувати його. 

 Ми ж, навпаки, повинні взятися за цю важку проблему, яку ставить перед нами неодмінна ознака об'єктів, що мають необхідну, високоінтеллігібельную сутність: ознака ідеального буття. Вирушаючи від нього як від не піддається сумніву реальності, ми повинні досліджувати його метафізичні імплікації. Добросовісний аналіз цих необхідних сутностей, можливо, покаже нам, що вони існує в Бога, однак іншим чином, ніж Божественні "винаходи", як ми називали морфологічні єдності - раціональні, але умовні типи. Не підводячи метафізичних проблем в нашому епістемологічному контексті, ми проте хочемо вказати на те, що таке "існування" в Бозі, очевидно, може мати різний зміст залежно від характеру тієї чи іншої необхідної сутності. 

 Про такі сутності, як буття, істина, справедливість, любов, ми можемо сказати наступне: Бог втілює їх у Собі остільки, оскільки Він Сам є абсолютне буття, абсолютна істина, абсолютна справедливість і нескінченна любов. У той же час, для таких необхідних сутностей як число "три" або червоний колір, існування в Бозі має зовсім інший зміст. Розглядаючи ідеальне буття, ми повинні провести ще одне фундаментальне відмінність. Необхідні інтеллігибельного єдності спостерігаються не тільки серед реальних, конкретних об'єктів. Вони також зустрічаються і в сфері утворень, які за своєю суттю не можуть бути частиною реального світу. Я маю на увазі такі об'єкти, як судження і поняття - ті сутності, що позначаються як entia rationis, мислимі вещі.25 Судження, безсумнівно, має справжню, необхідну сутність. Всі полягають в істоті судження факти є необхідними і інтеллігибельного і можуть бути пізнані з абсолютною достовірністю. Логіка займається сутністю суджень ня, і аналізований тут вид пізнання, без сумніву, апріорний. 

 З іншого боку, об'єкт "судження" має такий характер, що йому неможливо приписати категорії існування в справжньому сенсі слова. Відносно цієї сутності ми не в змозі поставити ті питання, які були б доречні у відношенні людини, будинки, тварини, любові, справедливості і т. п.: "Чи є це насправді? Чи існує у світі реальна особистість? Відбувався чи коли -або справедливий вчинок? Чи можна зустріти в існуючому світі любов? " Безглуздо задаватися подібними питаннями щодо судження чи поняття. Ми можемо лише запитати, - чи адекватно поняття і чи істинно судження. Ми не можемо піднімати питання про їх існування в реальності. Але, з іншого боку, вони безсумнівно є чимось. Вони суть серйозний об'єкт пізнання і явно відрізняються від таких, наприклад, фікцій, чисто уявних створінь, як кентавр або німфа. 

 177 

 12 Зак. 3069 Зрозуміло, ми тут маємо на увазі пропозиція, що містить судження і складається з суб'єкта, предиката і зв'язки, а не акт судження, в якому зазначена пропозиція формулюється і вербалізуется. Акт судження, безумовно, є сутністю, яка може претендувати на абсолютну, індивідуальну реальність. Однак від акту судження необхідно чітко відрізняти пропозиції судження. Відносно цих останніх намагаються уникати питання про спосіб їхнього існування. Або їх плутають з актами судження, або зводять до простих словесних конструкцій, причому слова тут розуміються у вкрай номиналистской дусі. В обох випадках йдуть від проблеми їх онтологічності. 

 Само собою зрозуміло, ми не беремо до уваги це відволікання, яке виражається знаменитим "не що інше, як формула". Нас цікавить істинний тип буття таких об'єктів, як судження і поняття. Вони відносяться до класу необхідних, інтеллігибельного сутностей. Вони є серйозними предметами нашого апріорного пізнання, проте виключені з індивідуального існування в реальному світі. Приписуючи їм ідеальне буття, ми тим самим вказуємо як на їх внутрішню необхідність, що відрізняє їх від чистих фікцій, від чисто ілюзорного, так і на той факт, що подібні сутності виключені з реального буття і не можуть володіти повною, дійсної екзистенцією. 

 Ми маємо, очевидно, два різних значення поняття ідеального буття. Це вираз, з одного боку, вказує на певне досконалість, а з іншого - на недосконалість, на онтологічну "бідність". У нашому аналізі ми будемо дотримуватися першого значення. Отже, досліджуючи відношення між реальним і ідеальним буттям, ми будемо використовувати вираз "ідеальне буття" в сенсі якогось специфічного досконалості тієї чи іншої суті, володіє необхідним єдністю, а не в приватному сенсі по суті своєму нереальних утворень. 

 Однак було б абсолютно неправильно вважати, що визнання ідеального буття цих необхідних, високоінтеллігібельних сутностей призводить до свого роду системою "двох світів" - світу реальних, справжніх об'єктів і ще одного світу "ідеальних" сутностей. Зв'язок між індивідуальними, дійсними об'єктами і тими реальностями, що завдяки своїй необхідної сутності володіють ідеальним буттям, дуже глибока і тісна. 

 Ми не маємо наміру докладно розглядати проблему взаємозв'язку цього ідеального буття і конкретного індивідуального існування. У ще меншою мірою входить у наші плани вирішення цієї дуже складної і таємничою проблеми. Ми хочемо лише вказати на деякі моменти, які можуть полегшити точне формулювання і належну оцінку цього складного питання. 

 Насамперед, ми повинні усвідомити, що будь-яке питання про реальне існування об'єкта передбачає з нашого боку розуміння того, якого буття "вимагає" дана сутність. 

 Ми вже згадували про такі об'єкти, як судження і поняття, які за своєю природою не можуть бути реальностями в повному розумінні слова. Судження, ці важливі сутності, яким ми приписуємо категорії істинності чи неістинності, володіють виключно ідеальним буттям в приватному сенсі цього терміну. Таким чином, в цьому контексті ми можемо не брати їх до увагу, оскільки питання про їх реальне існування давно не варто. 

 Однак якщо ми розглянемо числа, то опинимося обличчям до обличчя з такими об'єктами, які неможливо виключити з реального світу. Звичайно, вони не схожі на такі матеріальні субстанції, як рослина, тварина, або на деякі акціденціі, начебто руху тіла або якесь властивість останнього. Тим не менше, я маю на увазі конкретний, реальний факт, коли стверджую, що в кімнаті знаходяться два, а не три людини. Не намагаючись проаналізувати властивий числах тип реальності, ми можемо констатувати, що вони специфічним чином включені в реальний світ, хоча і не володіють тим модусом буття, що характерний для субстанцій та багатьох акциденцій. 

 У таких об'єктах, як кольори, ми зустрічаємо інший тип реального існування. Як властивості матеріальних речей вони можуть претендувати на індивідуальну реальність. Тут не має вирішального значення відповідь на питання, чи властиві речам кольорові якості незалежно від нашої свідомості. У кожному разі, будучи справжнім аспектом речей, вони мають індивідуальним, конкретним существованіем.26 Однак якщо ми, ставши жертвою галюцинації, побачимо червоний предмет, то в цьому випадку червоний колір, природно, не володітиме тим же реальним буттям, що притаманне йому в об'єктивно існуючих речах. 

 Але навіть і привидиться колір не буде перебувати на тій же ступені небуття, що і привидиться, наприклад, будинок. Бо цей останній претендує на більш повне існування у зовнішньому світі, ніж колір. Тому розрив між реальним і чисто уявним будинком набагато значніше, ніж у випадку кольору. З іншого боку, червоний колір, завдяки своєму ідеальному буттю, більш реальний, навіть якщо він тільки привидівся. Оскільки червоний колір є необхідним, інтеллігибельного єдністю, - його сприйняття вказує на більш високу ступінь в буттєвої ієрархії, ніж це має місце у випадку будинку. "Реальність" привидиться будинку - це якесь збіднене, слабозмістовне існування тільки "сприйнятого". З ідеальним буттям кольору тісно пов'язані численні градації між двома крайніми випадками: існуванням кольору як властивості матеріальних речей і його існуванням в якості продукту ілюзії. Наприклад, зелені гори здаються здалеку блакитними, а предмети при певному освітленні можуть змінювати свій колір. Під впливом деяких речовин ми можемо "побачити" неіснуючий жовтий колір. У будь-якому випадку, колір сам по собі є онтологічно значимий фактор, тобто безпосередньо "дане", хоча він і може по-різному бути пов'язаний з дійсністю. 

 Ще з одним способом існування ми зустрічаємося при розгляді моральних цінностей. Їх ідеальне буття вже передбачає досконалу реальність. Істинність положення про те, що "існує об'єктивне моральне добро і зло", повністю підтверджується ідеальним буттям моральних цінностей. Вони, безсумнівно, мають велику значимість і обов'язковість, ніж кольори. Дійсність моральних цінностей вже гарантує їх абсолютну метафізичну важливість. Отже, вони є справжньою, реальною нормою для оцінки індивідуальної поведінки. Тому, як уже згадувалося, ми можемо говорити про існування в самому Бозі цього ідеального буття. 

 Ідеальне буття моральних цінностей включає в себе також наступне: вони настільки притаманні певним внутрішнім установкам, що стають реальністю разом з конкретним, індивідуальним здійсненням цих установок. Їх ідеальне буття забезпечує їм, так би мовити, місце в конкретному, индивидуализированном, існуючому світі в якості цінностей, втілених у певних актах. 

 Як тільки відбувається який-небудь морально добрий акт, відбувається як би абсолютно нове "сходження" ідеальної сутності в реальність. Дійсне існування будь-якої моральної цінності являє собою, очевидно, абсолютно новий щабель, оскільки воно включає в себе здійснення конкретного морального добра. Проте воно залишається вторинним у порівнянні з дійсністю, яка притаманна моральним цінностям завдяки їх ідеального буттю. Метафізичне значення і нескінченна онтологічна повнота моральних цінностей анітрохи не збільшуються в результаті цієї конкретної реалізації, як би не була важлива ця остання в іншому відношенні. Властиве моральним цінностям "должествования" показує їх глибоке значення для дійсності. Той факт, що людські установки повинні бути добрими, говорить про те, що реальність моральних цінностей забезпечується їх ідеальним буттям. 

 Якщо ми розглянемо об'єкти, що володіють необхідною сутністю, такі, як особистість, воля, любов або каяття, то ситуація, що стосується їх дійсного існування, знову буде іншою. Дійсне існування особистості передбачає справжнє чи колишнє існування конкретної, індивідуальної особистості. Тут мова йде про довершеному типі існування, і відмінність між ідеальним буттям і реальним, індивідуальним способом буття - саме вражаюча і далеко, що йде. Те ж саме вірно і щодо таких персональних актів, як любов, воління, пізнання, каяття. Їх реальне існування припускає, що ці акти здійснюються конкретними особистостями. Їх ідеальний спосіб буття явно відмінний від реального. 

 Побіжно охарактеризувавши різні види реального існування, відповідні природі того чи іншого об'єкта, ми хочемо ще коротенько розглянути, яким чином, з філософської точки зору, проявляється реально існуюче. 

 У разі чисел не потрібно ніякої особливої активізації їх функціонування в реальному світі. Вони виявляють себе у всьому: ми говоримо про два сприйняттях, двох деревах, двох захворюваннях, двох картинах і т. п. Неможливо уявити собі світ, в якому не було б місця числу. 

 Існування кольору проявляється при будь-якому сприйнятті оточуючого нас світу. Однак спосіб його реального існування різниться від способу існування чисел. Бо ідеальне буття кольори не гарантує - як це має місце у випадку чисел - його ролі в існуючому світі. 

 Тим не менш, той лише факт, що зовнішній світ розкривається нам в кольорі, забезпечує реальне існування останнього. Поки колір є одним з аспектів зовнішнього світу, на його реальне існування не робить впливу факт його незалежності від нашої свідомості або, навпаки, залежності. Як вже було відмічено, навіть чисте сприйняття кольору має свою значимість і об'єктивність, оскільки колір володіє ідеальним буттям. 

 Ми вже говорили про те, як моральні цінності підтверджують свою реальність, і, оскільки вони є нормами моральної поведінки, їх ідеальне буття включає в себе якесь реальне існування. Таке специфічне здійснення будь-якої моральної цінності в конкретному акті конкретної особистості виявляється лише емпірично, при сприйнятті подібного акту. Моя впевненість у тому, що моральна цінність реалізована, залежить від моєї впевненості в реальності цього акта як такого і в його специфічній сутності. Таким чином, тут йде мова не про прояв реалізації моральної цінності, а про прояв людського акту в його специфіці, наприклад, акту любові або каяття. Одним словом, те, що каяття є морально хороша річ, не викликає сумнівів, - у кожному конкретному випадку можна сумніватися лише з приводу того, чи є я свідком справжнього акту каяття. 

 Якщо ж ми звернемося до незрівнянно більш повному та автентичного існування особистості, то в цьому випадку її реальність отримує существеннейшую підтримку з іншого джерела.

 Тим не менш, у цьому випадку ми опиняємося в унікальній епістемологічної ситуації, створюваної тим фундаментальним фактом, на який вказує як августинианским si fallor sum, так і картезіанське cogito ergo sum. 

 Та абсолютна впевненість, з якою ми осягаємо наявне буття власної особистості, той факт, що будь-яка можлива помилка, будь оману з необхідністю припускають її реальне існування і достовірно підтверджують її не піддається сумніву даність, - все це зводить у незвичайно високий ранг пізнання існування особистості, пізнання її повного, метафізичного, об'єктивного існування. 

 У цьому унікальному випадку - у разі особистості - поєднуються внутрішня необхідність і інтелігібельність сутності, на якій засновано все апріорне знання про особистість, з абсолютною достовірністю її реального, індивідуального існування. 

 Після того як ми вказали на зв'язок між ідеальним і реальним способами буття, необхідно підкреслити наступне: ті сутності, які є настільки значними, що не потребують підтримки з боку реального існування для того, щоб їх не змішували з плодами чистої фантазії, мають незвичайну владу над реальними речами. Їх зв'язок з останніми набагато перевершує ту, що властива лише можливим речам. Ми називаємо небудь об'єкт можливим у тому випадку, коли його природа не є ірраціональною або внутрішньо суперечливою. Отже, він не може по суті своїй бути в принципі виключений зі світу реальних речей. Подібна природа, гарантує лише можливість існування, не потребує необхідному характері. Вона може бути навіть змістовно збідненого і чисто акцидентної. Крім того, її відно- шення до дійсності описується тільки негативно. З цього лише слід, що можливий об'єкт, що володіє такою природою, не виключений зі світу реальних речей. Навпаки, сутнісно необхідні єдності не тільки не виключені з реального світу, але і мають набагато більш позитивне ставлення до нього. Можна сказати, вони є основоположними, класичними компонентами реального світу. У конкретному існування відповідних їм об'єктів ми не знайдемо - що стосується самої істоти цих об'єктів - нічого довільного, випадкового. Вони є класичним прикладом сутностей, призначених для того, щоб бути реалізованими. 

 Як ми побачили вище, з одного боку, було б абсолютно неадекватно називати тільки можливим об'єкт з необхідною, інтелігібельних природою. А з іншого боку, цей незадовільний термін "можливий", безсумнівно, вказує на один важливий факт. Він висловлює, хоч і не цілком задовільно, ту класичну, раціональну зв'язок з дійсністю, яку має відповідний об'єкт незалежно від того, реалізований чи він насправді чи ні. У слові "можливість" неявним чином виражена важливість ідеального буття і його тісний взаємозв'язок з реальним існуванням. Ми відчуваємо це, коли усвідомимо, що метафізикою називається філософія реального буття, як можливого, так і дійсно існуючого. Тут термін "можливий", очевидно, вказує не тільки на те, що об'єкт не виключається з буття. Можливе, що розглядається як частина дійсності і тому як предмет метафізики, містить в собі, по всій видимості, щось набагато більш значне, ніж золоті гори або крилаті бики. Чи володіє щось достатньою онтологічної значимістю для того, щоб стати предметом метафізики, залежить не від того, чи можливе воно в силу принципово не-можливості стверджувати зворотне, а від того, зорієнтоване Чи воно внутрішньо на реальне існування. Лише це значення можливого дає нам право розглядати можливі речі поряд з індивідуально існуючими як частина дійсності. 

 Однак це не слід розуміти в тому сенсі, що реальне існування таких об'єктів само засноване на якоїсь необхідної природі. Тут ми, природно, не маємо сущностно необхідного реального існування. Їх реальне буття залишається умовним на відміну від ідеального. Необхідне реальне існування ми маємо лише у випадку абсолютно сущого, Бога. Однак і тут ми не можемо пізнати це існування виходячи лише з однієї Божественної сутності. 

 Підсумовуємо цей огляд ієрархії структурних єдностей і поставимо питання про те, яке її значення для пізнання відмінності між апріорним і емпіричним знанням. 

 У світі відомих нам речей спостерігається значна градація смислової змістовності їх природи, починаючи з малозмістовних, чисто випадкових структур і закінчуючи сущностно необхідними структурними єдностями при наявності в якості перехідних ступенів раціональних, але проте умовних єдностей. Крім того, не всі об'єкти мають необхідне структурну єдність, безпосередньо доступне нам у спогляданні. 

і

і

 Тут пролягає вирішальна розділова лінія між апріорним і емпіричним знанням. У разі малозмістовних об'єктів типізують, загальне пізнання неможливо. Вони є, в кращому випадку, предметом чисто емпіричного опису. Якщо мова йде про об'єкти, що володіють раціональним, проте не необхідним структурним єдністю, особливо частково прихованим конститутивним структурним єдністю, як у випадку різних видів матерії або окремих видів тварин або рослин, - вони доступні тільки емпіричного пізнання в сенсі конкретних спостережень і наступних індуктивних висновків . Навпаки, об'єкти, що володіють необхідним, конкретно і безпосередньо наочним єдністю, доступні апріорне знання, або апріорні факти можуть бути осягнути як з необхідністю засновані на них. Цим ми не хочемо сказати, що всі пізнаване в них має апріорну природу, і що ми можемо все характеризує їх розглядати як коренящееся з необхідністю в тому суть. Насамперед, безсумнівно емпіричним буде пізнання реального існування цих об'єктів. Емпіричними будуть і закони, що діють в тих причинно слідчих контекстах, в які ці об'єкти залучені як реально існуючі, тобто емпіричним буде все що відноситься до них, але не засноване з необхідністю на їх сутності. Сюди можна віднести всі психофізичні закономірності людини, хоча останній в якості духовної особистості володіє необхідною структурою, доступною безпосередньому спогляданню. Наприклад, ми можемо безпосередньо зрозуміти такий апріорний факт, як nil volitum nisi cogita turn, з необхідністю притаманний даному об'єкту. 

 Отже, ми бачимо, що можливість апріорного, або абсолютно достовірного знання сущностно необхідних фактів заснована на природі структури певних об'єктів, а саме на необхідному, конститутивний єдності цих об'єктів, інтуїтивно відкривається нашій свідомості. Ми бачимо, що до апріорне знання призводить не просто зосередження на сутності при одночасному "ув'язненні в дужки" реального існування, як вважав Гуссерль. 

 Таке звернення до сутності, при винесенні за дужки існування, правомірно лише щодо певних об'єктів і тільки в цьому випадку призводить до пізнання сущностно необхідних, абсолютно достовірних фактів. Ці об'єкти повинні володіти необхідним, високоінтеллігібельним структурним єдністю, безпосередньо даним нам у спогляданні. Та глибока прірва, що відокремлює апріорні факти від емпіричних або апріорне знання від емпіричного, обумовлено прин- ципиально розходженням у сфері самих сутностей - відмінністю між об'єктами, що володіють інтуїтивно доступним, високоінтеллігібельним необхідним структурним єдністю, і об'єктами, які володіють хоча і раціональним, але при цьому умовним, або малозмістовним, чисто випадковим єдністю своєї структури. Тільки на цих необхідних структурних єдностях засновані сущностно необхідні факти. Умовою необхідного зв'язку компонентів факту є необхідність структурної єдності. Якщо ж йдеться про об'єкти хоча і з раціональним, але при цьому умовним структурним єдністю, то і засновані на цих єдностях факти, в кращому випадку, будуть мати природно необхідний характер. 

 Більш того, нашій свідомості відкривається обставина, що факти з необхідністю кореняться в сутності лише у випадку інтуїтивно доступних, необхідних структурних єдностей. У разі ж частково прихованих раціональних, умовних, конститутивних структурних єдностей, пізнаваних лише ззовні, опосередковано, ми не в змозі побачити необхідний зв'язок законів зі структурним єдністю. Тільки у випадку пізнання об'єктів з високоінтеллігібельной, споглядально пізнаваною сутністю ми вільні від досвіду у вузькому сенсі цього слова, тобто в сенсі конкретної констатації та індукції. У цьому випадку, нам надається унікальна можливість проникнути в факти, з необхідністю притаманні природі об'єкта, без залучення реальної констатації і тим більш індукції. Крім того, кожна сутність пізнається тут як необхідну основу інших фактів, що належать до необхідного єдності. 

 Таким чином, як ми зараз ясно побачили, для пізнання апріорного зовсім не потрібно незалежність від досвіду в широкому сенсі слова, а саме в сенсі сутнісного досвіду. Точно так же апріорне пізнання не зобов'язане обмежуватися лише тими об'єктами, які являють собою умова самої можливості досвіду у вузькому і широкому значенні слова. 

 Апріорне пізнання пов'язані з фактами, що володіють двома характерними ознаками: по-перше, вони повинні бути з необхідністю засновані на необхідному структурному єдності, по-друге, ми можемо їх пізнати з абсолютною достовірністю або з наочною даності відповідного необхідного структурного єдності, або шляхом дедуктивних висновків з інтуїтивно пізнаваних необхідних вихідних фактів. Оскільки можливість апріорного знання залежить виключно від того, чи мають досліджувані об'єкти необхідної, споглядально пізнаваною сутністю, сфера його застосування набагато ширше, ніж це часто думають. Апріорне пізнання не тільки можливо, а й взагалі є єдино прийнятним інструментом не тільки в таких областях, як математика і логіка, а й в метафізиці, в першу чергу в онтології особистості, в етиці, в естетиці і в інших сферах. Усі факти, закони, взаємозв'язку, що є тут Тематичність-ми, мають апріорну природу. 

 З цього випливає, що досягнута нами ступінь абстракції недостатня для задовільного пояснення відмінності апріорного знання від емпіричного. 

 Без сумніву, піднявшись на більш високу родову щабель, ми досягнемо тієї інтелігібельних і необхідної сутності, що забезпечить нам апріорне пізнання. Якщо при розгляді миші ми відвернемося від виду "миша" і від роду ссавців і цілком зосередимося на її природі живої істоти, то ми безсумнівно прийдемо до пізнання необхідною і інтелігібельних сутності. Те ж саме стосується будь-якої індивідуальної субстанції, коли ми відволікаємося від її виду та цілком зосереджуємося на неї як на "субстанції" або взагалі як на "сущому". Але не слід вважати, що ознака інтелігібельності і необхідності притаманний виключно найбільш високих рівнів класифікації, найбільш широких узагальнень або тільки трансцендентному. Ми вже бачили, що не тільки колір як такий, але і його окремі різновиди, такі, як червоний, синій, жовтий мають необхідну природу. Не тільки цінностям взагалі, але і моральним цінностям зокрема, навіть окремо справедливості, смирення, великодушності, властива необхідна, високоінтеллігібельная структура. Не тільки людина володіє сущностно необ-ІЗЗак. 3069 193 ходимо структурним єдністю, не тільки рід "особистий акт", але й щось набагато більш конкретне, видове: воля, любов, каяття і т. д. 

 Це показує, що необхідність і інтелігібельність об'єкта, що гарантують нам апріорність пізнання, не залежать від ступеня узагальнення, а також не є її наслідком. 

 Отже, до пізнання необхідного і високоінтеллігібельного об'єкта ми доходимо не в внаслідок досягнення тієї чи іншої ступені абстракції. Навпаки, відмінність між чисто морфологічним і необхідним, безпосередньо пізнаваним єдностями корениться в самій природі об'єкта. Відмінність апріорного знання від емпіричного залежить від природи сутності, структури, будь це вид, рід чи щось трансцендентне, а не від ступеня узагальнення або абстракції, наприклад, від третього ступеня абстракції. 

і

 Відносно сфери застосування або меж апріорного знання напрошується питання: яким чином можна дізнатися, чи маємо ми справу в тому чи іншому випадку з об'єктом, що володіє інтуїтивно пізнаваним, необхідним структурним єдністю, який критерій цього? На це можна відповісти, що критерій нам дається в самому спогляданні структури об'єкта. Тут не потрібно ніякого особливого ознаки, внеположного самому об'єкту. Якщо ми в змозі інтуїтивно пізнати сутнісне і необхідне єдність об'єкта, то ми і в стані з абсолютною достовірністю побачити, сосредото-чівшіх на його природі, що маємо справу з об'єктом, що володіє високою інтеллігибельного і сутнісно необхідним єдністю. Це є елементарною характеристикою такого роду об'єктів. Звичайно, і в цьому випадку можливі помилки, однак для того, щоб застрахуватися від них, не потрібно ніякого зовнішнього критерію. Характер необхідного, інтеллігибельного єдності і є цей критерій. І цей характер настільки очевидний, що природа об'єкта пізнається повністю. Чим більше ми концентруємося на ній, тим більше її пізнаємо. 

 Інформація, релевантна "С. Сущностно необхідні єдності"

1. В. Абсолютна інтелігібельність
     сущностно необхідного факту. Интелли-гибельность, що дозволяє нам пізнати факт в його внутрішньому логосі, передбачає його сутнісну необхідність, більше того заснована на ней.13 Зрозуміло, ознака інтелігібельності пов'язаний з проблемою пізнаваності і не характеризує з необхідністю стан речей як таке. І все ж інтелігібельність глибоко вкорінена в абсолютній сутнісної
   
2. . Онтологічні проблеми філософії
     єдність суб'єктивної та об'єктивної реальності. Матерія, її атрибути та форми існування. Подання про матерію в історії філософії. Методологічне значення категорії «матерія». Субстанція. Монізм, дуалізм, плюралізм. Філософія про різноманітність і єдність світу. Наукова картина світу. Атрибутивні властивості матерії: структурна впорядкованість, рух, простір і час. Поняття
   
3. Токарєва С.Б.. Проблема духовного досвіду і методологічні підстави аналізу духовності. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 256 с., 2003
     сутнісного і визначального ставлення людини до дійсності. У ній простежується еволюція духовного досвіду і виділені основні типи ставлення людини до духовної реальності. Проаналізовано структуру духовного досвіду, що постає як єдність знання і переживання. Виявлено основні методологічні підходи до аналізу духовності та проаналізовано евристичні можливості їх використання
   
4. Додаток до глави VII
     сутнісна єдність історії суспільства. Єдність всесвітньої історії як історичний результат життєдіяльності людської спільноти. Особливості «збиральної», присвоює економіки, родоплемінних відносин як фактор однаковості первісних суспільств і локальності розвитку родоплемінних утворень. Розвиток «виробляє» економіки та соціально-класової структури як фактори
   
5. С. Апріорне і дослідне знання
     сутнісного досвіду. Так, наприклад, страждає на дальтонізм не зрозуміє факту розташування в спектрі оранжевого, червоного і жовтого кольорів. Можна задаватися питанням про існування факторів, які за своєю природою відомі всім, таких, наприклад, як час, особисте буття, буття як таке і т. д., можна досліджувати питання про те, які факти відкриваються людині лише в результаті спеціальних
   
6. А. Хаотичні і випадкові єдності
     необхідної єдності. Одне лише твердження про те, що дане єдність можливо, ще нічого не говорить про рівень його позитивним смисловим повноти. Якщо єдність пізнане як принципово можливе, то в цьому випадку не викликає сумнівів лише той факт, що воно не містить взаємовиключних елементів і, отже, належить реальності. Але цим нічого не говориться про ступінь антагоністичності
   
7. А. Різний зміст поняття досвіду
     сутнісним досвідом на відміну від простого емпіричного спостереження. Від нас не повинно вислизнути відмінність між двома значеннями поняття досвіду лише з тієї причини, що і в тому і в іншому випадку відправною точкою є сприйняття. Бо, хоча автентичне знання природи об'єкта і знання про його реальному існуванні ми отримуємо з сприйняття його даності, в якій він жваво представляється нашому
   
8. Додаткова література
     сутнісна невизначеність процесу та його результату. - Космополіс. Альманах 1997. Турен А. Повернення людини чинного. Нариси соціології. - М.,
   
9. Контрольні питання для СРС 1.
     єдність історії? 8. Сутність і зміст глобальних проблем сучасності? 9. Чи є глобалізація проблем людства проявом єдності історії? 10. Що означає «варіативність суспільного розвитку»? План семінарського заняття 1. Філософія історії та соціальна філософія. 2. Закономірність історичного процесу і свідома діяльність людей. 3. Історичний
   
10. У чому виявляються єдність і диференціація трудового права?
      єдності та диференціації правового регулювання. Факторами, що визначають єдність і диференціацію в трудовому праві, є: різноманітність суб'єктів трудового правовідносини; завдання правового регулювання; особливості методу правового регулювання. Єдність і диференціація правового регулювання існують в нерозривному зв'язку, і в певному сенсі вони утворюють діалектичну
    
11. Додаток до глави XI
      сутнісних сил. Людина як конкретно-одиничне істота. Людина, особистість, індивід, індивідуальність. Людина як «арифметичний» індивід і як конкретно-одиничний суб'єкт, взятий в єдності своїх загальних і індивідуальних якостей. Творення суспільства людиною як родовим істотою. Людська праця і його перетворення з діяльності в буття. Опредмечивание, уречевлення,
    
12. В. Апріорне як протилежність предпосилочних
      сутнісної необхідності істин. Абсолютна сутнісна необхідність - це властивість окремих фактів, що не пов'язане з їх ставленням до інших фактів. Точно так само їх інтелігібельність і абсолютна достовірність відносяться до їх пізнаваності, а не пов'язані з їх структурним ставленням до іншої сутності. Деякий факт може бути структурований таким чином, що буде формальним
    
13. Логіка і математика
      сутнісних зв'язків з
    
14. Введення
      сутнісні риси, відмінність від попередніх організаційних форм життя суспільство. Ось чому починати доводиться з характеристики сторін первісного суспільства, використовувати дані археології та етнографії, безпосередньо вивчають це
    
15. Праксеологіческая теорія логіки
      сутнісних цілей. Ми можемо зрозуміти природу цих норм тільки через розгляд універсальних вимог практики до структури знання. Ми будемо виходити з того положення, що знання має тільки одне призначення - призначення практичне, що будь-яке знання розвивається в орієнтації на практику і унормовано нею у своїх вищих принципах. Приймаючи цей загальний теза, ми входимо в область метафізики,
    
16. § 1. Поняття і структура правової системи
      сутнісний; - інтелектуально-психологічний; - нормативно-регулятивний; - організаційно-діяльнісний, - соціально-результативний. Суб'єктно-сутнісний рівень виділяється для того, щоб підкреслити значення суб'єктів права в якості системоутворюючих матеріальних чинників правової системи. Саме людина (громадянин, іноземний громадянин, особа без громадянства)
    
17. Гуго Сен-Вікторський
      єдності розглядалися проблеми навчання та виховання моральності. Вінцент доводив, що знання облагороджують людську природу, дозволяють усвідомлено ставитися до себе і до своїх занять. Він вважав, що тільки це єдність і може забезпечувати доброчесне