| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Е.Н.ГУРКО «ФІЛОСОФОЛОГІЯ» ДАВИДА ЗІЛЬБЕРМАН |
||
|
«Це чарівне відчуття: торкаєшся до попелу, і він від дотику спалахує алмазом ». Д.Зільберман Сучасна західна філософія, як відомо, наскрізь пронизана есхатологічними мотивами; хліб апокаліпсису вже давно тут філософський хліб насущний. Можна сперечатися, хто ввів те, що Жак Дерріда називає «апокаліптичним тоном у філософії» '- сам чи Дерріда, або Хайдеггер, або, ще раніше, Ніцше, Маркс або Кант. Цілком очевидно, однак, що ідея кінця філософії та філософствування прижилася тут всерйоз і надовго. Але кінець адже ще й смерть, зауважує Дерріда у своїх «Примарах Маркса» 136. Те, що стало настільки модним в сучасній філософії, - це похорони філософії, з усіма належними даного випадку аксесуарами - поминанням, похоронним дзвоном, примарами і почуттям невозвратимой втрати. І все ж - чи завжди кінець є неодмінно і поховання? Чому не припустити можливість філософствування як «концеведенія»? Як не проста може здатися ця ідея, її послідовна реалізація вимагає надзвичайно радикального перегляду і самої сутності філософії, і способів її функціонування (якщо, звичайно, уявити філософію не примара, а полножізненной битійственная). Про це з повною переконливістю свідчить філософська система, грандіозна як за задумом, так і за виконанням, розроблена російсько-американським філософом Давидом Веніаміновичем Зільберманом (1938 - 1977). Давид Зільберман являє собою, безсумнівно, унікальне явище сучасної світової філософії, так, мабуть, і не тільки сучасною. Він, за свідченням Романа Якобсона, був істинним експертом в порівняльному аналізі давньогрецької, класичної німецької, французької та англійської філософії зі східними філософськими традиціями (особливо індійської думкою, від ведичного періоду до сучасності), володів глибокою ерудицією та оригінальними, добре Фундований концепціями по більшості різних історичних проблем семіотики, від античності до сучасності, чудово знав тексти індійської і грецької філософії, тонко розумів їх термінологію, фразеологію і зміст, чудово орієнтувався в історичних і методологічних проблемах логіки, лінгвістики, соціології, антропології та релігійної думки, в історії і сучасності російської філософії , так само як семіотики та антропологічної теорії в Россіі137. Унікальність Д.Зільбермана - не тільки в вражаючому різноманітності дослідницьких інтересів і не-ймовірної ерудиції, а й в еволюції, яка дозволила йому поглянути на світову філософію очима класичного індійського філософа (надзвичайно обізнаного і у всіх інших філософських традиціях, що, безумовно, виділяє його також з ряду найбільших представників класичного індуїзму). Як зауважує Д.Зільберман у своїй короткій автобіографії, фундаментальне знання індійської філософії він придбав перш того, як прочитав Платона138. Він був учнем видатного російського індолога, академіка Б.Л.Смірнова і своєї основною спеціалізацією почитав класичну індійську філософію, особливо адвайта-веданту Шанко-ри. Грандіозні пізнання Д.Зільбермана, унікальність його дослідницької перспективи, надзвичайна гострота розуму і те, що він сам називав «високим ступенем містичної обдарованості», дозволили йому залишити глибокий слід практично у всьому, чим він займався. І все ж основними своїми результатами Д.Зільберман вважав новий метод філософствування («модальное конструювання») і філософську систему, яка розгортається з застосування цього методу. Він іменував свою систему по-різному - «філософологіей (наукою про философиях)», «концеведеніем», «філософської есхатологією», «модальної методологією», «новим філософським синтезом», «великий метафізикою», «сумою метафізик (або філософії)» і, по-мабуть, не був цілком задоволений жодним з цих назв, так чи інакше виявляється вузьким для того, що він робив. Мабуть, більше за інших Д.Зільберман жалував термін «сума філософії», по типу теологічних сум, а своє філософське підприємство порівнював з великим схоластичним синтезом, здійснюваним, однак, на зовсім інших принципах і підставах. Те, в чому сходяться всі коментатори, які оцінюють «філософську суму» Давида Зільбермана, так це її надзвичайний для сучасної філософії характер - характер універсального філософського синтезу, порівнянного за масштабами систематизації з конструкціями Аристотеля, Канта чи Гегеля. Як наголошується в передмові до однієї з небагатьох робіт Д.Зільбермана, опублікованих в Росії, система його філософствування не має аналогів в західній філософії з часів Канта і порівнянна лише з універсальними філософськими системами прошлого139. В іншій оцінці творчості Д.Зільбермана також йдеться про те, що його система не вкладається в сучасне філософствування (заклопотане переважно проблемами форми і вирази, тоді як інтерес Д.Зільбермана покладається тут як спрямований в сфери змісту і сутності), і робиться висновок, що його філософія є новітня в західній філософії спроба універсального синтезу минулих і сучасних концепцій з позицією автора140. Як не високі ці оцінки, вони вірні лише почасти-в тій частині, що стосується «західної» складової філософствування Д.Зільбермана, точніше, фіксує рядоположенность його концепцій найбільшим системам тутешньої філософії. Задум «філософоло-гии» - набагато ширше і зачіпає універсальні характеристики будь-якого філософствування. Оскільки потенціал філософії в західній культурі виявився ослабленим (в силу багатьох причин, які ретельно аналізуються Д.Зільберманом), вона не репрезентативна в якості того, що він називав Philosophia Universalis і розцінював як реалізацію філософської «карми». Якщо допустити, як це робить Д.Зільберман, що «кармічна страшенним» філософствування здійснилася в класичних індійських философиях, стає зрозумілою вихідна інтенція «філософологіі»: створити деяку концептуальну конструкцію, здатну заповнити розрив між західним і індійським світами філософствованія141, так само як і її мета - ініціювати новий філософський синтез, з установкою, яка ніколи раніше не задавалася (принаймні, в західній культурі): а саме, що історія філософії аж ніяк не завершена - навпроти, її справжня історія ще й не начіналась142. Стосовно до класичної індійської філософії ця цільова установка кілька модифікується, з урахуванням того, що життя філософії там якраз склалася і начебто б навіть і завершена (верб доктріналь-ном, і в культурному планах); це, однак, не скасовує виходів у пост-системне її існування, в те, що Д.Зільберман називає Philosophia Universalis. Хоча ці виходи здійснювалися досі індійськими філософіями автономно і були ініційовані задовго до появи самої ідеї «філософологіі», заслуга Д.Зільбермана - у самій концептуалізації цього руху, в артикулировании конкретних механізмів його реалізації та у виявленні, в якості результатів цього руху, особливої сфери філософського буття («текстури», про що нижче). Важливо зауважити, що ці два напрямки аналізу Д.Зільбермана - індійської і західної філософії - жодною мірою не ізольовані один від одного, хоча і не зводяться їм до звичайної практики пошуку подібностей і відмінності. Інтенцією Д.Зільбермана є робота в рамках «порівняльної філософії», яка, у запропонованому ним варіанті, покликана виявляти фундаментальні риси будь-якого філософствування, універсальні в будь-яких культурах та історичних епохах. Мабуть, саме це - саме вражаюче в усьому філософському задумі Д.Зільбермана, так само як і те, що, за його визнанням, в пропонованому їм завершенні обраність філософствування (спадку небагатьох, згідно Платону) обмежується ним самім143. Тут - аж ніяк не натяк на граничний езотеризм (хоча концепції Д.Зільбермана надзвичайно складні для розуміння), так само як і не претензія на філософський Олімп (хоча з притаманною йому іронією Д.Зільберман і порівнював своє філософське підприємство з сходженням на Еверест і подальшим спуском з нього босоніж), а констатація того очевидного для Д.Зільбермана факту, що філософія аж ніяк не вичерпала свої потенції (а в західному її варіанті - навіть і не приступила поки до їх реалізації), що, отже, можливе відкриття нових розмірностей філософської думки, і час подібних відкриттів, нарешті-то, прийшло. Причому не тільки для західної філософії, де реалізації карми не сталося зовсім, а й для індійської філософії, кармічно цілком благополучної, взагалі - для будь філософії, в тій мірі, в якій вона відпрацювала всі свої фундаментальні рефлексії і, відповідно, напрацювала корпус своїх основоположних текстів («ізошла в текстах», створивши, тим самим, свою власну предметність і звільнившись для себе самої). Ось тоді й стає можливим істинне буття філософії, існування її в нових розмірностях думки - коли в ній «спустошити Логос», коли «настав кінець». Істинна філософія (просто філософія, бо предикат істинності тут недоречний) може існувати, таким чином, тільки у формі «концеведенія» - як філософська есхатологія. Цим, однак, не скасовується вся попередня філософія - навпаки, вона-то якраз і становить предметність філософської есхатології. Як це можливо? - - - Коли Д.Зільберман міркував про дидактичної, «доносітельской» стороні свого філософського заходи, він зазначав, що «для успіху тут потрібен одноразовий, але радикальний поворот в умах слухають: вони повинні зрозуміти сенс описуваних дій, і тоді звужується нитка спілкування »144. Умовою подібного перевороту представляється готовність відмовитися від усталених уявлень і здатність поміркувати про досить простих, здавалося б, речах - що є філософія, яка її предметність, методи і результати. Неупереджене міркування на цей рахунок виявляє дуже цікаву ситуацію, принаймні, в західній культурі. «Пам'ятається, я кілька разів говорив Вам з різних приводів, - зазначає Д.Зільберман у своєму листі, - що складає предмет мого неминущого подиву ось вже два роки. Філософія дожила, як кажуть, до сивого волосся (якщо почати відраховувати її вік від Платона), але до цих пір не спромоглася зайнятися саме собою. Як не переривав я її історію, не виявив жодного натяку на те, щоб філософи не тільки що займалися філософією, але навіть заїкнулися про постановку такого завдання. Тут оманливе вираз: "займалися філософією". Звичайно, кожен філософ по-своєму займається філософією; але ні Єдине не зайнявся філософією. Тобто я переношу наголос із дієслова на предметність. Немає предмету "заняття філософією". Займалися мораллю, суспільством, державою, людською душею і поведінкою, фізикою, біологією, богом і богослов'ям, пізнанням, самими собою, нарешті, але ніколи - філософією. Потрясающа сила цього прагнення не бути "собою". По-людськи це так зрозуміло »145. Це - зняте від інтерсуб'єктивності, це - звернення до інших в надії на сообщітельності. Філософ широко мовить на тему, яка, як здається, може зацікавити всіх або багатьох (скажімо, Платон - про моральність, Гуссерль - про кризу наук тощо). Але, по-перше, ця зайнятість чужими проблемами впоратися не рефлексивна, а природна, по-друге, філософ не щирий у своєму переконанні, ніби ці теми цікаві йому в тому ж сенсі, що й іншим; цим він заважає власним самосвідомості. Однак відвернутися від чужої тематики філософія, принаймні західна, так і не зуміла. Те, що філософія була не в силах зробити сама, виявилося здійсненим зовнішніми силами - тими самими сферами інтелектуальної активності, які зажадали свою предметність назад. Саме тому, зауважує Д.Зільберман, що філософія по праву витіснена з усіх предметних областей, можна всерйоз говорити про «чистої філософії», не ризикуючи заблукати тому в емпіризм, натуралізм, соціологізм і ідеологію146. Хоча, додає він, можливість конструювання такої філософії є можливість дійсна, яка не залежить від сприятливих або несприятливих обставин, можливість, вже реалізована одного разу в історії, нехай і не в такій драматичній ситуації (ситуації «короля Ліра») - у класичній індійській культурі. Ця можливість здійснюється тоді, коли філософія обготівковув-руживается власний, лише їй властивий предмет дослідження і розробляє методи аналізу, що відповідають цій предметності. Філософія як «концеведе-ня», таким чином, зовсім не обов'язково - знамення катастрофи, як у сучасній західній культурі; в класичній Індії вона стає знаком розквіту всієї цивілізації, умовою її існування і гарантом виживання. Тут сталося те, що Д.Зільберман називає «індійським дивом» - створена універсальна філософія, що претендує на вирішення всіх можливих філософських проблем і дійсно роздільна їх в замкнутій всесвіту свого знанія147. Класична індійська філософія, як відомо, налічує шість взаємодоповнюючі філософських систем - даршан - самкхью, ньяю, веданту, Міманса, вайшешика і йогу; щодо особливої додатковості до них знаходиться буддизм. Винятковість індійських філософів як представників всіх цих систем, по Д.Зільберману, «у тому, що вони єдині відкрили у філософській матерії (...) принцип духовної організації, при якому філософські системи, як особи, нахилені один до одного у вічному і автономному дзеркальному гляденіі ». «У тому-то й ефект потряс мене відкриття, - продовжує Д.Зільберман, - що і пояснювати-то їх в роздільності я далі не можу, і злити їх в єдину пануючу духовну ємність не в змозі ... Найважче тут: наявність зерцальності за відсутності персональности. Потім, те, що доводиться говорити про нахиленні систем, а не про моменти однієї системи, як, скажімо, у Гегеля. Цим відразу розсуваються звичні рамки філософствування, і, на додачу до автономії предмета, відшукується джерело численного роду духовних станів »148. Нахил систем, з ефектом зерцальності, означає, що в полі зору кожної з них потрапляє лише «отмисленное» зміст сусідніх систем (включаючи і свій власний зміст, реверберірованное іншими даршанамі), так що «все відбивається у всьому, і число проекцій - нескінченно» . «Зародок развиваемого мною, - зауважує Д.Зільберман, - в простої думки Шанкар про надприродне як реальному не тільки в змісті, а й у формі. Зверхреалізм думки про Абсолют - в тому, що, помиш-ляем засобами Розуму, він зауму не в якому-небудь "онтологічному" сенсі, а саме в матерії самого цього, тільки що зробленої заяви. Тобто, тільки що висловлена з утримання потрібно звернути на саму форму висловленої і викрити його в ньому ж »149. У ситуації, розглядуваної Шанкар, мисленню пропонується свідомо нереальне завдання: описати Абсолют, тобто Брахмана, непридатними (тому що не абсолютними, а створеними) засобами - засобами мови. При вирішенні цього завдання мислення висуває все ешелони своїх образотворчих засобів з тим, щоб врешті-решт перевершити мову як засіб комунікації і прийти до заперечення «фізики мови» за допомогою усвідомлення себе Брахманом і досягнення, таким чином, абсолютного знанія150. Аналогічний випадок розбирається Шанкар в «Катха-Упанішаді»: йдеться про знання посмертного існування, знаходить індивідом перш самої смерті, знанні, яке навіть богам не під силу, бо є само-свідомість. Те, чому повчає Бог Смерті Яма прийшов до нього з питанням про посмертне існування (і приреченого смерті) Накічетаса, є «спхота», що позначається, як сенс світу, заслоненний самим же цим світом в тілі слова. Позначуване, «спхота» - не слово і не звук мови, а істотний, безначальний матеріал всіх думок і іменувань, так само як і діяльність мі- ротворенія з цього матеріалу. Приклад цієї діяльності представлений у священному складі АУМ (ОМ). Спираючись на АУМ (в якому представлена мінімальна смислова матриця, «споконвічне слово», А / льфа і Ом / ЄГА смислоразліченія), мислення відшаровує від себе ідеї про народження і смерть, про заподіяння, зміни і т.п. Так Начікетас отримує єдино вірну відповідь на своє питання про існування після смерті: оскільки цей стан не є жодним з розумових станів, воно не сопрягаемость ні з одним з словесних описів. Це не означає, однак, що воно не реально: опис «себе» виходить вилученням усіх описів "не-себе». «Знаючий себе не народжується. Не вмирає. Не виникає ні з чого, ніщо не виникає з нього. Ненароджений, вічний, неминущий і стародавній, він не гине із загибеллю тіла »151. Сприйняття подібних міркувань вельми складно в західній філософії, більше того, за визнанням Д.Зільбермана, вони «цілком нестерпні» філософствуючим в цій культуре152, хоча інтенція такого аналізу як нібито повинна була вже прижитися тут, принаймні, з часів Шеллінга і Гегеля . «Філософія в називному відмінку», «чиста рефлексія» як абстрактне (від всякої натуральності) і що претендує на абсолютність філософське самосвідомість необхідно вважає в якості своєї передумови готовність займатися філософським свідомістю як жодним чином не залежних від sensibilia і не зводиться до об'єктів перцепції. Однак радикального очищення рефлексії в західній філософії не тільки не сталося, але й не було можливим поки, - з причини, яка визначається Д.Зільберманом як нерозрізнення засобів та об'єкта філософствування, інакше - «склеювання» мови і «знаннєвих схем». Це «склеювання», зване їм «природною установкою» (іманентний, за його словами, і біблійній версії творіння, і античної, так само як і всієї подальшої, філософії західної культури), проявляється в глибинній натуралістичності філософського підходу. Коли Декарт, а пізніше Гегель, Гуссерль і інші західні філософи здійснили рішучий переворот до свідомості і тим самим до позадосвідне свого філософствування, вони не змогли утриматися в рамках цієї інтенціруемой ненатуральності: Декарт - постулированием модусу протяжності (натуралізованого тим, що Декарт забуває зробити його об'єктом «радикального сумніву» 153 і, отже, засумнівавшись його природну самодостатність), Гегель - висновком Абсолютної Ідеї в мір154 (який, через особливості гегелівської метафізики, став саме просуванням Ідеї в світ, а не конструюванням цього світу і тому залишив Ідею в межах натурального), Гуссерль - аналізом філософської предметності як того, що роблять філософи західної культури (тоді як проблема тут саме в тому, що «роблення чогось філософського досі складалося виключно з вивертів делания філософії предметом саме себе» 3, так що натуральність проникає в феноменологію як редукція неможливого до існуючого, від чого вона - не менше натуральна, ніж перераховані вище). Натуральність, в якій опинилися вкоріненими ці концепції, відноситься переважно до фізики мови (у тому числі і в гегелівської системі, як показує Зільберман), невловимою в характерній для цієї культури ситуації «склеювання». Хоча філософія західної культури та конституювала себе як «метафізика» (подолання, перевищення фізики існування), вона залишилося натуралістичній в тій мірі, в якій не тільки не намагалася подолати «фізику мови», але навіть і не ставила такого завдання. Якщо і замислювалися над питанням про те, що є життя (філософії) після смерті тіла, то смерть мови ніяк не припускав що має відношення до народження й існуванню справжньої філософії. «Відшаровування» мови від висловлюваних їм знаннєвих схем навряд чи можливо в культурі, де філософія примушена де-натуралізувати всі аспекти своєї діяльності самостійно, без скільки-небудь істотного сприяння з боку, - за типом того, приміром, яке виявляється класичної індійської філософії Ведами. У «лінгвістичної Всесвіту» Вед, розділяється всіма жили в класичній Індії, всі феномени де-натуралізувати, а їх смисли - де-реіфіцірова-ни, так що філософія вивільняється для виконання своїх прямих функцій - аналізу власного буття як діяльнісного самовоздвіженія155, так само як і встановлення вживе що повинна бути в світі філософського знанія156. Реалізація цих функцій передбачає роботу в трьох сферах побутування філософії - тексті, культурі і текстурі - і являє собою те, що Шанкара називав «діяльністю миротворения». «Ось хороша ілюстрація, - зауважує з цього приводу Д.Зільберман, - Господь створив людину за образом і подобою (своєму). При падінні в єство людина втратила подобу, зберігши лише образ. Штучна (філософська) діяльність є відновлення подоби, правда, лише в мисленні. Виходять дивовижні розумові світи, з відомих точок зору аж ніяк не досконалі і не зрозумілі почасти самому виробнику думок, волає до кооперації »157 - світи філософствування. Битійствйнность цих світів гарантується тим, що Д.Зільберман визначає як «майю» або «трансцендентальну ілюзію» - штучної творчою активністю, натуралізованої в суб'екте158. Майя є природа діяльності свідомості, яке завжди брехливо щодо істинної природи (бо можливості їх кореляції щонайменше сумнівні, - навіть для західної філософії) або внеположено, і якраз унаслідок цієї хибності / внеположенное - активно. Активність свідомості - не ідеальна, бо воно не ідеалізує, немає тут також і категоризації. Д.Зільберман пояснює це на прикладі своєї власної активності: «Я не ідеалізую хоча б тому, що перебуваю в ... дореальном стані: мені нема чого ідеалізувати. Я не категоризує тому ж: ніщо не згустилося в щось певне; туман не можна прояснити - тільки рассе- ять ... Що саме я роблю, як і навіщо - своїм Мода зирование? Це - анітрохи не категорізірованіе по живому, ідеалізація від реального. Візьми якраз у зворотному, зовсім немислимому напрямку. Це життя навалюється на мене категорично, своїми разделеннос-тями і несвідомих, а я перелагал її заданість в інше, непомисляемое, прокладає їй зовсім інші шляхи. Те, що я роблю - не ідеалізація, а понад-реалізація мислення. Модальна методологія - сюр-реалістична стосовно життя, занадто ідеальною для філософського діяння »159. «Сюр-реалізм» «трансцендентальної ілюзії» - битійственная не тільки філософії, а й усього світу людського існування, в тій мірі, в якій він не-природу, не-натуральний, підчас - невиразім, але завжди Коммуницируясь. Останнє - умова самої його реальності як буття, що не укоріненого в натуральності природного існування і тому потребує іншій підставі своєї валідності для багатьох (в ідеалі - всіх, але зазвичай - дуже небагатьох, філософів). Той, хто може локалізувати себе в цьому світі (точніше - світах), повинен мати здатність «отмисліванія світу», «перекладу існування в буття», «трансцен-дентірованія змісту життя», так що саме життя для нього стане «інтелектуальною роботою в методологічної рефлексії, тобто розуміючим мисленням ». Розуміння, що виникає при цьому, - аж ніяк не психологично, це - «онтологічне розуміння», готовність «всерозуміння», «повнота розуміння всього: як у трансі, коли Всесвіт раптом висвічує всіма зв'язками всіх частин своїх, і немає в ній жодного затемненого куточка , жодної тіні для виділення несправжнього знака »160. Зберігається при цьому сообщітельності (Не прирівнюється, однак, до общезначимости) визначається тим, що сама здатність «онтологічного розуміння» вкорінена в структурах свідомості, які тлумачаться Д.Зільберманом як «структури створення», що розділяються (точніше, що задаються, бо розділяти їх можуть ще і багато інших) всіма тими, хто володіє «схильністю до вживанию», - професійними філософами. (Професіоналізм тут тлумачиться аж ніяк не по-кантів-скі, тобто НЕ через визначення меж філософського розуму, а через знаходження суми всіх можливостей філософії, тобто з урахуванням не тільки «всіх мислимих світів» (прирівнюваних їх «мислимих» до одного-єдиного), але і світів «непомишляемих» 161, світів «витворяти суб'єктом свідомості» 162. Хоча в текстах самого Д.Зільбермана не вдалося виявити точної номенклатури структур створення, видається, що вони досить близькі до того, що він називав «філософськими ролями» і зводив до «шестеріце» способів творення (розуміння), пізнавання сюрреалізо-ванних структур свідомості («Теоретик», «Логік», «Методолог», «Методист», «Емпірика», «Феноменолог»), Досить складно відновити в деталях, як створювалася ця «шестеріца», з причини того, що вона цілком укладається в шість типів поглядів індуїзму - дар-шан, - з якими Д.Зільберман був знайомий задовго до розробки «філософологіі». Приймемо тому той спосіб пояснення, що даний у його книзі «Генезис значення у філософії індуїзму», «шестеріца» обіймає собою всі можливі комбінації трьох модальностей у двох позиціях і як така не потребує емпіричному обгрунтуванні (у тому числі й історично); збіг ж визначається тим, що саме в індуїзмі реалізувався ідеал філософствування. Поява модальності цілком логічно в концептуа-лізації Зільбермана - адже мова тут йде про абсолютне філософській творчості, про що творить активності, не обмеженої ніякими натуральними межами, а тому - про граничну свободі, якась завжди модальності, бо передбачає дії за власним розсудом, вибір з багатьох можливостей, актуалізацію необхідності і потенціювання можливості. Три модальності вважаються Д.Зільберманом достатніми для вільної гри філософського творчості - деонтическая (необхідність, N), аподиктичні (актуальність, I), гіпотетична (можливість, V). Схема модальностей у Д.Зільбермана будується за типом «троїстої», «тернарной» опозиції адвайти (= «недуаліс-тичної») веданти, на відміну від західної філософії з її моделлю «дуальної опозиції». Концептуалізація істини (ні в якій мірі не референциальной, що важливо) в веданте вважає три рівня - абсолютної істини (А), конвенциальной істини (Б) і Абсолютно не-исти-ни (В); останній може бути зведений до другого, якщо виявиться рефлексіруемим, але зазвичай зникає з горизонту конкретного аналізу, ідучи в знаменник модальної формули: (А) Б В (Істотно, що ця формула - лише матриця, точніше, зразок модалізаціі, конкретні ж випадки можуть мати кожну з зазначених Зільберманом модальностей що знаходиться в позиціях А, Б або В.) Розуміння цієї схеми, так само як і модальності як такої, вкрай утруднено в західній філософії через уже згадуваної склейки мови та знаннєвих схем, яка виступає тут у формі суб'єкт-об'єктної розділ енности, який не базується модального до себе ставлення. Модалізація ж руйнує ілюзорну суб'єкт-об'єктну схему, причому робить це подвійний референцией: можливого, існуючого або необхідного положення того, з приводу чого концептуалізується істина, і суб'єкта, що усвідомлює себе як мав намір повідомити щось з цього приводу іншому суб'єкту (або суб'єктам), у формі , відповідної тієї чи іншої модальності. Подібне множення суб'єктів комунікації саме по собі здатне привести до розриву зв'язки мови і розумових схем (можливою тільки в рамках одного суб'єкта), посилене ж визнанням повно-битійственності всіх модальних світів (як одно ненатуральних), воно результується у відкритті нових розмірностей думки, точніше, способів їх концептуалізації, конкретного «філософського діяння». Тут - техніка, як про це волів говорити Д.Зільберман, яка не має, однак, нічого спільного з модальними винятками класичної і сучасної західної логіки. Техніка ця багатопланова, бо охоплює три предметних рівня філософствування (текст, культура, текстура), розподілена в історичному часі (вихідного творіння і подальшого стеження за драматургією філософського творчості, причому на всіх трьох рівнях предметності), рознесена по «шестеріце» «філософських ролей» (по кожній окремо і всім можливим комбінаціям їх один з одним, і знову на різних рівнях предметності), відрізняється залежно від застосування в різних типах філософствування (модально-запеклого, т . Умовою осмислення техніки модалізаціі (інакше - «філософського діяння») представляється розділяється всіма послідовниками індуїзму «принцип подвійного знання», згідно з яким існує «трансцендентальне» (paramarthika) і «трансактивної» або «практичне» (vyavaharika) знання. Єдиною предметністю цієї доктрини є тексти, напрацьовані шістьма индуистскими школами: основоположний, так званий «кореневої» текст кожної з шкіл визнається як «трансцендентальне» знання, «трансактивної» знання похідним від нього і в цьому сенсі належить йому, але ніколи в нього не включається . Продовження одного тексту в інший і з'єднання їх таким чином в ланцюжок текстуальності означає просування кожної філософської школи в «нічийну розумову зону» і тим самим оволодіння нею, «отмисліваніе» того фрагмента ментального простору, який відкривається текстам цієї школи. Корпуси текстів усіх шкіл пов'язані один з одним за посередництвом їх «кореневих» основ, однак міститься в них знання «трансцендентально» (тобто «абсолютно-істинно») тільки для текстів «своєї» школи, для всіх інших воно «трансактивної» («конвенционально-істинно» або «абсолютно-неістинно») і є предметом їх рефлексії. «Кореневі основи» даршан (так само як і їх «трансактивної» компоненти) розрізняються між собою по ракурсі «віз-зреванія» Вед (адже «даршана», дослівно, є «зерцало», в даному випадку Вед), в яких Веди відображаються з трьох різних позицій, сприймаючись як, відповідно, «значення» (N), «знання (I) або« знак »(V). Комбінація специфічності «воззреванія» Вед і сдвіжек від «абсолютного» до «трансактивної» в рамках кожної даршани дає ті модальні формули, на підставі яких Д.Зільберман ідентіфіцірцет «Шестеро-цу» «філософських ролей»: (1) (ON (2) (N) I (3) (N) V (4) (V) N (5) (V) I (6) (О V V V 1 I NN самкхья ньяя веданта міманса вайшешика йога Теоретик Логик Методолог Методист Емпірика Феноменолог Ідентифікація та аналіз «філософських ролей» в індійському матеріалі стали підставою для висновку модального підходу в західну філософію, де Д.Зільберма-ну вдалося не тільки визначити приналежність провідних систем філософствування цієї культури до тих чи інших способів «філософського діяння», а й дати їм зовсім інші, ніким раніше не передбачуваних інтерпретації (наприклад, про розгортання діалектики, в її сучасній інтерпретації, що не Гегелем, а Кантом, про внеположенное феноменології науці, для тлумачення якої вона і створювалася Гуссерлем, про «випаданні» з модусу не тільки деонтично, але навіть і аподіктічнос-ти багатьох напрямків новітньої філософії Заходу і багато інших). Модальна перспектива аналізу дозволила також поставити питання, ніколи раніше не задавався в західній філософії: «Чи дійсно та чи інша філософія тут розуміється так, як передбачалося її творцем?» І якщо на це питання послідують негативну відповідь, то це вже завдання модального методолога - відновити справедливість і надати коментованим текстам втрачену ними Перфекція (навіть якщо це сталося з вини їх творця). Все це стає можливим завдяки особливій установці «модального коментатора» текстів: він не впроваджується в річ, що не моделює об'єкт, не переказує і не аскезірует, а сам займає позицію об'єкта поняття себе текстом163. Ніяка інша позиція тут і не передбачається можливою, коли незабаром філософствування є текстопроізводство як реалізація «отмишленних» «знаннєвих схем». І все ж - чи можливо просування цього аналізу в інші сфери? Для Д.Зільбермана, за його власним визнанням, така можливість відкрилася випадково: займаючись паралельно дослідженнями культурної традиції, він зауважив, що модальні схеми філософського текстопроізводства можуть послужити прекрасною ілюстрацією типів залученості в культурну традицію. Перехід в культурні реалії, однак, аж ніяк не випадковий (хоча і не от'явлен у разі західних філософій). «Заняття філософією, - писав Д.Зільберман, - припускає таку силу переконаності у своїй справі, що означає відсутність сумніви у власній засобів-ності» 164. Це тому, що філософія «отмислівает» цілі світи своєю особливою битійственності, так що критерієм значимості філософської системи можна уявити придатність її «придумки» для життя. Хоча, передбачаючи подальший аналіз, можна помітити, що окрема філософська система, навіть сама геніальна, не може бути «полножізненной» унаслідок того, що її модальна схема завжди має знаменник (те, що зникає з горизонтів її аналізу). Поєднання локальної модальної неповноти окремо взятої системи з глобальною повнотою всіх запеклих способів філософствування, однак, дозволяє припустити можливість такої «полножізненності», і звичайно - в класичної індійської цивілізації. Дійсно, Веди - культурний універсум цієї цивілізації - створюються, підтримуються і охороняються невтомній діяльністю касти професійних філософів - брахманів (тут Д.Зільберман приєднується до думки багатьох дослідників, включаючи М.Вебера). Опускаючи складний аналіз місця та ролі Вед в класичній індійській культурі, їх філософської природи і відносин з дар-шанамі, одночасно їх створіннями і со-виробниками (відсилаємо читача до підготовлюваної російської публікації «Генезису значення у філософії індуїзму» Зіль-бермана або до англійського оригіналу), відзначимо, що відбувається тут можна назвати «культурної сюр-реалізацією філософських схем» (ризикнувши об'єднати тер- міни Д.Зільбермана в конструкцію, якої він сам не користувався). Культурна сюр-реалізація філософських схем простежується Д.Зільберманом на прикладі багатьох систем і культур (він залишив, взагалі кажучи, універсальну схему такого підходу стосовно до основних типів культури у своїй «мамонтовідной», за його власним висловом, 900-сторінкової дисертації про культурної традиції). Аналіз однієї з таких сюр-реалізацій дав привід для порівняння Д.Зільбермана з Максом Вебером (йдеться про блискучу паралелі веберовской «Протестантської етики і духу капіталізму» - «Православної етики і матерії комунізму» Д.Зільбермана, опублікованій в США в 1977 році) . Заміна «духу» «матерією» у заголовку Д.Зільбермана досить примітна - філософський комплекс православної етики, продовжений марксизмом і «жвавий» радянським суспільством, розглядається як «універсальний смисловий код» цієї культури, прирівняний в цій якості до матеріальної основі життя тут (« матерії комунізму »). З модальної позиції ця «сюр-реалізація» не могла не зазнати фіаско (з причини «неполножізненності» сполучення всього лише двох «філософських ролей», точніше, навіть однієї, якщо врахувати їх принципову близькість). Дивно, однак, те, що вона взагалі трапилася в культурі Заходу, де, з причин модального порядку, «зв'язок філософії з розумною жізнесообразностью порвалася тут же, при її (філософії) зародженні» 165 (так що залишається тільки гадати, як, наприклад, має виглядати суспільство, якщо функції «системи культури» в ньому представлені гегелівської логікою) 166. В Індії ж цей зв'язок виявилася не лише в культурній сюр-реалізації класичної філософії (коли її концепції були звернені в систему значень цієї культури), але і в подальшому поверненні філософствування в свої сфери. Соціальна заманювання філософії продукує те, що Д.Зільберман називав «структурами квазі-свідомості» 167. Чиста філософія позбавляється від цього культурного флеру і займається рефлексією себе самої - чистої рефлексією абсолютного знання («Структур створення»). Необхідність подібної рефлексії виявляється у принциповій неповноту модальної формули кожної «філософської ролі», в тому, що йде у її знаменник і принципово зникає з поля зору. «Ця несамоцелостность дозволяється таким способом, що утворюється процес, в якому свідомість пробігає всі стани, прагнучи поєднати в ньому локальну неповноту з глобальною повнотою і тим самим реалізувати свою потенційну повноту, але для свідомості в цілому. Звідси, мені думається, і змушує сила модальної визначеності, що змушує мчати вперед, не знаючи відпочинку »168, нестися в колі чистої текстуальності, користуючись свободою коментування, жодного разу не приткнувшись ногою об землю образца169. Ця робота зі знаннєву текстами є у відомому сенсі «вічне повторення пройденого». Але, на відміну від ницшеанского «повторення», тут досить точно відомо, для чого і яким чином це робиться - для відновлення повноти (філософського) свідомості, шляхом прогонки типів (філософських) рефлексій з історичним змістом. «Важко передати, - зауважує Д.Зільберман, - наскільки сильний при цьому ефект денатурализации та звільнення. Але за свободу доводиться платити натурою. Плата ж тут - найсильніша внутрішня рефлексія. Доводиться перечікувати, поки для вживаних наперед слів сконденсіруется дійсність, зрозуміла відповідно до зі знанням. Немов би Бог знову проводить перед Адамом речі, і їх називає »170. Ефект повного звільнення від натуральності визначається Д.Зільберманом ще і як «вознесіння», переклад філософствування в особливі сфери, в «текстуру» людського існування. «Щоб в тілі світу циркулювала кров (сенс), потрібна кровоносна система (текстура)» 171, гранична смислова цілісність, в якій сенс здійснюється і робиться доступним для суб'єктивація (привласнення його суб'єктами світу), а також трансляції його в часі (забезпеченні безперервності буття цього світу). Миротворча сутність філософствування, постульовано Д.Зільберманом в самому початку розгортання його системи, ніде не проявляється так чітко, як при «текстуруванні» філософії, зверненні її в самодостатню суму всіх можливих «філософських ролей» по «отмисліванію» і «осмислювання» світу. Коли філософія стає «текстурою» людського буття, вона і перетворюється на те, що Д.Зільберман називає Philosophia Universalis, досягнення чого зв'язується їм з реалізацією модальної повноти філософствування і що є метою його «філософологіі». У разі, якщо мета - «текстурирование» філософії - вже досягнута (як у класичної індійської філософії, «філософії абсолютного, внутрішньо-пер-фекціонірованного миротворения» 172), завданням «філософологіі» є розкриття і розподіл усіх елементів, відносин і властивостей сумарною додатковості її систем, стеження за представленої тут «драматургією знання, з усіма її врізками, вирізками, вклейками, Сдвижков, телескопування і реверансами» 173. Формальним результатом подібного руху стає перетворення представленого вище шестірічного модуля в особливу конструкцію, названу Д.Зільберманом «поліномі» або «складенням» і яка відображає трансформацію класичних індійських філософій в «суму філософії», вже трапилася в цій культурі; змістовним підсумком - радикальна зміна усталених в західній (і не тільки) культурі уявлень про індійської філософії (весь текст «Генезису значення у філософії індуїзму» Д.Зільбермана є тому підтвердженням). Ідея «текстурності» як сумарної причетності всіх і всіляких паростків філософської думки один одному зовсім чужа, на переконання Д.Зільбермана, західним філософам: «Їм здається, що можна почати філософствувати з абсолютно нового підходу: їх спантеличує і ставить у глухий кут наявність ітеративних тематик. .. Якщо ж почати говорити з ними про сумарності всіх можливих філософських поглядів Заходу - вони вдаряться в телеологизм, в детермінізм та інші навяз-ні концепції, тобто будуть пояснювати суму з позиції якогось одного погляду. Їм і невтямки, що індійські погляди - фундаментально неантропологічни, що це - справді професійне поділ філософського предмета, між тим як все ... спроби філософствування на Заході досі залишаються на рівні аматорства, більш-менш вдало виражає натуральне цікавість, некультивованих дослідницький інтерес »174. Завдання «філософологіі» тут - допомогти виникненню (професійної) філософії, що можна зробити насамперед відображенням західної філософії в модальному дзеркалі індійських даршан, як вчиненого філософського знання. У пізніх текстах Д.Зільбермана міститься багато прикладів розгорнутої порівняльної модалізаціі: Гегеля і міманса, Канта і ньяі, Гуссерля і ньяівайшешікі, Вітгенштейна і адвайти, Г.Хомского і адвайти, Демокріта і вайшешики, Декарта і йоги, Платона і адвайти, психоаналізу і самкхьі . Відомі його плани переходу до модальному тлумаченню західній філософській традиції як такої: він хотів реалізувати модальну лінію ленінсько-марксистсько-Гегеля-ської філософської інтерпретації, виявити корені кантівського трансценденталізму в гегелівської логіці, а підстави гегелівської логіки - в гуссерлевской феноменології, проінтерпретувати Декарта через Гуссерля, проаналізувати модальну розгортку основних ідей філософії Платона, як би пропущених через призму текстів Гегеля, експлікувати деякі проблеми і невдачі феноменології, як якщо б вони були передбачені, «провидить» Гегелем і Марксом, і багато іншого. В ідеалі - всі філософські системи Заходу повинні бути переосмислені в техніці модалізаціі, з тим щоб стати «сумою філософії». Давид Зільберман не встиг цього зробити: він загинув, залишивши нам своє грандіозне бачення філософії, що відроджується з попелу небуття. «Питання філософіі1996 |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Е.Н.Гурко «ФІЛОСОФОЛОГІЯ» ДАВИДА Зільберман " |
||
|
||