Фінк Е. - СМ. ФЕНОМЕНОЛОГІЯ

Ф.Л.Г. Фреге

Головною метою, яку ставив перед собою Ф., було повністю звести арифметику до логічних понять і законам. Вихідні положення цієї програми логіцізма закладає його робота «Запис в поняттях» (1879); в ній Ф. вперше розвиває ідею аксіоматичної обчислення логіки висловлювань і логіки предикатів. При цьому в якості головного нововведення він вводить квантор загальності, який дозволяє - на відміну від панувала досі аристотелевской силлогистики - формалізувати також висловлювання з множинними Квантифікація, напр. такі, як: «Ніхто не знає кожного філософа». Вирішальною передумовою для цього виступає новий спосіб аналізу пропозицій, коли поняття і відносини розглядаються як функції з одним або багатьма аргументами. З функції: «(і) знає (2)» та «(2) є філософом» можна за допомогою заміщення змінних в пунктах (І) І (Г) сконструювати пропозиція «ніхто не знає кожного філософа».

Оскільки повне зведення арифметики до логіки може вийти лише в тому випадку, якщо і числа будуть визначатися тільки через логічні концепти, Ф. розвиває положення (у творі «Підстави арифметики», 1884), на базі якого натуральні числа можуть тлумачитися як класи понять, причому класи розглядаються в сенсі ліберальний трактування логіки як логічні структури. Центральною тезою Ф. виступає твердження, що числа суть абстрактні об'єкти, які можуть співвідноситися з якимсь поняттям, дивлячись по тому, як багато об'єктів підпадає під це поняття; напр., Відповідно до цього положення число «нуль» збігається з поняттям «супутник Венери», тому що у Венери немає ніяких супутників. Тепер Ф. визначає число, що збігається з будь-яким поняттям F, як клас всіх тих понять, які підпадають під поняття «чисельно рівні (gleichzahlig) поняттю F», причому поняття є чисельно рівними тільки тоді, коли включаються в них об'єкти знаходяться у взаємно-однозначним відповідно. В якості особливого випадку Ф. визначає нуль як таке число, яке відповідає поняттю «нерівне самому собі». Тоді натуральні числа можна визначати рекурсивно через ставлення наслідків, трактуемое також тільки в логічних поняттях.

Викладені міркування з'єднуються і розвиваються далі в головній праці Ф., двотомне «Основних законах арифметики» (1893,1903), де поставлена мета - провести по всій формі програму логіцізма. І все ж напередодні виходу в світ другого тому «Основних законів» в одному з листів ТБ. Рассел звертає увагу Ф. на те, що у зв'язку з п'ятим основним законом, пропонованим їм для своєї системи, виявляється протиріччя. Ф. трактує поняття як функції, аргументи яких відображаються в одне з двох істиннісних значень, тобто істину або брехня. Зараз п'ятий основний закон має на увазі, що два поняття тільки тоді мають один і той же обсяг, коли їх істиннісні значення збігаються для кожного аргументу; також закон передбачає, що будь-яке поняття має обсяг. Парадокс, який здобув популярність під ім'ям «парадоксу Рассела», виникає тоді, коли має визначатися обсяг поняття В: «клас, який не включає самого себе [в якості елемента]»; есліXесть цей обсяг, тобто клас всіх класів, які не включають самих себе, то до протиріччя веде як твердження, що X поняття У відображається в значенні «істина», так і твердження, що X поняття У відображається в значенні «брехня». Описаним В виявляється як поняття, обсяг яких не дозволяє визначати себе несуперечливо. У післямові до другого тому «Основних законів» Ф. визнає цю проблему і намагається її подолати, але ця спроба виявиться невдалою.

У статтях «Функція і поняття» (1891), «Поняття і предмет» (1892), «Про сенс і значення» (1892) Ф. доповнює свої роздуми з логіки та математики філософської теорією мови ('Філософія мови). При цьому центральною ідеєю є розрізнення змісту і значення у висловлюванні. Згідно Ф., значення одиничного терма (тобто деякого особистого імені або характеристики) є званий об'єкт, значення судження - одне з двох істиннісних значень, істина і брехня, які трактуються Ф. як логічні об'єкти. Виходячи з принципу, що значення складного вираження не змінюється, якщо одна з його частин заміщається виразом, рівним за значенням, це виклад все ж виявляє проблему: напр., У реченні «Петро вважає, що ранкова зірка є те ж саме, що вечірня зірка »значення, тобто по Ф., істиннісне значення, даної пропозиції може відрізнятися від істінностного значення пропозиції «Петро вважає, що ранкова зірка є те ж саме, що ранкова зірка» - хоча обидва вирази, «ранкова зірка» і «вечірня зірка», підходять для планети Венера , а тому вони рівнозначні. Це утруднення Ф. вирішує розрізненням змісту і значення. Сенс одиничного терма є спосіб буттєвої даності названого об'єкта, сенс пропозиції - виражена думка. Якщо одиничний терм вбудований в непряму мова або в опис пропозіціонального відносини, то його значення більш не їсти названий об'єкт, але те, що в прямій мові було б його змістом, тобто спосіб буттєвої даності цього об'єкта. Т.к. способи буттєвої даності ранкової зірки і вечірньої зірки розрізняються, вираження «ранкова зірка» і «вечірня зірка» володіють різними значеннями, якщо вони виступають усередині опису деякого пропозіціонального відносини, так що вказана проблема більше не з'являється. Тим самим одночасно вирішується проблема інформують тотожних висловлювань, з якою Ф. починає свої роздуми і яка полягає в тому, щоб з'ясувати, чому така пропозиція, як: «Ранкова зірка є те ж саме, що вечірня зірка» володіє великим інформаційним змістом, ніж пропозиція : «Ранкова зірка є те ж саме, що ранкова зірка», хоча наведені пропозиції називають відповідно один і той же об'єкт.

Якщо за життя праці Ф. залишалися, за небагатьма винятками, майже невідомі широкій публіці, то філософська думка 20 в. в значній мірі визначається його концепціями та ідеями. Хоча його головна мета - повне зведення арифметики до логіки, не була досягнута, ідеї обчислення, представлені в роботах «Запис в поняттях» і «Основні закони», складають основу нашого сучас. розуміння логіки. Його міркування про статус математичних висловлювань були з особливою увагою сприйняті ТЕ. Гуссерлем. Оскільки до досліджень Ф. по філософії мови звернулися ТЛ. Вітгенштейн і ТР. Карнап, і це зробило вирішальний вплив на розвиток філософії мови в 2о в., Ф. можна розглядати не тільки як засновника сучас. логіки, але і як одного з основоположників сучас. Аналітичної філософії.

Соч.: Вибрані роботи. М., 1997; Логічні дослідження. Томськ, 1997; Логіка і логічна семантика: Зб. праць. М., 2000; Основоположення арифметики: Логіко-математичне дослідження про поняття числа. Томськ, 2000; Begriffsschrift. Eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens. Halle, 1879; Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch-mathe-matische Untersuchung iiber den Begriff der Zahl. Breslau, 1884; Funktion und Begriff (Vortrag gehalten in der Sitzung vom 9. Januar 1891 der Jenaischen Gesellschaft fur Medicin und Naturwissenschaft). Jena, 1891; Uber Sinn und Bedeu-tung / / Zeitschrift fiir Philosophie und philosophische Kritik. 1892,100,25-50; Uber Begriff und Gegenstand / / Vier-teljahresschrift fiir wissenschaftliche Philosophie. 1892,16, 192-205; Grundgesetze der Arithmetik. Begriffsschriftlich abgeleitet. Bd. 1-2. Jena, 1893-1903.

Літ.: Dummett M. Frege. Philosophy of Language. L., 1973; Idem. The Interpretation of Frege's Philosophy. L., Idem. 1981; Frege. Philosophy of Mathematics. L., 1991; Kenny A Frege. L., 1995; Kutschera F. v. Gottlob Frege. Eine Einfiihrung in sein Werk. В., N. Y., 1989; Sluga H. (Hg.) The Philosophy of Frege. V. 1-4. N. Y., L., 1993.

3. Фрейд

ФРЕЙД (Freud) ЗИГМУНД (1856-1939) - австр. психолог і невропатолог, творець Психоаналізу. Після закінчення гімназії отримав медичну освіту у Віденському ун-ті. З 1876 по 1882 працював в лабораторії віденського фізіолога Ернста фон Брюкке в якості його помічника. За цей час написав ряд монографій з фізіології вищої нервової діяльності та невропатології. У 1882 влаштовується на роботу у віденську лікарню загального профілю, а через рік стає асистентом анатома Теодора Мейнерта. У 1885 отримує посаду приват-доцента (викладає курс з невропатології).

Отримавши незабаром після цього стипендію для наукового відрядження, проходить стажування у керованій Ж.-М. Шарко клініці Сальпетрієр в Парижі. Тут він вивчає істерію і знайомиться з гіпнотичним методом. С1886 став займатися приватною медичною практикою, в ході якої застосовував електротерапію і гіпноз.

До сірий. 1890-х рр.. разом з Й. Брейером, старшим колегою і протеже Ф., займається розробкою власної психоаналітичної теорії і техніки лікування. Їх спільна книга «Нариси про істерію» (1895) вважається першою психоаналітичної роботою. У ній вперше згадується термін «перенесення» і дається опис неврозу нав'язливих станів і фобій. Влітку 1897 починає самоаналіз, а в жовтні того ж року відкриває «едипів комплекс». В результаті Ф. відмовляється від «теорії психічної травми» Ж.-М. Шарко, якої дотримувався протягом ю років, і приходить до думки, що психоневрози - результат витіснення в несвідоме дитячих неприйнятних сексуальних потягів, що входять в конфлікт з нормами культури. Результатом подібного переосмислення стала публікація ряду книг: «Тлумачення сновидінь» (1899), «Психопатологія повсякденного життя» (1901), «Три нариси з теорії сексуальності» (1905) та ін, що призвело Ф. до створення першої топологічної моделі роботи психічного апарату.

В основі вчення Ф. про роботу психічного апарату лежало уявлення про взаємодію двох протилежно спрямованих змінних величин з протилежними знаками заряду і трьох регуляторів. У топологічної моделі роль протилежно спрямованих змінних величин була відведена потягу Я до самозбереження та сексуальному потягу, а роль регуляторів - несвідомому, предс-знанню і свідомості. Психобіологічна теорія потягу привела до створення метапсихологии і дала великий простір для психологічного мислення.

З 1902 навколо Ф. починає складатися гурток його перших віденських послідовників (М. Кахане, Р. Рейтлер, А. Адлер, В. Штекель), які стали учасниками «Психологічних середовищ», що проводилися в будинку Ф.; в 1907 до нього приєднуються швейцарські та німецькі психотерапевти. В1908 на основі цього гуртка виникло Віденське психоаналітичне об'єднання. У 1908 в Зальцбурзі проходить 1-й Міжнародний психоаналітичний конгрес. Розмежування з колишніми прихильниками Ф., А. Адлером і ТК.Г. Юнгом, і їх відлучення від психоаналізу призводить до вироблення жорстких критеріїв того, що відноситься до психоаналізу. Зокрема, Ф. вважав перенесення і опір, а також «едипів комплекс», наріжними каменями психоаналізу. Дані погляди викладені Ф. у полемічній роботі «Про історію психоаналітичного руху» (1914).

Зіткнувшись надалі з такими проблемами, як військові неврози, несвідоме почуття провини,

3. Фрейд

негативна терапевтична реакція і т.д., які було важко пояснити за допомогою топографічної моделі психіки, Ф. був змушений переглянути і розширити свою колишню теорію інстинктивних потягів і включити в неї якийсь агресивний, або деструктивний , компонент. Все це призвело засновника психоаналізу в 1920-х рр.. до створення структурної моделі психіки, в якій класифікація базувалася на психічному функціонуванні, а не на ступені осо-знаванія. Роль регуляторів у цій моделі відводилася трьом інстанціям психіки: Я, Над-Я і Воно, а роль протилежно спрямованих змінних стали грати потяг до життя (Ерос) і потяг до смерті (Та-натос), між якими Ф. вбачав якийсь довічний конфлікт. Дані погляди викладені Ф. в роботі «Я і Воно» (1923).

З сер. 1920-х рр.. Ф. поширює методи психоаналізу на сфери соціальної психології, етнографії, соціології, художньої творчості, що знаходить відображення в таких його роботах, як «Майбутнє однієї ілюзії» (1927), «Невдоволення культурою» (1930), «Людина Мойсей та монотеїстична релігія» (1939) та ін У цих роботах Ф. спирався на ламаркістское вчення про спадкування набутих ознак і на широке трактування «биогенетического закону» Е. Геккеля, суть якого полягає в тому, що онтогенез повторює філогенез. Свого часу Ф. перейняв у К.Г. Юнга метод філогенетичних пояснень і згодом дотримувався ідеї спадковості, оскільки міг таким чином уникати необхідності враховувати фактор соціального оточення.

 Погляди Ф. на природу людини лежали в руслі загальноприйнятих уявлень того часу, висхідних, зокрема, до поглядів Платона про трьох засадах людської душі - розумного, афективного і що жадає. Такий погляд на базисну природу людини приводив до її сприйняття як сцени безперервною внутрішньої боротьби, де можлива лише компромісна і відносна стабільність. Тому, хоча Ф. і прийняв бік ослаблення витіснення і прояву більшої терпимості до потягам, ніж це дозволялося суспільством його часу, він, тим не менш, вважав, що у людини існують біологічно детерміновані антисоціальні потягу, які суспільству необхідно придушувати заради свого виживання. 

 У 1938 після захоплення Відня нацистами Ф. зі своєю сім'єю їде в Лондон, де у вересні 1939 помирає від неоперабельного рецидиву раку. Вчення Ф. пройшло шлях від одного з специфічних видів терапії до загальної психологічної теорії в силу того, що розроблені засновником психоаналізу психоаналітичні концепції мали приховані філософські імплікації, що лежать в сфері переходу від медицини до психології, а від неї до метапсихологии. У своєму психоаналітичному вченні Ф. розглядав філософсько-онтологічну проблематику, переносячи її в глибини людської істоти. 

 Соч.: Сон і сновидіння. М., 1997; Психологія несвідомого. М., 1990; «Я» і «Воно». Т. 1-2. Тбілісі, 1991; Вступ до психоаналізу. Лекції. М., 1991; Психоаналіз. Релігія. Культура. М., 1992; Основні принципи психоаналізу. М., 1992; Gesammelte Schriften. Bd. 1-18. Stuttgart, 1966-1969. 

 Літ.: Джонс Е. Життя і творіння Зигмунда Фрейда. М., 1997; Розен П. Фрейд та його послідовники. СПб., 2005; Енциклопедія глибинної психології. Т. і. Зигмунд Фрейд. Життя. Робота. Спадщина. М., 1998. 

 ФРОММ (Fromm) ЕРІК (1900-1980) - нім.-амер. філософ, соціолог і психоаналітик, один з основоположників 'неофрейдизма. Отримав соціологічну освіту в Гейдельберзькому ун-ті, де в 1922 захистив дисертацію з філософії. В1923-1924 рр.. пройшов курс психоаналізу в Берлінському психоаналітичному інституті. На початку 1930-х рр.. був співробітником Інституту соціальних досліджень (Франкфурт-на-Майні). У 1933 емігрував до США, де викладав в ряді унтів. С1951 по 1967 жив у Мексиці, де створив Інститут психоаналізу. З сер. 1970-х рр.. жив у Швейцарії. 

 У центрі уваги Ф. - суперечливість людського існування, обумовлена не внутріпсі-хіческім, а міжособистісними відносинами. На думку Ф., людина в процесі історичного розвитку втрачає інстинктивні (природні) зв'язку з природою, що призводить до виникнення екзистенціальних та соціальних дихотомій. Ф. виділяє наступні дихотомії: патріархальний та матріархальний принципи організації життя людей, авторитарна і гуманістична свідомість, експлуататорський і рецептивний (слухняний) типи характеру, володіння і 'буття як два способи життєдіяльності індивіда, негативна «свобода від» і позитивна «свобода для» в процесі розвитку особистості. Ф. намагався вирішувати ці дихотомії шляхом з'єднання фрейдистской психології, яку він допрацював в напрямку гуманістичного психоаналізу, і неомарксистської соціології (див. 'Неомарксизм), розвиваючи соціально-критичну антропологічну теорію і концепцію утопічного «коммунитарного соціалізму». Ф. розвиває вчення про характер як «другу природу» людини, яка замінила відсутні йому інстинкти, а його ядром є риси, детермініруемие соціальним середовищем. Він вводить поняття соціального характеру як сукупності рис, спільною для більшості членів даного суспільства і сприяє його функціонуванню; характер задає спосіб сприйняття ідей і цінностей, відношення до світу і інших людей. 

 Соч.: Втеча від свободи. М., 1990; Мати чи бути. М., 1990; Душа людини. М., 1992; Психоаналіз і етика. М., 1993; Анатомія людської деструктивності. 

 М., 1994; Криза психоаналізу. СПб., 2000; The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil. N.Y., 1964; Revolution of Hope. N. Y., 1968; Greatness and Limitations of Freud's Thought. N. Y., 1980. 

 ФУКО (Foucault) МІШЕЛЬ (1926-1984) - фр. філософ. Батько - хірург, мати з родини хірургів. Шкільні роки Ф. припадають на період фашистської окупації. Після війни - студент Еколь Нормаль в Парижі, основний предмет його інтересів у той час становить психологія; за спогадами друзів, він виявляє також «живий інтерес до всіх видів мистецтва». Серед тодішніх приятелів і майбутніх однокурсників по Коллеж де Франс - молодий музикант П'єр Буле і ТР. Барт. 

 М. Фуко 

 Випускні іспити з філософії Ф. здавав у ТЛ. Альтюссера, темою дипломної роботи був Г.В.Ф. Гегель. Незабаром Ф. отримує місце асистента з психології в ун-ті м. Лілля. За його власними спогадами, між 1950 і 1955 після інтенсивної роботи з текстами Ф. Ніцше (а також ТМ. Хайдеггера) відбувся свого роду «перехід в іншу віру»: 'історицизм та ідеалізм Г.В.Ф. Гегеля здаються тепер йому неприйнятними. Водночас головним об'єктом критики молодого Ф. є такі дисципліни, як психологія (що отримала офіційне визнання лише в 1953) і психопатологія. В1954 виходить у світ його перший твір «Душевний розлад і особистість» (пізніше Ф. відмовляється від перевидання цієї роботи, вважаючи її незрілої). Психологія, на думку Ф., описує людину, використовуючи набір довільних категорій, про методологічних межах яких ніхто більше не замислюється. У якому сенсі, напр., В психопатології можна говорити про «хворобу»? Традиційне, «есенція-алістское» розуміння хвороби він відкидає, слідуючи своєму вчителю Жоржу Кангилом («Норма і патологія», 1943). З цих роздумів виросте згодом робота Ф. про божевілля, яка відразу ж принесе йому популярність («Історія безумства в класичну епоху», 1961). У нач. 1950-х рр.. Ф. два роки працює психологом в психіатричній клініці Сент-Анн в Парижі, де практикує його знайомий Жан Деле. Саме тут у Ф. остаточно оформляється задум книги, яка мала б показати, якою мірою наше судження щодо безумства залежить від того поняття безумства, яким ми при цьому керуємося (що, зрозуміло, не означає, що самого безумства як такого не існує) . Цю книгу Ф. пише поза Франції. Розчарування в політиці Шарля де Голля спонукає його погодитися на читання лекцій з французької літератури в ун-ті Уппсала (Швеція). Слідом за цим слід такий же курс лекцій у Варшаві. Триває інтенсивна робота над рукописом. Паралельно їй Ф. переводить на фр. мова кантовское твір «Антропологія з прагматичної т. зр.» і пише до нього об'ємисте передмову, яке разом з дослідженням про божевіллі входить в його дисертацію. Завершує своє дослідження Ф. в 1961 в Гамбурзі, де в цей час займає пост директора Французького ін-ту. Історія безумства як археологія була зустрінута наукового публікою, зокрема французьким психоаналітичним товариством, з відомою часткою неприйняття. Напружені відносини з психоаналітиками збережуться у Ф. і надалі. В1963 виходять у світ ще дві книги Ф. «Народження клініки», або, як сам Ф. її називав, «Археологія лікарського погляду». Це була спроба осмислення особливої форми раціональності - медичної раціональності. Як і в багатьох інших своїх роботах, Ф. обмежує аналізований матеріал конкретним історичним періодом (в даному випадку це 18 - поч. 19 в.) І спирається на певний корпус текстів (висловлювання сучасників щодо стану наукового знання і що з нього практики). Нова організація лікарняного справи і систематичні дослідження трупів, що утвердилися в цей час, привели до виникнення нового лікарського погляду і нового розуміння хвороби. Тепер справа йде не стільки про хворих, скільки про саму хворобу, яка в якості об'єктивного стану вражає будь-яке тіло. Ховається в тілі хвороба «видають» її симптоми. Крім того, «розкриттю», виявленню хвороби служить також медичний розтин хворого тіла. Хворобу можна з рівним успіхом вивчати і на мертвому, і на живому тілі: вони замінюють і доповнюють один одного. Та обставина, що певна історична епоха бачить одне, зовсім не помічаючи іншого, свідчить про особливу, притаманною тільки їй формі раціональності. Не можна говорити про раціональність і розумі взагалі, вважає Ф., мова завжди повинна вестися про історично конкретному розумі й історично конкретної раціональності. 

 Інша книга Ф., що вийшла в 1963, присвячена французькому літератору Раймону Руссель. Надзвичайно складний поетичний мова цього автора завжди захоплював Ф. здатністю робити чутним те, що зазвичай не чутно, породжувати категорії, повністю порушують звичні схеми сприйняття. Проблематизації піддається саме ставлення один до одного слів і речей: слова позначають речі, речі постійно вислизають від позначення. У 1960-і рр.. Ф. неодноразово повертається до представляється йому надзвичайно важливим питання про досвід мови (почасти роботу тих років відображає вийшов в 1994 в Парижі збірник «Dits et Ecrits»). 

 Фокус дослідницької уваги Ф. поступово зміщується з психології, психіатрії та медицини в сторонутархеологіі знання і теоріітдіскурса. В1965 Ф. переїжджає в Туніс, де отримує можливість спостерігати політичне та культурне життя Франції з боку, уподібнюючись етнолог, вивчає вдачу та звичаї якогось екзотичного суспільства. М. Фуко 

 У 1966 виходить у світ монументальна праця Ф. «Слова і речі». Від первісної назви - «Поря-док речей» - Ф. відмовляється, оскільки у французькій літературі воно вже зайняте. Протягом одного року видається 20 тис. примірників книги - для філософського твору цифра виняткова! Критики відразу ж зараховують Ф. до тструктуралізму. Слід сказати, що це найменування, міцно закріпилася за певним стилем мислення з першого моменту появи його на культурній сцені, самими представниками даного стилю, як правило, не приймалося. Доречно все ж виділити дві риси, характерні для робіт цього типу, (і) У методологічному плані мова йшла не про те, щоб проаналізувати якийсь об'єкт дослідження або якусь область знання з т. зр. змісту, а про те, щоб виявити в них формальні структури, функціональні відносини і зв'язки між окремими елементами. (2) У політичному плані за Структуралістський роботами стояло бажання створити противагу марксизму. Структуралісти прагнули показати обмеженість і відносність марксистської теорії, що представляла економічні структури в якості центральних і сутнісно необхідних, виступаючими і як умова Відчуження людини, і як умова зняття цього відчуження. У 1970-х рр.. мав місце повальний відхід французьких інтелектуалів від марксизму. У 1966, коли з'явилася книга Ф., структуралістський підхід самого Ф., а також Р. Барта, ТЖ. Лакана, ТК. Леві-Стросса, вже став інтелектуальної модою. ТЖ.-П. Сартр міг як завгодно обурюватися на Ф., стверджуючи, що такі, як він, становлять останній оплот буржуазії. Ф. лише сміявся у відповідь: «Погано справу буржуазії, якщо її оплот такі, як я». У цей час навіть футбольні тренери заявляли про необхідність реорганізувати свої команди у злагоді зі структуралістської принципами. 

 Отже, «Порядок речей» (словосполучення, що часто зустрічається у І. Канта) представляв собою ще одне історичне дослідження Ф., і об'єктом його знову була епоха 18 - поч. 19 в. Проте цього разу Ф. зосереджує увагу не на конкретних практиках та інститутах, якими є психіатрія та клініка, а на формі знання даної епохи, зокрема знання про «працю», про «життя» і про «мову». Ф. описує зміну форми знання від Ренесансу до класичної епохи і від неї до порога сучасності, тобто до І. Канта. Кантовской ідеї трансцендентального знання як знання апріорного всякому досвіду Ф. протиставляє ідею «серіального» знання. Трансцендентальне знання являє собою, згідно Ф., всього лише момент в деякій серії змінюють один одного форм знання, особливий період в історії мислення, яке саме по собі є принципово відкритим для різних типів досвіду, в тому числі і для тих, які в певні епохи можуть здатися немислимими. Тому говорити можна тільки про історичне a priori. 

 «Слова і речі» були унікальною спробою подолання традиції, яка вважає людському суб'єкту певні трансцендентальні кордону. Заява Ф. про «смерть людини» (або про «смерть суб'єкта»), зустрінуте шквалом критики і що стало причиною безлічі непорозумінь, насправді було спрямоване проти раз і назавжди заданого визначення людини, воно стверджувало фундаментальну відкритість людини іншим типам досвіду, які не можуть бути схоплені засобами сьогоднішньої раціональності. У 1979, розмовляючи з ТДж. Серліо, сам Ф. дистанціюється від своїх тодішніх драматичних заяв про феномен людини. 

 Після публікації «Слов і речей» ім'я Ф. постійно залишається в сфері суспільної уваги. Його власне філософська діяльність в цей період носить публічний характер. Разом з тим Ф. майже не бере участі у бурхливому політичному житті Франції, кульмінацією якої стали травневі події 1968. У 1969 виходить у світ його головний і все ще не оцінений по достоїнству праця - «Археологія знання». Крім теоретико-пізнавальних роздумів Ф. досить докладно викладає в цій книзі суть свого «археологічного» методу, що складається в розшифровуванні історії за допомогою аналізу тдіскурсов та історичного опису різних дискурсивних утворень. «Археологією» Ф. називає свій метод тому, що завданням його є виявлення під поверхнею явищ стійких структур, вираженням яких є дискурси. Одну з можливостей застосування нового методу Ф. бачить в «археологічному описі сексуальності». Такий проект Ф. дійсно намагається здійснити в книзі «Воля до знання» (задуманої як перший том «Історії сексуальності»), яка повинна була з'явитися в 1976. Робота ця, втім, має відношення вже до третьої групи проблем, що знаходяться в полі уваги Ф., а саме проблем, пов'язаних з відносинами твласті. Таке зміщення дослідницького фокусу чітко позначилося в знаменитому виступі Ф. при інавгурації в Колеж де Франс в нач. Грудень 1970. Виставляючи кандидатуру на пост завідувача кафедрою «історії розумових систем» (його суперником у боротьбі за місце був ТП. Рікер), Ф. розгортає перед слухачами програму дій - аналіз різних способів впливу влади, виявлення та відстеження навіть самих незначних їх проявів (тмікрофізіка влади) . 

 Крім викладання, Ф. займається діяльністю досить незвичайною для провісника «смерті людини», - він стає одним із засновників організації допомоги ув'язненим. Цей особистий досвід знайшов відображення в який вийшов в 1975 новому дослідженні Ф. «Наглядати і карати», присвяченому історії становлення в'язниці і розглядається функціонування владних відносин не тільки в рамках пенітенціарної системи, а й за її межами. Техніки дисциплінування (і особливо техніка нагляду) у лю- бом громадському інституті даної епохи - будь то тюрма або фабрика - структурно не відрізняються один від одного. Паралельно цим технікам йде становлення певного знання про людину і вироблення норм поведінки, обов'язкових для всіх членів суспільства (див. 'Дисциплінарне суспільство). Опис Ф. було настільки переконливим, що у багатьох мимоволі виникало питання: а чи можливо взагалі до.-л. раціональне протистояння цим структурам або ж будь-яка спроба опору заздалегідь приречена на провал? Сам Ф. вірив, що знання про історичні формах влади вже містить у собі можливість дистанціюватися від них і в кінцевому підсумку може сприяти їх зміни. У роботі «Воля до влади», що безпосередньо примикає до «Наглядати і карати», Ф. вводить розрізнення між непостійними, мінливими відносинами влади і стійкими відносинами панування. Завдання, за Ф., полягає не в тому, щоб усунути владу як таку, а в тому, щоб перешкоджати встановленню відносин панування. Здійснити це завдання можна тільки одним способом: всіляко підтримуючи відносини влади і зберігаючи їх прозорість і мінливість. 

 Цілком певні владні відносини пов'язані, напр., З феноменом сексуальності. Ф. тут цікавить, перш за все, зв'язок сексуальності з істиною. Ф. мав намір продовжити своє дослідження історичним аналізом жіночого, дитячого та перверсивність сексуальності. Цей проект так ніколи і не був реалізований. Відмовкою Ф. було те, що проект йому «набрид». Він продовжує зберігати інтерес до теми самої по собі, але заявляє про свою байдужість до сучас. формам сексуальності. Відому частку надії йому вселяє епоха античності, що ставила, на його думку, акцент не на сексуальності, а на еротиці. Одночасно Ф. відкриває для себе історичне поле рефлексії, пов'язане з проблемою, яка його давно хвилює: як (якщо взагалі) суб'єкт, який підпорядковується певним структурам влади, може протистояти їм і конституювати самого себе? Шлях, який привів Ф. до цих роздумів, був досить довгий. 

 Ю. Габермас 

 У кінцевому рахунку, можна констатувати ще одне (четверте і останнє) зміщення дослідницького фокусу Ф. - від аналізу владних відносин до питань 'етики і мистецтва життя. У 1984, після восьми років напруженої роботи, виходять у світ два томи - «Користування задоволеннями» і «Турбота про себе» - як продовження проекту «Сексуальність і істина», останній том якого («Зізнання плоті») тематизував перехід від античності до християнства . Ф. вважає, що в епоху античності основою морального ідеалу була не формальна загальна норма, а індивідуальна, особистісна позиція. Тут Ф., як і завжди, не дає ніяких рецептів, ніяких прямих відповідей на питання сучасності, але в самому способі запитування, до якого він вдається, все ж можна розпізнати деякі перспективи нового етичного підходу. Нова етика представляється Ф. «мистецтвом життя», «естетикою існування», безпосередньо пов'язаної з тією формою, яку індивід надає своєму житті, з тим вибором, який він для себе робить, щоб не бути нівельовані нормою і конвенцією. Ця етика ретельно береже свій критичний потенціал і опрацьовує можливості іншого буття та іншого мислення, що має не тільки індивідуальне, але й суспільне значення. Робота зі створення нової етики, нової техніки існування, початок якої було покладено античними філософами, є робота індивідів, інститути тут безсилі. 

 В останні роки життя Ф. викладає в ун-ті Берклі в Каліфорнії. Його популярність зростає. Деякий час він досить захоплено грає роль «суперзірки», потім, дізнавшись, що невиліковно хворий (синдром набутого імунодефіциту), Ф. віддає перевагу самотності. Останнім жестом Ф. була вказівка секретарці розіслати листи такого змісту: від імені Ф. повідомлялося про його згоду прийняти всі останні запрошення (мова при цьому йшла про безліч одночасних виступів у різних місцях). 

 Соч.: Слова і речі: Археологія гуманітарних наук. М., 1977; Воля до істини: по той бік знання, влади та сексуальності. М., 1996; Історія безумства в класичну епоху. СПб., 1997; Турбота про себе. Історія сексуальності. Т. 3. Київ, 1998; Народження клініки. М., 1998; Наглядати і карати. М., 1999; Це не трубка. М., 1999; Інтелектуали і влада: Статті та інтерв'ю. Ч. 1-3. М., 2002-2006; Археологія знання. СПб., 2004; Використання задоволень. Історія сексуальності. Т. 2. СПб., 2004; Потрібно захищати суспільство: Курс лекцій, прочитаний в Колеж де Франс в 1975-1976 уч. р. СПб., 2005; Ненормальні: Курс лекцій, прочитаний в Колеж де Франс в 1974-1975 У4-СПб., 2005; Герменевтика суб'єкта: Курс лекцій, прочитаний в Колеж де Франс в 1981-1982 уч. р. СПб., 2007; Психіатрична влада: Курс лекцій, прочитаний в Колеж де Франс в І973-І974 уч. р. СПб., 2007; Dits et ecrits. V. 1-4. P., 1994. 

 Літ.: Дельоз Ж. Фуко. М., 1998; Риклін М. Сексуальність і влада: антірепрессівная гіпотеза Мішеля Фуко / / Логос. 1994, № 5.; ЕрібонД. Мішель Фуко. М., 2008; Dreyfus Н., Rabinow P. Michel Foucault: Beyound Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1982. 

 Габермас (Habermas) ЮРГЕН (P. 1926) - нім. філософ і політичний мислитель, представник т.зв. другого покоління 'Франкфуртської школи. Після отримання філософської освіти в Гетгінгене та Бонні захистив дисертацію про Шеллінга. В1956 став асистентом тт. Адорно в Інституті соціальних досліджень у Франкфурті. Тут, під впливом читання робіт ТД. Лукача, стає на марксистські позиції. Захистив 

 Ю. Габермас 

 докторську дисертацію «Структурні зміни громадськості» (1962), в якій описав процес утворення суспільної сфери в сучас. буржуазному суспільстві і загрози для сучас. демократії у вигляді логіки ринку. У ході т.зв. «Спору про позитивізмі» (1961), а також подальших дебатів з ТН. Луманом, X. виступив проти об'єктивуються Розуміння соціальних наук. Він протиставив йому ідею критико-емансіпатор-ної громадської теорії, яку - спираючись на гус-серлевское (ТЕ. Гуссерль) поняття тжізненного світу, на теорію тязикових ігор ТЛ. Вітгенштейна і на Герменевтику ТГ.-Г. Гадамера - намагався розвинути в наступні роки, в т.ч. в роботі «Пізнання і інтерес» (1968). Її головна теза полягає в тому, що за емпірико-анали-тичні науками ховається технічний інтерес, орієнтований на маніпуляцію, за історико-гер-меневтіческімі науками - інтерес практичний, а за критично орієнтованими науками - Емансі-паторно інтерес. У критичні науки X. включає Психоаналіз т3. Фрейда, а також свою «двуступенча-тую теорію суспільства». 

 З 1971 по 1981X. був співдиректором Інституту імені Макса Планка в Штарнберг. У ці роки він також займається американським прагматизмом ТЧ. Пірса і філософією мовних актів ТДж. Остіна і ТДж. Серля. Це призвело до того, що можна назвати «поворотом до мовної прагматиці» в мисленні X. Грунтуючись на теорії граматики ТН. Хомського, X. висунув проект універсальної прагматики, що досліджує прагматичні (а не просто лінгвістичні чи граматичні) правила, яких слід всяка Номмунікація. Ці загальні передумови комунікативної дії націлені на досягнення (і) взаємного розуміння, (2) спільного знання, (з) взаємної довіри і (4) реці-Прокной згоди. Дана універсальна прагматика являє собою основу теорії комунікативної дії, оскільки суспільна реальність грунтується на фактичному визнанні тих домагань на значимість, що містяться в символічних утвореннях (пропозиціях, діях, інститутах, картинах світу тощо). Ю. Габермас ідентифікує чотири класи домагань на значимість: зрозумілість, істинність, правильність (у зв'язку з нормами і правилами) і правдивість. Домагання на істинність і правильність можуть реалізовуватися лише дискурсивним чином, тобто допомогою переривання буденного дії і переходу до вільної від усякого примусу аргументації, яка повинна вестися лише за допомогою доводів (тобто за допомогою переходу до тдіскурсу). У цьому полягає головна ідея консенсусної або дискурсивної теорії істини. 

 В1981 виходить найзначніша книга Ю. Хабермаса «Теорія комунікативної дії». Вихідним її пунктом є центральне розрізнення між комунікативною та інструментальної раціональністю, яким відповідають дві форми дії: комунікативне та інструментальне. Перше характеризується тим, що орієнтоване на досягнення згоди: беруть участь у комунікації суб'єкти прагнуть домовитися щодо ч.-л. Однак діюча особа також може бути націлене на те, щоб просто затвердити свою суб'єктивну думку, маніпулювати іншими суб'єктами або обходитися з іншими суб'єктами як із засобом досягнення власних цілей (стратегічне дія), або щоб досягти певної мети (інструментальне дію). Проблеми виникають в тому випадку, якщо інструментальне чи стратегічне дія стає домінуючим навіть у тих сферах, де затребувана комунікативна раціональність. Це призводить до другого центральному розрізнення: між системою і1жізненним світом. Останній конституюється певними базовими цінностями і переконаннями, що утворюють горизонт всякого дії: актори завжди рухаються всередині горизонту свого життєвого світу і не можуть вийти за нього. Усередині товариств також утворюються системи, які є аутопойетіческімі і самореференції-альних і швидше використовують інструментальну раціональність. У сьогоднішньому суспільстві життєвий світ піддається небезпеці бути «колонізованих» системами економіки і бюрократії - що призводить до вихолощення комунікативно структурованих сфер дії. Даний феномен неминучий в сучас. суспільстві, оскільки є наслідком процесів раціоналізації, що протікають разом з капіталістичною модернізацією. X. прагне до того, що він називає «примиренням розпадається сучасності з самою собою». При цьому центральну роль грають мораль і право, які в сучас. суспільствах утворюються згідно універсальним принципам. Їм і присвячені найважливіші праці Ю. Габермаса 1980-х і 1990-х рр.. 

 В1983 (після повернення X. у Франкфурт) вийшла робота «Моральна свідомість і комунікативна дія», в якій він представив своє розуміння етики дискурсу З Етика дискурсу), розробленої його колегою і другом тК.-0. Апель. Це деонтологическая, Когнітів-вістскій, формалістской і універсалістська етика. Те, що вона орієнтується на норми, робить її деонтоло-гической етикою. Та обставина, що правильність норм встановлюється за аналогією з істинністю висловлювань (відповідно до консенсусної теорією істини X.), робить її когнітівістской етикою. Її формалізм і універсалізм виявляються в тому, що вона не пропонує ні матеріальних цінностей, ні конкретних норм, але лише формальний критерій, який дозволяє нам визначити процедуру, що забезпечує всім можливість брати участь у прийнятті загальнозначущих норм - і це перетворює її у процесуальну етику. Цим процесом є дискурс; його функція полягає в тому, щоб досягти консенсусу щодо 

 норм, які більше не є значущими. Шуканий формальний критерій, принцип дискурсу, свідчить, що норма може претендувати на значимість лише в тому випадку, якщо всі потенційно торкається нею особи як учасників практичного дискурсу досягають (прагнули б досягти) згоди щодо того, щоб дана норма діяла. 

 У 1992 вийшла робота «Фактичність і значимість», в якій X. розвиває свою теорію права. Центральна ідея полягає в тому, що без демократії неможливо ніяке правова держава. X. виходить з того, що правопорядок демократичного конституційного держави уособлює нормативний зміст, що знаходить своє найкраще вираження в ідеї рівної первинності приватної і суспільної автономії. Правопорядок припускає суб'єктів, які взаємно визнають один одного як вільних і рівних співучасників правового процесу. Тому X. підкреслює інтерсуб'ектівний (! Інтерсуб'єктивність) характер суб'єктивних прав: тепер вони вже не є вродженими правами, а правами, які громадяни повинні надати один одному, якщо вони бажають легітимно регулювати своє спільне життя за допомогою позитивного права. Хоча X. підкреслює емансіпаторний потенціал демократичного правопорядку, ця його книга знаменує собою остаточну відмову від попередніх марксистських позицій на користь політико-ліберальної установки. 

 В останні роки X. звертався до різних тем: релігія, біоетика, глобалізація. Протягом своєї кар'єри він постійно виступав як полемічного сучасника, який брав слово всякий раз, коли нападу піддавалися спадщина Просвітництва і його цінності (недоторканні індивідуальні права, 'толерантність, солідарність). 

 Соч.: Демократія. Розум. Моральність. М., 1995; Моральна свідомість і комунікативна дія. СПб., 2000; Залучення іншого. Нариси політичної теорії. СПб., 2001; Майбутнє людської природи. М., 2002; Філософський дискурс про модерні. М., 2003; Політичні роботи. М., 2005; Діалектика секуляризації. Про розум і релігії. М., 2006 (совм. з Й. Ратцингером); Техніка та наука як «ідеологія». М., 2007; Розколотий Захід. М., 2008; Strukturwandel der Offentlichkeit. Neu-wied, 1962; Erkenntnis und Interesse. Fr. / M., 1968; Theo-rie und Praxis. Fr. / M., 1968; Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Fr. / M., 1973; Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Fr. / M., 1976; Theorie des kommunikativen Handelns. Fr. / M., 1981; Faktizit t und Geltung. Fr. / M., 1992; Die postnationale Konstellation. Fr. / M., 1998; Wahrheit und Rechtfertigung. Fr. / M., 1999; Zwischen Naturalismus und Religion. Fr. / M., 2005. 

 М. Хайдеггер 

 Літ.: Horster D. Jiirgen Habermas. Mit einer Biblio-graphie von R. Gortzen. Stuttgart, 1991; McCarthy Th. The Critical Theory of Jiirgen Habermas. Boston, 1978; Outh-waite W. Habermas. A Critical Introduction. Stanford, 1994; PinzaniA. Jiirgen Habermas. Miinchen, 2007; White St. (Ed.) The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge, 1995. 

 Хайдеггер (Heidegger) МАРТИН (1889-1976) - нім. філософ. Вивчав теологію, філософію і природознавство в ун-ті Фрейбурга (1909-1913); в 1913 захистив докторську дисертацію «Вчення про судженні в психологізмі»; в 1915 під керівництвом Г. Ріккерта захистив габілі-ційної роботу «Вчення Дунса Скотта про категорії та значення »і почав викладацьку діяльність у Фрейбурзі; в 1920-1923 асистент ТЕ. Гуссерля; в 1923-1928 екстраординарний проф. в Марбургськой унте; з 1928 по 1946 ординарний проф. у Фрейбурзі. У Ї933-І934 протягом го місяців займав посаду ректора; в цей же час вступив в НСДАП. Короткочасна політична ангажованість і діяльність X. на посту ректора отримали неоднозначні оцінки; їх зв'язок з філософією X. є предметом гострих дискусій. У 1946 рішенням комісії з денацифікації був усунений від викладання; заборона діяла до 1950. З 1952 емерітірованний проф. Фрейбургского ун-та. У післявоєнний період публічна діяльність X. обмежується нечисленними лекціями, виступами з доповідями, семінарами і підготовкою повного зібрання творів. 

 Наскрізна тема мислення X. - Питання про сенс буття. Це питання X. розглядає як фундаментальний не тільки для філософії, а й для інтелектуальної діяльності взагалі, оскільки вона завжди явно чи неявно спирається на певне розуміння буття. У ранніх роботах і лекційних курсах X., переосмислюючи феноменологическую максиму «До самим речам», розвиває феноменологическую онтологію, в якій - на відміну від сцієнтистського орієнтованої філософії, - буття речей розглядається в контексті «документальної» (повсякденному) життя. Ця тематіза-ції буття базується на «самоістолкованіі життя» і тим самим являє собою герменевтичну «радикалізацію» феноменології Е. Гуссерля, що дозволить подолати її суб'єктивістську вихідний пункт і пов'язане з ним упущення питання про буття. 

 У своїй головній роботі «Буття і час» (1927) X. розробляє «екзистенціальну аналітику» «тут-буття» (TDasein) як сущого, буття якого він позначає висхідним до С. К'єркегора терміном «екзистенція». У екзистенції фактично «здійснюється», а тим самим і розкривається для філософського мислення буттєва структура світу; тому екзистенційний аналіз «тут-буття» представляє собою пропедевтику всякого онтологічного дослідження. «Тут-буття» кардинально відрізняється від «внутрімірового сущого» (речей) тим, що його сутність полягає не в якомусь «що», яке могло б бути зафіксовано в предикативному визначенні, але в способі («як») його 

 М. Хайдеггер 

 існування. Структурні моменти існування «тут-буття» (екзістенціали) в їх систематичному єдності утворюють трансцендентальну основу даності внутрімірового сущого і його онтологічних (категоріальних) характеристик. 

 Фундаментальну конституцію «тут-буття» X. визначає як «буття-в-світі» - єдиний феномен, що охоплює буття людини і світу і онтологічно первинний по відношенню до протилежності суб'єкта та об'єкта. Споконвічний спосіб буття речей X. визначає як «підручних»: у повсякденному досвіді речі дано в якості засобів, які ми використовуємо, не ті-матізіруя їх як предметів. У своєму «непомітному» функціонуванні підручний конституйована не об'єктивними якостями, але своєю придатністю для чого-небудь і своїм місцем у мережі відносин з іншими засобами; напр., Онтологічно первинна характеристика молотка - це його придатність для забивання цвяхів і його зв'язок з цвяхами, скріплюють матеріалом і т.д. Це холістичне (тХолізм) розуміння світу протиставляється поняттю світу як «суми» речей-об'єктів. Річ як об'єкт тематичного розгляду («наявне», Vorh.and.en) - це результат певної модифікації її буття, з якої починається об'єктивуються пізнання світу; демонстрація вторинного характеру об'єктивуються «світопізнання» по відношенню до повсякденного відкритості буття - один з головних критичних результатів екзистенціальної аналітики, що усуває проблему зв'язку суб'єкта та об'єкта (зокрема, в такій її модифікації, як проблема докази буття світу) як «протівосмисленную». 

 Рівним чином феноменологически початкової структурою «буття-в-світі» є з-буття з іншими. Людина («Хто» «буття-в-світі») в повсякденному житті існує в деиндивидуализированное модусі «Хтось» (das Man), що характеризується відсутністю відмінності між мною і іншими: в «публічному бутті друге-іншому» «Хтось» завжди надходить « як інші »,« як прийнято »(навіть коли акцентує свою несхожість на інших). Протилежним модусом екзістірованія є власне буття, в якому «тут-буття» робить екзистенційний вибір самостійно і приймає на себе відповідальність за нього. Хайдеггер-ське опис публічного існування має яскраво виражений характер критики властивих сучас. суспільству форм відчуження (анонімність бюрократичних структур, об'єктивуються ставлення до людської індивідуальності і т.п.), проте в понятійної систематиці аналізу «тут-буття» «Хтось» представляє собою оціночно нейтральне поняття, що фіксує необхідний структурний момент екзістірованія. 

 Відкритість світу для людини X. фіксує в понятті «буття-в» (Insein). Структурними моментами «буття-в» є настрій, розуміння і мову. У настрої маніфестується «брошенность» «тут-буття» як «завжди вже» має місце документальна визначеність його існування; в розумінні «тут-буття» «накидає» (проектує) і вибирає спосіб свого існування; при цьому буття «тут-буття» в якості «кинутого начерку» завжди артикульовано в мові, який, таким чином, розуміється не в інструментальній функції передачі інформації, але в якості внутрішнього моменту самого буття. 

 «Буття-в-світі» загалом X. характеризує як «турботу» (про власне існування), тим самим акцентуючи кінцівку (незавершеність) і тимчасовість як його найважливішу буттєвих характеристику. У понятті тимчасовості фіксується обставина, що існування людини несводимо до присутності в сьогоденні: тимчасовість являє собою екстатичну протяжність, яка робить можливим «об'єктивний час», а тим самим і відмінність сьогодення, минулого і майбутнього. У структурі тимчасовості фундована історичність як екзистенційна характеристика людини; всупереч «вульгарному» тлумаченню, історичність полягає не в тому, що людське життя включена в ланцюг історичних подій, але в тому, що «тут-буття», вибираючи буттєві можливості, тим самим «відновлює »(повторює і трансформує) успадковані можливості, що забезпечує єдність традиції і тим самим робить можливою історію в звичайному сенсі і історіографію як науку. Екстатична тимчасовість тут-буття, а разом з тим і його буттєва специфіка, розкривається в «забіганні вперед», у власну смерть, яка, знову ж таки, розуміється не як одномоментне подія, що трапляється з готівковим сущим «людина», але як «гранична» екзистенційна можливість - можливість не бути більше в світі. «Буття-до-смерті» пов'язане з настроєм страху, який відрізняється від боязні безпредметністю: «перед-чим» страху - це не те чи інше суще або подія, але буття як таке, яке переживається як «Ніщо» (= ніщо суще) . Досвід Ніщо є онтической маніфестацією «онтологічної дифференции» - відмінності буття і сущого. 

 Екзистенційний аналіз «тут-буття» методично супроводжується «деструкцією» історії Онтології (насамперед філософії Аристотеля, Р. Декарта та І. Канта), тобто її переосмисленням в якості історії приховування специфіки людського існування. У пізніх роботах X. ця ідея трансформувалася в масштабний проект осмислення «метафізики» як «долі» європейського людства. 

 M. Хайдеггер 

 З середини 1930-х рр.. X. розвиває новий підхід до осмислення людини і буття, центральним елементом якого є ідея «історії буття» (зокрема, у роботі «Beitrage zur Philosophie» (1936-1938), яку ряд інтерпретаторів вважає другим головним твором X.). За словами самого X., це означало «поворот» (Kehre) у його мисленні: від екзистенційно-онтологічної філософії до «буттєво-історично-му мисленню». Історію буття X. розуміє не як емпіричну історію людства, але як «Ereignis» (у повсякденній мові - подія; в контексті робіт X. значення цього слова пов'язане з прикметником «eigen» - свій, власний) - подія екзістірованія, в якому людина «присвоюється» буттям і тим самим знаходить «власне» існування. Головний момент історії буття, що має доленосне значення для європейського людства, являє собою 'метафізика, яку розуміють не тільки як певна філософська дисципліна або період в історії філософії, але як «забуття буття», домінуюче в європейській історії починаючи з Платона і яке у тому, що істина буття розуміється не як «несокритость» світу («aletheia», про яку ще пам'ятали досократики), але як «правильність» (об'єктивна істинність) судження. Протиставлення істини буття як несо-відкритості і забуття буття є головним мотивом «буттєво-історичного мислення» пізнього X., який розгортається в осмисленні мови, художньої творчості, специфіки філософського мислення, науки, техніки та європейської історії в цілому. Людина здатна бачити істину буття в певному настрої, який X. називає «Gelassenheit» (приблизний переклад - «умиротворення»). Gelassenheit дозволяє побачити речі в їх початковому буттєво сенсі: напр., В чаші відкривається єдність земного, небесного, смертного і божественного, які у своїй взаємозв'язку утворюють «четверіци» («Річ»). Сенс буття розкривається також у художньому («Джерело художнього творіння»), насамперед у поетичній творчості (інтерпретації поезії Ф. Гельдерлі-на, PM Рільке, Г. Тракля, Е. Меріке тощо) і в мисленні, яке споріднене поезії в своєї мірораскри-вающей сутності. Протилежна установка по відношенню до світу являє собою вольове суб'єктивістське оволодіння сущим, засноване на об'єктивуються пізнанні і техніці: у такому ставленні до світу, яке X. називає «постав» (Gestell), людина орієнтована на обчислення і використання сущого «без оглядки на буття». Зворотним боком «постава» є суб'єктивістське саморозуміння людини, тобто помилково зрозумілої «гуманізм», що став предметом критики, зокрема в «Листі про гуманізм», а також розпад цілісного знання на спеціалізовані науки і глобальні загрози, пов'язані з технічним прогресом. У «буттєво-історичної» перспективі дві форми існування людини у світі повинні розумітися в смисловому єдності: забуття буття переживається людиною як нестача сенсу буття, «потреба» (Bedurftigkeit), яка невласним чином проявляється у спробах технічного оволодіння світом. Ця найменш помітна, але разом з тим сама нагальна з 

 людських потреб свідчить про те, що в епоху метафізики зберігається можливість «іншого початку» мислення і, отже, іншого способу існування людини. Передвістя нового відкриття буття (Seyn: X. використовує архаїчний варіант цього слова, відрізняючи його від «метафізичного» терміна «Sein») X. бачить насамперед у поезії Ф. Гельдерліна, осмислюється сучасність як «убоге (dtirftige) час», коли чоловік залишать богами, а також у філософії Ф. Ніцше, яку X. розглядає як апогей метафізики і як початок її подолання. Кінцеву задачу мислення X. бачить в «пріуготовленіе» «іншого початку» історії буття, яке встановило б приналежність людини буттю і зробило б можливим пришестя «останнього бога». 

 Роботи X. мали істотний вплив на філософію 20 в., насамперед на тфеноменологію, філософську 'герменевтику,' екзистенціалізм, соціальну критику, 'постмодерністську філософію і філософію техніки. Ідеї X. отримали подальший розвиток і / або переосмислення в роботах ТГ.-Г. Гадамера, 'X. Арендт, ТГ. Маркузе, тК.-0. Апеля, ТХ. Йонаса, ТЖ.-П. Сартра, ТМ. Мерло-Понті, ТП. Рікера, ТЖ. Дерріда, X. Дрейфуса, ТР. Рорті та ін X. справив значний вплив також на теологію (Р. Бультман, К. Левіт, К. Ранер), психіатрію і 'психоаналіз (Л. Бінсвангер, М. Босс,' Ж. Лакан), історико-філос. дослідження (інтерпретації досокра-тиків, Платона, Аристотеля, Р. Декарта, німецької класичної філософії, Ф. Ніцше, Е. Гуссерля та ін.) і філологію. Істотну роль в сучас. філософії зіграла також критична рецепція X. з боку представників 'Франкфуртської школи (тт. Адорно, ТЮ. Хабермас),' неопозитивізму і 'аналітичної філософії (ТГ. Райл, ТР. Карнап),' Е. Левінаса, 'К. Ясперса та ін 

 Соч.: Час і Буття: Статті та виступи. М., 1993; Роботи і роздуми різних років. М., 1993; Буття і час. М., 1997 ', Кант і проблема метафізики. М., 1997; Введення в метафізику. СПб., 1998; Пролегомени до історії поняття часу. Томськ, 1998; Положення про заснування. СПб., 1999; Основні проблеми феноменології. СПб., 2001; Хайдеггер М., Ясперс К. Переписка. М., 2001; Роз'яснення до поезії Гельдерліна. СПб., 2003; Що зветься мисленням? М., 2007; Gesamtausgabe. Bd. 1-102. Fr. / M.: V. Klostermann. (Виходить з 1975 р. під редакцією проф. Ф.-В. фонХеррманна (F.-W. von Herrmann). Зібрання включає в себе наступні розділи: I. Опубліковані роботи 1910-1976 (тт. 1-16); II. Лекції 1919-1944 (тт. 17-63); Ш. Неопубліковані роботи, доповіді, роздуми (тт. 64-81); IV. Вказівки і замітки (тт. 82-102). Тексти, що не увійшли в повне зібрання творів: Die Selbstbehauptung der deutsche Universitat, Das Rektorat 1933/34. Fr. / M., 1983; Gelassenheit. Pfullingen, 1959; Uber den Humanismus. Fr. / M., 2000; Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959; Vom Wesen des Grundes . Fr. / M., 1973. Ф.А. фон Хайек 

 Хайєк (HAYEK) ФРИДРИХ СЕРПЕНЬ ФОН (1899-1992) - Аветра. економіст, автор численних робіт з Політичної філософії, історії ідей, епістемології і методології економічного знання. Лауреат Нобелівської премії з економіки (1974, совм. З Г. Мюрда-лем). Рід. у Відні, вивчав юриспруденцію та економіку у Віденському ун-ті. Навчання X. припала на час розквіту австрійської економічної школи, серед своїх вчителів він виділяв Ф. Візер і Л. фон Мізеса. Після закінчення навчання деякий час перебував на державній службі, брав участь у Першій світовій війні. У 1927 спільно з Л. фон Мізеса заснував Австрійський інститут економічних досліджень. У 1931 емігрував до Англії, викладав у Лондонській школі економіки, з 1950 - проф. Чиказького ун-ту, в 1962 повернувся до Європи, викладав в ун-тах Фрейбурга (Німеччина) і Зальцбурга (Австрія). 

 X. був лідируючої фігурою неоавстрійской економічної школи; в галузі економічних досліджень його головні інтереси ставилися до теорії економічних циклів, грошей і капіталу. У 1930-1940-х рр.. він вів полеміку з цих проблем з панівною тоді теорією Дж. М. Кейнса. На відміну від останнього, X. завжди був противником державного регулювання економіки (він навіть вважав, що держава повинна відмовитися від регулювання емісії та обігу грошей, і розробив концепцію «денаціоналізації грошей») і вважав ринок і конкуренцію найбільш досконалим механізмом координації господарської діяльності. 

 У роки війни X. опублікував роботу «Дорога до рабства» (1944), один з найзнаменитіших маніфестів 20 в. на захист вільного суспільства. Книга багаторазово перевидавалася і була перекладена на багато мов. У ній X. показує, як проходження колективістським, соціалістичним ідеям, прагнення планувати економічне та соціальне життя призводить до тоталітаризму.

 З робіт X. з історії ідей найбільш важлива «Контрреволюція науки» (1952). Цією назвою він позначає комплекс соціально-конструктивістських і холістскіх ідей, що мали згубні наслідки для розуміння проблеми свободи людини і природи об-352 

 щества. Їх витоки X. зводить до А. Сен-Сімона і його учням по паризькій Політехнічній школі. З цього кола пішли уявлення про можливість побудови суспільства за заздалегідь розробленим раціональному планом і подальшого контролю за ходом його розвитку. Найбільш відомі представники цих ідей у 19 ст., О. Конт і К. Маркс, по X., стояли біля початку тоталітарних ідеологій, що з'явилися в 20 в. 

 З 1950-х рр.. X. розвиває комплексну концепцію, в якій з'єднуються соціально-політична філософія лібералізму, своєрідна теорія ринку, Епістемологія і методологія економічного знання. У своїх побудовах він спирався на ідеї Д. Юма, А. Сміта, Дж. С. Мілля, а також ТК. Поппера та ТМ. Полани, з якими його пов'язувала багаторічна дружба. Найбільш оригінальними елементами даної концепції були теорія суспільства як спонтанно складається «розширеного порядку», поняття «розсіяне знання», трактування ринку як інформаційного механізму, а конкуренції як «процедури відкриття» нового знання. X. протиставляє раціоналістично-конструктивістському погляду на суспільство уявлення про те, що воно суть сукупність соціальних інститутів, практик і моральних традицій, що складаються в спонтанних, що не плановані дії людей. «Розширений порядок» соціального життя не є продуктом ч.-л. розуму, він - результат стихійної еволюції і не може бути охоплений до.-л. раціональною схемою чи планом. І разом з тим він ефективніший і універсальний, ніж будь-яка свідомо створювана соціальна система. Особливе місце в цьому розширеному порядку людського існування займає ринок. Його X. розглядає як найбільш адекватний механізм координації дій мільйонів людей, залучених в господарське життя, і одночасно як інструмент обміну знаннями. 

 Кожен учасник господарської діяльності у своїх діях і рішеннях використовує розрізнені, фрагментарні, вельми індивідуальні та конкретні відомості економічного характеру. Саме цю розпилену по безлічі індивідів інформацію X. називає «розсіяним знанням», причому неуважність цього знання являє собою його сутнісну характеристику, і його неможливо зібрати разом і вручити державної влади, поставивши їй в обов'язок створення «продуманого порядку». Найбільших успіхів досягає та система, яка найбільш повно використовує ці розсіяні у суспільстві знання. Саме у використанні розсіяних знань і полягає головна перевага ринкової економіки перед іншими способами координації господарської діяльності. Ринок координує дії учасників шляхом вироблення відповідних сигналів - ринкових цін, які і повідомляють агентам потрібну їм для прийняття рішень інформацію. Іншим важливим інструментом ринку є конкуренція, яка також є своєрідним когнітивним механізмом: відбираючи кращі індивідуальні рішення учасників, вона є для суспільства в цілому процедурою відкриття нового знання. X. настільки високо оцінює цей механізм, що проводить далекосяжну аналогію між ринковою конкуренцією і процесом наукового відкриття. Спираючись на ці ідеї, X. трактує економічну науку як «метатеорію» - теорію про теоріях, створюваних людьми для з'ясування того, як найбільш ефективно можуть використовуватися обмежені ресурси і засоби для досягнення економічних цілей. Враховуючи це, від економічних теорій не можна чекати настільки ж точних пояснень і передбачень, які дають фізичні науки. Однак, вважає X., побудовані на еволюціоністських ідеях економічні концепції допускають фальсифікацію і, отже, мають емпіричної значимістю для пояснення «істотно складних економічних феноменів». 

 Соч.: Конкуренція як процедура відкриття / / Світова економіка і міжнародні відносини. 1989, № 12; Пагубна самовпевненість. М., 1992; Приватні гроші. М., 1996; Пізнання, конкуренція і свобода. СПб., 1999; Індивідуалізм та економічний порядок. М., 2000; Контрреволюція науки. Етюди про зловживання розумом. М., 2003; Дорога до рабства. М., 2005; Право, законодавство та свобода. М., 2006. 

 Хейзінга (Huizinga) Йохан (1872-1945) - нід. історик і теоретик культури. Проф. кафедри загальної історії в Гронінгенському (з 1905) і Лейденському (з 1915) ун-тах. X. вніс багато нового в розуміння предмета і методу історичної науки. Тематика досліджень X. (Міф, роль фантазії в історії цивілізації) зближує його з такими мислителями, як М. Мосс і ТК. Леві-Стросс. Звернення до соціальної психології, дослідження ментальності середньовічного життя дозволяють бачити в ньому безпосереднього попередника школи «Анналів» у фр. історіографії. 

 Для X. характерний інтерес до переломним, «зрілим і надломлюються» епохам, де стикаються традиції з обновленческой тенденціями в житті суспільства (напр., Реформація, Ренесанс, ситуація в Нідерландах в XVII в.). Не без впливу тО. Шпенглера X. звертається до проблеми типологізації культур, морфологічному аналізу культурно-історичних епох, до вивчення утопій в історії цивілізації - цих «вічних тем» світової культури (мрія про «золоту добу», буколічний ідеал повернення до природи, євангельський ідеал бідності, що корениться в найдавніших пластах культури лицарський ідеал, ідеал відродження античності та ін.) 

 О. Хеффе 

 Особливе значення у виникненні та розвитку світової культури X. надає грі. Гра - основа людського співжиття в будь-яку епоху. Її цивилизацион-ная роль - в проходженні добровільно встановленим 

 правилам, в приборканні стихії пристрастей. X. підкреслює антіавторітарізм ігри, допущення можливості іншого вибору, відсутність гніту «серйозності» - фетишистських представлень. 

 Критика масової культури, з якою X. виступив у 1930-1940-і рр.., перегукується з відповідною критикою у ТХ. Ортеги-і-Гассета, ТК. Ясперса, ТГ. Марселя. 

 Причини кризи західної цивілізації X. бачить у тенденціях до ірраціоналізму і Інтуїтивізм у філософії та суспільного життя, в культі міфу, особливо в сучас. йому Німеччини. Свідок тоталітарних режимів, X. підкреслює, що в 20 в. історія зробилася знаряддям брехні; від імені «історії» споруджуються «кровожерливі ідоли, які загрожують поглинути культуру». Історія підміняється демагогічним змішанням релігії, міфології і науки. X. зберігає глибоку віру в можливість історії як об'єктивного знання і в моральну місію історичного пізнання як однієї з форм подолання людиною меж свого життя, трансцендирования своїх можливостей. 

 Поняття культури для X. пов'язано, насамперед, з самосвідомістю вільного, морально відповідального індивіда як члена людського колективу. Високий рівень культури в ту чи іншу епоху забезпечується рівновагою між духовними і матеріальними цінностями: не "абсолютної» заввишки, досягнутої культурою або окремим її фактором (релігією, політикою, правом та ін.), а узгодженістю культурних функцій, позитивно позначається на міцності структури, на стилі і ритмі життя даного суспільства. 

 Соч.: Осінь середньовіччя. М., 1988; Homo ludens. У тіні завтрашнього дня. М., 1992; Про історичні життєвих ідеалах. L., 1992; In de Schaduwen van Morgen. Haarlem, 1935; Homo Ludens. Haarlem, 1938; Nederlands beschaving in de 17-e Eeuw. Haarlem, 1941. 

 Хеффе (Hoffe) Отфріда (p. 1943) - нім. філософ, який працює в областях тетікі, 'політичної філософії, історії філософії. Вивчав філософію, історію, теологію та соціологію в ун-тах Мюнстера, Тюбінгена, Саарбрюкена і Мюнхена, де захистив канд. (1970) і докт. (1975) дисертації. Проф. філософії (з 1992), керівник створеної ним же кафедри політичної філософії Тюбінгенського ун-ту (з 1998). Книгою «Етика і політика» (1979) X. поклав початок своєму багаторічному і многоплановому проекту «реабілітації практичної філософії», наполягаючи на органічному зв'язку моралі, суспільства і політики, на необхідності для сучас. думки розглядати державу і право в контексті філософії моралі, легітимізується їх особливе право на примус. Робота «Політична справедливість. Основоположні політичної філософії права і держави »(1987) дала поштовх подальшому розвитку політичної філософії у ФРН і принесла X. світову популярність як втілення основних ідей 

 О. Хеффе 

 і принципів його «фундаментальної політичної філософії». Прагнучи уникнути крайнощів позитивізму і анархізму, послідовно полемізуючи з утилітаризмом, теорією справедливості ТДж. Ролза, тетікой дискурсу тК.-0. Апеля і ТЮ. Хабермаса, X. обгрунтовує «нову парадигму» справедливості як «трансцендентального обміну». Послідовно розширюючи в полеміці з останніми зміст трансцендентального аргументу в сучас. філософії, X. аппелирует до обміну як гранично можливого умові практичного інтересу людей у взаємному, і тому рівноцінному - справедливому - відмову від погрози насильством щодо життя інших, їх віросповіданню, свободу совісті та думки, приватної власності. Помітне місце в сучас. німецької філософської думки належить роботам X., присвяченим Арістотелем, Платоном, І. Канту, які відрізняє теоретичне переосмислення класичних текстів на основі їх уважного історико-філософського вивчення. Ця якість особливо властиво створюваної X. в останні роки «фундаментальної філософії моралі», що використовує переваги принципу автономії для подолання крайнощів як евдемоністской, так і автономної етик. У роботі «Демократія в епоху глобалізації» (1999), перекладеної на багато мов, філософ поширює свою соціально-філософську аргументацію на розуміння процесів глобалізації. X. визначає контури виникає світової спільноти через підкреслення особливої ролі правових держав в його оформленні, а також ідеї всесвітньої держави як «вторинної», федеративної світової республіки. Тут же X. стверджує, що національна держава, при всіх труднощах, які супроводжують його виникнення, створює політичні, економічні та правові передумови для реалізації прав людини та існування повноцінної демократії. 

 Соч.: Політика, право, справедливість: основоположні критичної філософії права і держави. М., 1994; Справедливість як обмін? Про політичний проект сучасності / / Політична філософія в Німеччині. М., 2005; Мораль, позбавлена моралі: до етики сучас. політики / / Там же; Справедливість: філософське введення. М., 2008; Ethikund Politik. Grundmodelle und-probleme der praktischen Philosophie. Fr. / M., 1985; Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. Miinchen, 2002; Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der mo-dernen Philosophie. Miinchen, 2003. 

 Хінтіккі (Hintikka) ЯААККО (p. 1929) - фінський логік і філософ; освіту здобув у Фінляндії і в США. В1953 захистив дисертацію під керівництвом ТГ. X. фон Врігта. Працював у Гельсінському і Стенфорд-ському унттах і в ун-ті Флориди, з 1990 проф. Бостонського ун-ту, член Академії Фінляндії, американської Академії наук і мистецтв. Автор численних робіт з математичної логіки, формальної тсемантіке, тфілософіі мови та тепістемологіі. X. є критиком неопозитивізмі, принциповим противником инструменталистского підходу ^ Інструменталізм) в епістемології і прихильником програми Наукового реалізму. Найбільш визнаним його досягненням є т.зв. теоретико-ігрова семантика, заснована на концепції тязикових ігор ТЛ. Вітгенштейна. Поряд з ТЗ. Крипке він є одним з творців семантики Нозможних світів, що одержала широке поширення в логічних дослідженнях. Розроблений ним метод модельних множин і конструкція дистрибутивних нормальних форм ефективно застосовуються при побудові доказів повноти різних формальних логічних систем. На основі запропонованої ним концепції глибинної та поверхневої інформації X. послідовно відстоює ідею про активний характер людського пізнання, про те, що математичні та логічні істини несуть інформацію про реальну дійсність. Певний внесок X. вніс в теорію пропозіціональних установок, а також у розробку семантичних проблем епістеміческой логіки і логіки питань. Останні його роботи присвячені філософії математики і філософським проблемам лінгвістики. 

 Соч.: Логіко-епістемологічні дослідження. М., 1980; Models for Modalities. Dordrecht, 1969; Logic, Language-Games and Information. Kantian Themes in the Philosophy of Logic. Oxford, 1969; Knowledge and the Known. Historical Perspectives in Epistemology. Dordrecht, 1974; The Semantics. Amsterdam, 1976; The Principles of Mathematics Revisited. Cambridge, 1996; Selected Papers. V. 1-5. Dordrecht, 1996-1999. 

 Хомський (Chomsky) HOAM ABPAM (p. 1928) - амер. лінгвіст, філософ і політичний активіст, основоположник генеративного напряму в лінгвістиці. С1955 викладає в Массачусетському технологічному інституті. Хоча основні наукові досягнення X. мають відношення до лінгвістики, вони висловлюють і новаторський підхід до філософського осмислення феномену мови. Вихований у традиціях структурної лінгвістики, яку в подальшому піддав жорсткій критиці, X. слідом за своїм учителем 3. Харрісом зайнявся проблемою лінгвістичних трансформацій, що, в кінцевому рахунку, підвело його до створення нового підходу до вивчення граматики природних мов, яку він витлумачив як якийсь механізм, що породжує граматично правильні пропозиції. Цей підхід був сформульований X. в його книзі «Синтаксичні структури» (1957), яку прийнято вважати вихідною точкою в розвитку генеративної (породжує) лінгвістики. За допомогою засобів, що застосовуються при дослідженні формальних граматик, X. спробував змоделювати ключові аспекти природних мов, спираючись на поняття формального правила і трактуючи процеси породження НЕ каузально, а математично, тобто в тому сенсі, в якому рівняння алгебри породжує свої чисельні значення. 

 Проводячи різницю між лінгвістичної компетенцією (знанням своєї мови мовцем-чує) і реальним вживанням мовних виразів в конкретних ситуаціях, X. бачить завдання лінгвіста не в тому, щоб просто описувати реальні способи слововживання, але в тому, щоб із зібраних даних про ці способи слововживання вивести, які послідовності слів носії мови вважають граматично правильними, а які - неправильними, і потім побудувати граматику, яка породжує тільки граматично правильні послідовності, виявивши, таким чином, систему правил, якою володіють, здебільшого неусвідомлено, носії мови і яка складає їх лінгвістичну компетенцію. Т.ч., мета лінгвістики полягає в побудові теорії лінгвістичної компетенції. Одним з головних мотивів у дослідженнях X. було прагнення знайти пояснення двом найважливішим фактам - творчому використанню мови людьми і дивовижному феномену засвоєння мови дітьми. Володіючи обмеженим набором граматичних правил і кінцевим запасом слів, люди здатні створювати і розуміти нескінченне число пропозицій, включаючи і ті, які ніхто ніколи раніше не вимовляв, а діти приголомшливо швидко навчаються надзвичайно складній системі мови в ранньому дитинстві до того, як розвинуться їх загальні інтелектуальні здібності, маючи в своєму розпорядженні дуже убогий і фрагментарний лінгвістичний досвід. І хоча X. визнає, що лінгвістика в її нинішньому стані ще не готова не тільки до вирішення, але і до суворої наукової постановці цих проблем, на його думку, без припущення про те, що люди «особливим чином пристосовані» до засвоєння мови, не можна приступити до наукового вивчення цих проблем. Механізми, на які звичайно посилаються дослідники, намагаючись пояснити засвоєння і творче використання мови (узагальнення, аналогія тощо), не здатні пролити світло на природу цих процесів, а тому єдиним виходом, вважає X., може бути прийняття гіпотези про природжений характері значної частини лінгвістичної компетенції. Відроджуючи ідею філософів-раціоналістів 17 в., І перш за все Р. Декарта, про те, що досвід лише актуалізує знання, від народження закладене в структурі людського мислення, X. називає свою лінгвістику «картезіанської». 

 Н.А. Хомський 

 Це вроджене лінгвістичне знання X. представляє у вигляді загальної для всіх людських мов базової граматичної структури, яку називає універсальної граматикою. Будучи природним даром людини, універсальна граматика «репрезентована» - не відомим поки науці чином - в людському мозку і включає в себе безліч параметрів і принципів, які допускають різну "настроювання", визначаючи тим самим клас можливих людських мов. Згідно X., ці лінгвістичні «універсалії», з одного боку, пояснюють можливість існування різних мов, а з іншого боку, дозволяють зрозуміти, як відбувається засвоєння рідної мови дитиною, яка народжується здатним навчитися говорити на будь-якому з можливих людських мов. Взаємодія дитини з його «лінгвістичним» оточенням викликає актуалізацію вродженого лінгвістичного знання, а потім під впливом одержуваного дитиною досвіду здійснюється відповідна «налаштування» універсальних параметрів і принципів, і в результаті серед можливих мовних структур відбираються ті, які становлять специфіку того чи іншого конкретного мови. 

 Врожденность мовних структур означає, що загальні властивості мов обумовлені природою окремого індивіда і в цілому не залежать від системи соціальної комунікації. Для X. мова - це не колективний феномен, а насамперед засіб вираження думок, тому його індивідуалістичний підхід до мови безпосередньо пов'язаний з менталістскій трактуванням граматичних структур. Лінгвістика, з його т. зр., Являє собою розділ психології пізнання, що вивчає ментальні структури, відповідальні за лінгвістичну компетенцію. Вивчаючи мовна поведінка людини, лінгвіст повинен відкрити лежать в його основі психологічні процеси і структури. 

 Вбачаючи нерозривний зв'язок між дослідженням мови та вивченням людської природи і людських інтелектуальних здібностей, X. звинуватив панували в психології та лінгвістиці сер. 2о в. біхевіоризм і структуралізм в «войовничому антипсихологізм». Особливо гострій критиці він піддав запропоноване Б.Ф. Скиннером в книзі «Вербальне поведінка» (1957) біхевіорістское пояснення мови. В результаті новаторські ідеї X. стали одним з найважливіших факторів, що підготували «когнітивну революцію» в американській лінгвістиці та психології, де під ВТ підлогу. 2о в. взяли гору ідеї генеративної лінгвістики і когнітивно орієнтованої психології. Дане X. пояснення лінгвістичних здібностей людини стало моделлю для дослідження в інших галузях психології. Ідеї X. про когнітивному характері людської психіки і вродженості багатьох психічних властивостей зробили вплив і на розвиток сучас. філософії свідомості. Багато філософів поділяють прихильність X. натуралізму, згідно з яким свідомість слід вивчати так само, як будь-яке інше природне явище. 

 Протягом довгої творчої кар'єри погляди X. зазнавали певних змін. Так, у своїх перших роботах він проводив розходження між 

 Н.А. Хомський 

 «Глибинними» і «поверхневими» мовними структурами. Поверхнева структура репрезентує звукову сторону пропозиції, тобто висловлює фізичний аспект мови, тоді як глибинна структура є абстрактною формою, визначальною значення пропозиції. Породження поверхневих структур глибинними здійснюється за допомогою різного роду граматичних трансформацій. Надалі X. відмовився від даного розрізнення в чому через невірних метафізичних інтерпретацій, які були дані цим структурам. Крім того, X. розробив кілька формальних моделей граматики природних мов, які хоч і є реалізаціями єдиного підходу до мови, проте різняться в деяких важливих аспектах. На пізніших етапах творчості X. виділив як визначальної риси когнітивної архітектури психіки її «модульність». 

 X. відомий у всьому світі не тільки як в'їдається лінгвіст, але і як політичний активіст. Почавши з викриття антигуманного характеру війни у В'єтнамі, він протягом усього життя невпинно відгукується в своїх книгах і виступах на найважливіші політичні події в США і в усьому світі. Завдяки послідовній і непримиренної критиці внутрішньої і зовнішньої політики США X. є провідною фігурою серед американських дисидентів. Вважаючи джерелом своїх політичних поглядів ідеї Просвітництва і класичного лібералізму, він називає себе лібертаріанцем-соціалістом і підкреслює свою прихильність анархізму. З цих позицій він гостро критикує індустріальний капіталізм і державний соціалізм за їх негуманність. 

 X. провів глибокий аналіз структури і пропагандистської ролі засобів масової інформації, які, на його думку, в демократичних суспільствах використовуються урядом і великим бізнесом як інструмент контролю, тоді як у тоталітарних державах контроль досягається через насильство. Мас-медіа дають спотворене висвітлення подій, оскільки поставляється ними інформація «фільтрується» у відповідності з інтересами можновладців. 

 Соч.: Мова і мислення. М., 1972; Аспекти теорії синтаксису. М., 1972; Картезіанська лінгвістика. М., 2005; Прибуток на людях: неолібералізм і світовий порядок. М., 2002; Держави-ізгої: право сильного у світовій політиці. М., 2003; Про природу і мовою. М., 2005; The Logical Structure of Linguistic Theory. N.Y., 1975; Reflections on Language. N.Y., 1975; Rules and Representations. N.Y., 1980; Lectures on Government and Binding. Dordrecht, 1981; Knowledge of Language: Its Nature, Origin, and Use. N.Y., 1986; The Minimalist Program. Cambridge (MA), 1995; On Nature and Language. N.Y., 2001. 

 ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) MAKC (1895-1973) - нім. філософ, один з найвідоміших представників 

 'Франкфуртської школи. Виходець з багатої єврейської сім'ї, X. рано став цікавитися літературними і філософськими проблемами; соціальний конформізм свого кола і несправедливість суспільного устрою він критично сприймав вже в перших своїх есеїстичних дослідах (нотатки «Aus der Pubertat», 1974) - Симпатії до радикального лівого руху X. став відчувати після поразки Німеччини у Першій світовій війні і революційних подій 1918-1919. Будучи учнем Г. Корнеліуса, перші свої роботи він присвячував І. Канту та філософії раннього Нового часу; предметом його критичного аналізу була «надпартійна» соціологія знання ТК. Мангейма. З обранням на пост проф. соціальної філософії у Франкфуртському ун-ті (1931), X. став також директором Інституту соціальних досліджень, його визнаним організаційним лідером і главою складається Франкфуртської школи. Часом розквіту творчості X. став період еміграції (1930-1940-і рр.).. Його програма критичної соціальної теорії, яка протистоїть традиційної - і тнеопозітівізму, і споглядальної метафізиці (антропологія ТМ. Шелера, 'неотомізм), спиралася на філософську ревізію традиційного марксизму у ТД. Лукача і К. Корша і ряд положень 'психоаналізу. Разом з тим X., чиїм улюбленим філософом завжди залишався А. Шопенгауер, був далекий від ідеї тотальності; в центрі його творчості залишалися щастя і доля індивіда, трагічно роз'єднаного з «природним» в собі і в навколишньому світі. В основі його головною філософською роботи «Діалектика Просвітництва» (1947) лежало переосмислення просвітницького задуму підкорення природи в ім'я прогресу; написання це праці передувала багатостороння критика сучас. йому філософських доктрин в журнальних статтях к. 1930-х рр.. (Пізніше увійшли в сб. «Традиційна і критична теорія», 1970) і робота над «проектом з діалектиці» (до якого він намагався в різний час залучити ТБ. Беньяміна, К. Корша і, нарешті, тт. Адорно). Інструменталізацію раціональності та інверсію визвольних ідей 18-19 ст-X. виявляв не тільки у фашистській ідеології, а й у світогляді ліберальних реформаторів-технократів і Бюрократизований сталінському марксизмі («Затемнення розуму», 1947; ньому. вид. -1967). Песимізм X. пов'язаний з втратою розумом в сучас. цивілізації його визвольної ролі-всупереч висхідним до Г.В.Ф. Гегелем раціоналістичним надіям зрілого Д. Лукача (з сер. 1930-х рр..). Після повернення до ФРН і Франкфурт, де X. стає цілком визнаної фігурою і обирається ректором університету (1951-1953), соціально-критична компонента його світогляду у реставраційній атмосфері епохи К. Аденауера стає все більш імпліцитної і алегоричній. У 1960-і рр.. в рідкісних роботах X., вже відійшов від викладання, помітнішою стає інтерес до моральної і теологічної проблематики («Теїзм і атеїзм», 1963; з П. Тілліхом X. пов'язували приязні стосунки ще з 1920-х рр..). Реалізація ідеалів людської емансипації визнавалася їм тепер лише в модусі утопічної надії по той бік готівкової соціальності, чому відповідали і дистанціювання X. від студентського руху протесту і його фактична відмова від марксизму. 

 Соч.: Діалектика Просвітництва. Філософські фрагменти (совм. з Т. Адорно). М., 1997; Gesammelte Schrif-ten. Bd. 1-19. Fr. / M., 1985-1996. 

 Літ.: Дмитрієв A. H. Марксизм без пролетаріату: Георг Лукач і рання Франкфуртська школа (19201930-і рр.).. СПб., 2004; Schmidt A. (Hg.) Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung. Fr. / M., 1986; Seyla Benhabib (Ed.) On Max Horkheimer: New perspectives. Cambridge (MA), 1993. 

 Шелер (Scheler) МАКС (1874-1928) - нім. філософ і соціолог, основоположник тфілософской антропології та антропологічної орієнтації в соціології, феноменологічної емотівістской (тЕмотівізм) аксіології і Соціології знання як самостійної дисципліни. Навчався в ун-тах Єни, Мюнхена, Берліна. Погляди Ш. формувалися під впливом ідей неокантіанства, філософії життя, феноменології; серед філософів, що зробили на нього вплив, слід виділити Р. Ейкена, ТЕ. Гуссерля, Ф. Ніцше, Е. фон Гартмана, К. Маркса. 

 С1900 по 1906 Ш. приват-доцент в Йенському ун-ті. З 1906 по 1910 - доцент філософії в Мюнхенському унте, член Мюнхенського феноменологічного гуртка. З 1919 - проф. філософії та соціології заснованого в цей рік Кельнського ун-ту, співдиректор Дослідницького інституту соціальних наук при Кельнському ун-ті. На початку 1928 Ш. приймає пропозицію стати проф. у Франкфуртському ун-ті, але після переїзду раптово помирає. Похований у Кельні. 

 У творчості Ш. виділяються два кардинальних повороту, які дозволяють умовно розділити його на три періоди: перехід від неокантіанства до феноменології і від феноменології до еволюційного пантеїзму. т Аксіологія, соціологія і філософська Антропологія утворюють основну тематику двох останніх періодів. Її внутрішнім ядром в другому, феноменологическом, періоді є теїстичний персоналізм, а в третьому, або пізньому, періоді - пантеїстична метафізика («метафізика» розуміється Ш. класично - як «перша філософія», «онтологія» - вчення про буття і сутності речей) . 

 М. Шелер 

 У своїх ранніх роботах Ш. осмислює основні філософські течії Німеччини к. 19 - поч. 20 в. в пошуках власної позиції. Таку він знаходить в «критичної метафізиці», яка застосовує «ноологического метод». Її основними поняттями повинні бути, по Ш., «трудовий світ» (Arbeitswelt) і «духовна форма життя», або «дух». По суті це був культурологічний метод, орієнтований на дослідження феноменів культури і створили їх людських енергій. Таксі-ология Ш. являє собою феноменологически Фундований вчення про цінності, їх типах і ієрархії, центральним поняттям якого є «матеріальне», або «емоційне апріорі». 

 Формальною етиці І. Канта, що базується на понятті «формального», або «раціонального апріорі», а в кінцевому рахунку на ригоризмі боргу, Ш. протиставляє «матеріальну етику цінностей». Її об'єктивна значимість грунтується на апрірно даних чуттєвих інтенціях - симпатії і антипатії, любові і ненависті і т.д. Останні суть самоочевидні «матеріальні апріорі», що дозволяють людині до всякого життєвого досвіду відчувати, сприймати, розуміти цінності, ще не сформувавши про них поняття. Цінності, по Ш., розташовуються в строго ієрархи-зірованним порядку, який сам по собі також апріорний і об'єктивний: (і) цінності того, що ощущаемо за допомогою органів почуттів (приємне - неприємне), (2) цінності життя, або вітальні цінності (благородне - підле); (з) духовні цінності, або цінності духовної культури (доброе - зле, прекрасне - потворне, істинне - помилкове), 4) релігійні цінності, або цінності священного (святе - нечестиве). 

 Нераціоналістіческій характер і апріорну об'єктивність «матеріальної етики цінностей» Ш. полемічно протиставляє, з одного боку, кантіанського раціоналізму і норматівізму, з іншого - ірраціоналізму та ціннісним релятивізму Ф. Ніцше і філософії життя як ідейної течії, феноменологически обгрунтовуючи існування того, що Августин називав « ordo amoris », а Б. Паскаль -« ordre du coeur ». У контексті аксіології Ш. розробляє і своє вчення про особистості, що розуміється їм як вищий духовний акт, який концентрує в собі всі духовні акти людини. Людська особистість є духовним індивідом і вищої духовною цінністю. Теїстичний персоналізм Ш. розкривається в оригінальній релігійно-філософської трактуванні ідеї Бога: це вища особистість, або особистість всіх людських особистостей - колишніх в минулому, існуючих в сьогоденні і майбутньому. 

 У період з 1912 по 1923 Ш., розробляючи теорію соціальності, сформулював основи «феноменологічної соціології», яка включала в себе дихотомію Ф. Тенісу «співтовариство - суспільство» як окремий випадок. Підсумки своїх шукань Ш. резюмує у «вищих аксіомах соціології знання», викладених ним у другій частині «Проблем соціології знання» (1926). Велику популярність придбала його «соціологія знання» пізнього періоду, викладена в першій частині цієї праці під назвою «Сутність і поняття соціології 

 М. Шелер 

 культури ». Вона являє собою значною мірою філософію історії і метафізику пізнього Ш., полемічно спрямовану як проти «натуралістичних» концепцій історії і суспільства О. Конта, Г. Спенсера, ТЕ. Дюркгейма та ін, так і проти «ідеалістичних» (Г.В.Ф. Гегеля і тнеогегельянцев). Але в центрі критичного аналізу Ш. - матеріалістичне розуміння історії К. Маркса. 

 «Вищі аксіоми соціології знання» - фундаментальні засади теорії соціальності Ш. Той факт, що мова в них йде про «знанні», обумовлений традиційної (після І. Канта і неокантіанство) орієнтованістю німецької філософської думки на теорію пізнання. Ш. виділяє три «вищих аксіоми соціології знання»: (і) знання кожної конкретної людини як члена до.-л. соціальної спільності по суті апріорно, тобто передує всім етапам розвитку його самосвідомості і ціннісної свідомості; (2) способи емпіричного участі людини в співпереживанні з оточуючими його людьми, а разом з ними і первинні способи передачі знання, розрізняються залежно від сутнісної структури тієї соціальної групи, до якої ця людина належить. Ш. виділяє такі способи, як «ідентифікація», «співпереживання на основі несвідомого зараження», «наслідування», «розуміння», «висновок за аналогією»; (з) існує «закон порядку» в походженні нашого знання про реальність і в наповненні знанням «предметних сфер», предзадан-них і константних для всякого людської свідомості. Ш. виділяє п'ять «предметних сфер», первинних по відношенню до п'яти своїм корелятом. Так, «зовнішній світ» первинний стосовно до «внутрішнього світу»; «світ живої природи» - стосовно до «світу неживої природи» і т.д. 

 Відкидаючи вульгарний позитивістської-прагматічес-кий «соціологізм», Ш., проте, приходить до висновку про «соціологічної со-обумовленості» за допомогою соціальної структури суспільства всіх форм духовних актів, в яких людиною як істотою соціальною набувається знання, а також про « соціологічної со-обумовленості »за допомогою перспективи панівного соціального інтересу вибору самого предмета знання - проте ні в якому разі не змісту знання та критеріїв його істинності. 

 У відповідності зі своєю аксіологією Ш. виділяє «три вищі роду знання»: знання заради панування, або досягнень позитивних наук; знання заради освіти, або освітнє знання філософії; знання заради порятунку, або релігійне знання. Кожна з цих форм знання має свою специфічну мотивацію (оволодіння і керування - подив - порятунок), пізнавальні акти (спостереження, експеримент, індукція, дедукція тощо - споглядання, пізнання сутності шляхом розсуду і т.п. - віра, надія , любов, страх і т.п.), мети пізнання (картина світу, в яку входять тільки потенційно керовані явища, - формування особистості - порятунок особистості та громади в Бозі), зразкові типи особистостей (дослідник - мудрець - святий), форми соціального группообразования для придбання, збереження і передачі знання (інтернаціонально орієнтована дослідна лабораторія або інститут - локальна або національна філософська школа - глобально орієнтована церква, секта і т.д.), а також форми історичного руху (прогрес, кумулятивний розвиток - вдосконалення через трансформацію - реформація через «повернення до витоків» і «відновлення втраченого»). 

 Концепція трьох вищих пологів знання Ш. спрямована, перш за все, проти позитивістської філософії історії та соціології знання, вираженою О. Контом в «законі трьох стадій». Згідно Ш., кожен з трьох родів знання не зводимо до іншого і не може бути подолана в принципі, тому що корениться в самій природі людини. Ш. розглядає позитивізм як загальний забобон освічених людей епохи індустріалізму; він пророкує спад популярності «наукового світогляду» в міру усвідомлення людством меж прогресивного індустріального зростання та необхідності переходу від екстенсивного і експансивного, «фаустовского», типу світовідношення до інтенсивного «любовному» типу, в більшою мірою характерному для східних культур. У сірий. 1920-х рр.. Ш. вбачає перші симптоми переходу до постіндустріалізму, називаючи його початкову стадію «епохою вирівнювання», тобто ліквідації дисбалансів, що історично склалися в західній культурі, насамперед дисбалансу між вітальністю і духовністю. 

 Вченням К. Маркса про «діалектичному» щодо базису і надбудови Ш. протиставляє історично інваріантний антагонізм реальних і ідеальних факторів. Під реальними факторами історії та культури маються на увазі три групи природних потягів людини - інстинкт розмноження і статевий потяг, інстинкт влади і потяг до панування, інстинкт самозбереження, усередині якого особливо виділяється інстинкт харчування. Під ідеальними (духовними) факторами розуміються ідеї і цінності в їх апріорної ієрархії. Останні детермінують історію і культуру в їх «так-бутті» (So-Sein), тобто визначають конкретну форму їх феноменів, проте самі по собі безсилі ч.-л. створити в реальності - це справа природних сил. Потяги, інтереси, тенденції визначають, здійсниться щось чи ні, вони створюють саме «наявне буття» (Dasein) феноменів, але без участі ідей і цінностей вони абсолютно сліпі. Духу вдається реалізувати лише те, що, за висловом Ш., пропускають «шлюзи» панують у даний час соціальних інтересів. 

 Взаємодія реальних і ідеальних факторів історії та культури підпорядковується позачасового закону поетапного домінування однієї з трьох груп ін- інстинкти над двома іншими групами за аналогією з життєво-віковими циклами, або фазами старіння людини. Так, спочатку пріоритет має інстинкт розмноження (що відповідає епосі, коли соціальні відносини визначаються в основному кровно-родинними зв'язками); потім - інстинкт влади (що відповідає епосі завоювань і гігантських імперій); нарешті, перевагу інстинкту самозбереження над двома іншими інстинктами призводить до економічної епосі, в якій формується суспільство, що прагне до загального добробуту. 

 Завдання соціології культури - виявляти особливості взаємодії реальних і ідеальних факторів у кожному конкретному явищі даного часу з т. зр. ідеальних факторів. Соціологія знання, по Ш., - складова частина соціології культури. Її мета - виявлення та аналіз всіх аспектів соціально-груповий зумовленості знання. Розглядом феноменів з т. зр. прояви в них реальних факторів повинна займатися, згідно Ш., соціологія реальності (Realsoziologie). 

 Філософська антропологія задумана Ш. як ядро його пізньої метафізики, що не отримала, однак, систематичного розвитку. У структурі людської психіки Ш. розрізняє чотири шари, відповідні еволюційним східцях органічної природи: чуттєвий порив, інстинкт, асоціативну пам'ять і практичний інтелект (розум). Їм він протиставляє як абсолютно іншого початку дух, завдяки йому людина піднісся над природою. Людина, як єдино відоме в космосі жива істота, наділена духом, здатний сказати «ні» природному пориву. Ш. називає людини «протестантом життя». Але як би не були сутнісно різні життя і дух, вони нерозривні: дух пронизує людське життя ідеями та цінностями, без них вона не мала б ніякого сенсу, а життя надає духу саму можливість діяльного прояву і самоздійснення. 

 М. Шлік 

 Основна метафізична проблема Ш. - дуалізм «духу» (Geist) і «пориву (Drang),« духу »і« всеедіной життя »(Alleben). Відштовхуючись від Е. фон Гартмана і орієнтуючись на Б. Спінозу, пізній Ш. розглядає «дух» і «порив» як два сутнісних атрибута божественної «праоснови буття» (Urgrund). Всесвітньо-історичний процес являє собою поступово зростаюче взаємопроникнення двох атрибутів божественної субстанції, що означає реалізацію сутнісного змісту Абсолютного («праоснови»). Бог і людина в цьому процесі - «соратники». Саме у «співпраці» Бога і людини Ш. бачить перспективи зняття небезпечних дисбалансів між духовністю і вітальністю західної людини, релігією і наукою, східної і західної культурами знання, фізичною і розумовою працею, капіталізмом і соціалізмом, а також не в останню чергу між чоловічим і жіночим началами в людині. 

 Ідеї Ш. вплинули на ТМ. Хайдеггера, Т. Плеснера, ТА. Гелена, ТК. Мангейма, соціальну філософію тФранкфуртской школи, на багатьох філософів і соціологів Західної Німеччини, включаючи ТЮ. Хабермаса і X. Шельскі. 

 Соч.: Вибрані твори. М., 1994; Ресент-мент в структурі моралей. СПб., 1999; Gesammelte Werke. Bd. 1-15. Bern, Bonn, 1954-1985. 

 Літ.: Frings M. S. Max Scheler. A Concise Introduction into the World of a Great Thinker. Pittsburgh 1965; Frings M.S. The Mind of Max Scheler. The First Comprehensive Guide Based on the Complete Works. Marquette University Press, 1997. 

 Шлік (Schlick) Моріц (1882-1936) - нім.-австр. філософ, один з лідерів Логічного позитивізму. Вивчав фізику в Берлінському ун-ті під керівництвом М. Планка, потім захопився філософією. С1911 викладав в унтах Ростока і Кіля, в 1922 очолив кафедру філософії індуктивних наук Віденського ун-ту, де організував знаменитий тВенскій гурток, що став незабаром ідейним центром логічного позитивізму. У 1936 по дорозі в ун-т був убитий студентом. У центрі інтересів Ш. були проблеми тфілософіі науки і ттеоріі пізнання. У своїх перших філософських працях він запропонував конвенції ціоналістскую інтерпретацію теорії відносності («Простір і час в сучас. Фізики», 1917), яка була схвалена А. Ейнштейном. В кн. «Загальна теорія пізнання» (1918) Ш. зайняв негативну позицію по відношенню до панувала тоді в ньому. ун-тах тнеокантіанству і піддав систематичної критиці кантіанські ідеї, зокрема допущення про існування синтетичних апріорних суджень. У всіх випадках, коли судження формулюються як логічно необхідні істини, доводив Ш., вони мають аналітичний характер; коли ж вони мають відношення до реальності, вони є емпіричними, тобто апостеріорними судженнями. У Відні під впливом дискусій з ТЛ. Вітгенштейнів і ТР. Карнапом у Ш. сформувалася ще більш послідовна ем-піріцістская епістемологія. Всі наукове знання він трактував як «ущільнення» і узагальнення «чуттєво даного», що становить єдиний фундамент знання. тМетафізіка, з його т. зр., позбавлена пізнавального значення. На відміну від більшості логічних позитивістів Ш. глибоко цікавився проблемами етики, в якій також дотримувався емпіризму. Розрізняючи пізнання і переживання, Ш. вважав, що відкриваються нами закони не наказують нам якогось певного порядку дій і тому не суперечать свободі. Мотивами поведінки виступають почуття бажання і небажання; вільним у моральному відношенні є людина, яка діє без примусу, керуючись своїми бажаннями. Зразком такої дії для Ш. виступала гра, в 

 М. Шлік 

 якій він бачив втілення вільної дії, супроводжуваного почуттям радості. 

 Соч.: Поворот у філософії. Про фундаменті пізнання / / Аналітична філософія: Избр. тексти. М., 1993; Allgemeine Erkenntnislehre. В., 1918; Fragen der Ethik. W., 1930; Gesammelte Aufsatze. W., 1938. 

 Шмітт (Schmitt) КАРЛ (1888-1985) - нім. юрист і політичний мислитель, історик і теоретик конституційного та міжнародного права. Викладав в Мюнхені, Кельні, Грейфсвальде, Бонні, Берліні. Активний учасник політичного життя Німеччини 1920-1930-х рр.. На рубежі 1920-1930-х рр.. прагнув сприяти збереженню конституційного ладу Німеччини; будучи розчарований станом парламентської демократії, покладав надії на зміцнення центральної влади, використання надзвичайних повноважень президента. У 19ЗЗ прийняв сторону перемогли нацистів, вступив в партію і займав ряд видних постів. Очолював кафедру права в Берлінському ун-ті в І933-І945-В 1936 піддався нападкам друкованого органу СС і позбувся більшої частини офіційних позицій. В1945-1947 рр.. був інтернований і допитаний в Нюрнберзі, звільнений до суду і потім вів життя приватного вченого. У ідейній історії Ш. виділяються кілька періодів. Європейську популярність принесли йому роботи, написані в 1919-1932 рр..: «Політичний романтизм», «Політична теологія», «Диктатура», «Духовно-політичний стан сучас. парламентаризму »,« Поняття політичного »,« Легальність і легітимність ». У цих творах Ш. критикує формальне і ліберальне поняття права, виступає проти ототожнення лібералізму і демократії. Уже в ранніх творах він доводить: державна влада, якщо вона не є простим насильством, повинна бути здійсненням права. Але право знаходить дійсність тільки в державі. Хиткість держави, обумовлена боротьбою партій, ставить під питання реальність права. Боротьба партій в публічній політиці - необхідний атрибут лібералізму, але не демократії. «Влада народу» - одна з ключових очевидностей сучасності - може бути неліберальною. Ні необхідного зв'язку між дискусією, раціональним обговорювання всіх рішень і справжньої репрезентацією волі народу. Лібералізм в його нинішньому вигляді втрачає відчуття політичного. По-перше, він поступається більш потужним і глибоким явищам, зокрема політичним міфам, будь то класовим чи національним. По-друге, він намагається представити всі політичні питання в якості суто предметних, неполітичних, тобто «Технічних». По-третє, він грунтується на юридичному норматівізме, тобто на уявленні про те, що норми права мають силу крім народного духу і традиції, державних кордонів і суверенних рішень. Ставку на рішення Ш. називає децізіонізмом. Його позиція, формулюючи яку він спирається на консервативних мислителів Ж. де Местра, Л. де Бональда, Доносо Кортеса, полягає в тому, що в основі порядку і права лежить суверенне рішення, яке їх трансцендірует-ет. Норму можна виводити з іншої норми, але принципове питання - про першоджерело нормотворчості. Нормальний стан як таке не пояснює нічого і найменше - саме себе. Виключне стан - ключ до пояснення нормального. Здатність оголосити надзвичайний стан - це здатність до створення порядку і права. Виключне, надзвичайний стан, тобто скасування дії основних норм, оголошує суверен і, в свою чергу, суве-Ренен саме той, хто може оголосити надзвичайний стан. Не всяка влада суверенна. Це дозволяє бачити відмінність двох видів диктатури. Вона може бути або комісарської, тобто заснованої на дорученні та обмеженою його рамками, або суверенної, що засновує порядок. Суверенна диктатура не може бути обмежена нічим, навіть власними рішеннями. Вона - конкретне рішуча дія, на чию логічну конструкцію входить абсолютний суверенітет. Поняття вищої влади, яка творить порядок з ніщо, має чітко теологічний сенс. Ш. висуває ідею політичної теології, що дозволяє розглядати не тільки політичні аспекти догматики, а й релігійний аспект політичних вчень. Проблематика 'рішення також має виразне теологічне вимір. Ш. говорить про те, що потрібно принципова визначеність, людина не може бути «теплим», нейтральним. Він повинен прийняти рішення - і таке рішення є політичним рішенням на увазі екзистенціального протистояння, боротьби між ворогами. Критерій політичного, по Ш., - розмежування, в якому ключовим розрізненням є розрізнення «друг-ворог». Йдеться про боротьбу як війні. Це не особиста боротьба, а ворожнеча політичних єдностей. Зміст війни не так важливо, як сама принципова необхідність війни, без якої зі світу зникло б політичне, тобто готовність людей до такого самовизначення, в якому незгоду і протилежність можуть дійти до ступеня політичної інтенсивності. Ворог означає досконалу інородність чужого, чи не діалектичну інтегрованість чужака в співтовариство, але ізоляцію чужорідного від гомогенізується завдяки такій ізоляції народу (внутрішній ворог) або, коли народ політично єдиний, - протистояння ворогові зовнішньому, іншому політичної єдності. Суверенна політична єдність може визначати, хто йому друг, а хто - ворог. Не можна оголосити себе другом усіх, сподіваючись, що ворогів не залишиться, - просто тоді один народ визначатиме для іншого народу, хто йому друг, а хто - ворог. Якщо держава утримається, чи не буде здатне проводити ключові розрізнення, воно опиниться під загрозою, бо тоді в справу вступлять чуж- Диє йому сили. Політичне непереборно зі світу. Але це означає, що непереборно саме протистояння ворогів. Знищення ворога означало б знищення підстави поділу на такі групи, гомогенізації народу, мобілізації солідарного действованія. Найбільше Ш. побоюється воєн гуманітарних, які, по ідеї, повинні покласти край всяким війнам. Це війни, в яких одна частина людства оголошує себе представником всього людства і від його імені оголошує ворога нелюдиною. До нелюдиною можливо застосувати нелюдські методи. Як такий він повинен бути повністю знищений. Однак до вигнання політичного зі світу це не призведе, з'являться нові протистояння і розмежування. Спроби знайти політично нейтральну область неодноразово робилися в Європі протягом останніх століть. Проте щоразу це призводило до того, що нейтральне саме виявлялося сферою політичних протистоянь. У сучас. епоху політично нейтральною оголошують техніку, позбавлену традиційних смислових вимірів і тому гадану областю чистої предметності. Однак це може призвести лише до того, що політичне протистояння теж буде позбавлено таких смислових вимірів, людина виявляє, що йому протистоїть саме і тільки людина - такий же, як він сам. Брат виявляється ворогом, і ворог - братом. 

 Класичне поняття політичного було засноване на ясних членуваннях. Ці членування стали можливі в певну епоху, коли в Європі з'явилося сучас. держава з її територіальними межами. Саме для такої держави мають сенс поняття суверенітету і політичного. Війни відбуваються між державами. Усередині держав, власне, немає політики, але є поліція. Політичний ворог - це зовнішній противник, всередині держави немає ворогів, є злочинці, воно вимагає покори громадян і дає їм захист їх фізичного існування. Ліберальні уявлення про свободу совісті та політичної конкуренції ведуть до розкладання такої держави. Розмивається і класичне поняття війни, яка регулюється європейським правом народів. Сучас. держава може виявитися тотальним, що суперечить класичному розрізнення політичних і неполітичних областей. У тотальному державі всі колишні членування знімаються в новому політичному єдності. Власне держава виявляється лише однією зі сторін цієї єдності. 

 К. Шмітт 

 Міркування такого роду Ш. вибудовував на початку існування нацистського режиму, не припускаючи, однак, якого роду і якою мірою інтенсивності досягають тоталітарний контроль і насильство. Міркування іншого роду пов'язані у Ш. з дослідженнями в галузі міжнародного права. Величезне значення в загальному зміні ситуації мала, каже Ш., «просторова революція». До відкриття Нового Світу європейське право народів мало виразну прив'язку до простору переважно континентальної Європи. Все змінилося, коли, з одного боку, була виявлена величезна територія, яка могла бути освоєна без оглядки на яке б то не було право, що відноситься саме до цього простору, а з іншого - розвиток техніки зробило для деяких країн, в першу чергу для Англії , можливим вибір на користь «морського існування». Морське простір не дає опори для виразних членувань, прив'язаних до суші. Воно сприяє абстрактного мислення і вільної діяльності. Європейське право народів розмивається просторово і змістовно: всі його регуляції мали сенс лише в тому єдності порядку і локалізації, яке Ш. іменує «Номос землі». У сучас. епоху, коли ці регуляції універсалізуют, стверджуючи, зокрема, рівне право на суверенну державність за всіма державами, цей сенс втрачається. Виходить, що фактично неможливе рівноправність може бути скориговано лише з порушенням права, а слідування букві права ставить під питання порядок як такий. Апеляції до загальнолюдських цінностей тільки погіршують становище, тому що автоматичний переклад цінностей в політичну дію може прийняти вид нелюдського терору. 

 Ще одним важливим аспектом змін до сучас. понятті політичного є партизан. Якщо класичне поняття було пов'язано з державами як основними політичними єдностями, то партизан являє собою момент динамічний, долає класичне розрізнення комбатанта і некомбатантів і з плином часу перетворюється з захисника рідного грунту на знаряддя всесвітньо-революційної агресивності, центри якої можуть розташовуватися зовсім в інших місцях. Використання ресурсів права для досягнення цілей, радикально протилежних його духу, набуття нових просторових стихій (таких, як повітря і космос, а також, в перспективі, електронні засоби зв'язку) як середовища дії, а також радикально іманентний, позбавлений опори в релігії та грунті, характер людської дії, - все це Ш. розглядає в ряді повоєнних творів, насамперед у великій роботі «Номос землі в європейському праві народів» і «Теорії партизана». Протягом 1950-1970-х рр.. його праці знаходять відгук насамперед у консервативно налаштованих інтелектуалів, а також істориків філософії та права. В останні десятиліття становище змінюється. Ш. стає все більш популярним серед лівих мислителів, яких приваблює його критика буржуазного лібералізму, критичні оцінки витоків та перспектив повоєнного світового порядку і проникливі судження про панівних тенденції в сучас. світовій політиці. 

 Соч.: Політична теологія. М., 2000; Диктатура. СПб., 2005; Левіафан у вченні про державу Томаса К. Шмітт 

 Гоббса. СПб., 2оо6; Теорія партизана. М., 2007; Номос Землі в праві народів jus publicum europaeum. СПб., 2008; Politische Romantik. Miinchen, 1925; Verfassungs-lehre. Miinchen, 1928; Der Hiiter der Verfassung. В., 1931; Legalitat und Legitimitat. В., 1932; Staat, Bewegung, Volk. Hamburg, 1933; Positionen und Begriffe. В., 1940; Verfas-sungsrechtliche Aufsatze aus den Jahren 1924-1954. В., 1958; Glossarium. В., 1991. 

 Шпенглер (Spengler) ОСВАЛЬД (1880-1936) - нім. філософ і історик. У системі «морфології культури», розробленої Ш., можна розрізнити вплив деяких ідей А. Шопенгауера, Ф. Ніцше, ТА. Бергсона, а також естетичного вчення В. Воррінгер. 

 У своєму головному творі «Занепад Європи» (т. 1-2,1918-1922), написаному під безпосереднім враженням від Першої світової війни, Ш. висунув концепцію культури, привертає увагу мислителів протягом усього 20 в. Спираючись на накопичений до того часу археологією, етнографією, порівняльним мовознавством та іншими науками великий матеріал, Ш. прагне розробити історико-філософські основи можливо більш повного відображення історичного формотворчості народів. Спроба Ш. розсунути горизонти традиційної історичної науки, визначити місце європейської культури серед інших культур пов'язана у нього з різкою критикою основних постулатів західної історичної науки 19 в. - Европоцентризма, панлогизма, історизму, «лінійної» спрямованості. Ш. протиставляє їм вчення про безліч рівноцінних за рівнем досягнутої зрілості культур. Таких культур, по Ш., вісім - єгипетська, індійська, вавилонська, китайська, «аполлоновская» (греко-римська), «фаустівська» (західноєвропейська) і культура майя. Їх існування Ш. вважає свідченням не єдиного процесу світової історії, а єдності проявів життя. Циклічна теорія розвитку повинна, по Ш., подолати механіцизм одновимірних еволюційних схем розвитку. Ідея кругообігу, яка стверджує циклічність розвитку в розрізнених у просторі і в часі культурних світах, які навіть при одночасному існуванні не повідомляються між собою, обумовлює особливу увагу до їх індивідуальності, винятковості, внутрішній єдності. 

 Ш. застосовує до вивчення їх «физиогномики» метод «морфологічного аналізу», який отримав великий резонанс у дослідженнях історії культури. Рух історії, її логіка розглядаються Ш. як розвиток і закономірні перетворення (юність, розквіт, занепад) гранично узагальнених культурно-історичних форм. Культура, по Ш., - це відрізняє епоху і, більше того, створює її як цілісність певну внутрішню єдність форм мислення, єдність стилістики, відбите у формах економічної, політичної, духовної, релігійної, практичної, художньої 

 життя. Аналіз цього стилістичної єдності форм - основний спосіб розгляду Ш. історії. На противагу догматичним, на його погляд, принципам наукового пізнання Ш., посилаючись на І.В. Гете, обгрунтовує пріоритет «ліричного начала», «почуття життя» у підході до історичного цілого як розвивається живому організму. Ідея «прасімвол» - ключа до розуміння морфології даної культури - в концепції Ш. виконує ту ж функцію, що й прафеномен в морфології рослин І.В. Гете. Протилежність (духовної) «культури» і (технічної) «цивілізації» у філософії Ш. приймає характер антиномії. 

 У розвитку всякого культурно-історичного «індивіда» Ш. виділяє наступні стадії: «міфосімволі-чний» ранню культуру, «метафізика-релігійну» високу культуру і переходить в «цивілізацію» пізню, окостенілу культуру. Весь цикл триває в середньому близько тисячоліття. Поряд з методом аналогії Ш. з метою доказу «паралельно-одночасного» характеру проходження цих стадій усіма історичними культурами використовує метод гомології. Цивілізація володіє одними і тими ж ознаками скрізь. Вона є симптом і вираз відмирання цілого культурного світу як організму, затухання одушевляли його культури, повернення в «небуття» культури, в етнічний хаос, не здатний до породження культурної індивідуальності. Гранично політизована тфілософія культури Ш. будується на ідеї зумовленості близької загибелі Заходу. Глибоко переживаючи захід західноєвропейської «фаустівської» культури, Ш. при цьому теоретично і полемічно демонструє вельми суперечливу, якщо не двозначну, позицію, вітаючи руйнівні фактори «цивілізації», такі, напр., Як надлишок техніки, гіперурбанізація, підпорядкування людиною світу природи, війна . 

 Торкаючись проблематики тфілософіі науки, Ш. акцентує культурно-історичну обумовленість наукових концепцій, прагнучи виділити історичний, рухливий елемент картин світу, оцінити по достоїнству значення відкриттів природничих наук, особливо фізики, для розуміння динамізму загальної світоглядної картини, якою вона складалася на поч. 20 в. Разом з тим Ш. заперечує за наукою функцію об'єктивного пізнання дійсності, підкреслюючи антропоморфну, магічно-забобонну основу наукового мислення. Задачу науки, так само як і інших форм культури, він бачить в символізації, смислової організації дійсності.

 Очевидно вплив на погляди Ш. становлення некласичної науки: по Ш., саме вона зробила абсолютно наочної «душевну протилежність», яку здійснили в світі антична і західноєвропейська культури - перша, тяжіючи до принципу тілесності, скульптурності, друга - з самого початку стре- мившиеся до «обесплочіванію» світу, що Ш. вважає прасімвол західної культури, відбитим у кельтській і древнегерманском епосах. Вплив концепції Ш. носить різнобічний характер. Метод морфологічного аналізу, концепція «еквівалентних культур» стимулювали вивчення локальних цивілізацій. Концепція Ш. зробила значний вплив на т.зв. історичну школу в філософії науки (тт. Кун, ТП. Фейерабенд та ін.) 

 Значний вплив на подальшу теорію культури надали: установка Ш. на виявлення спільної мови культури, культурної символіки, а також його гіпотези, що стосуються мови. 

 У роботах 1920-1930-х рр.. Ш. переходить на екстремістські політичні позиції, зближуючись з «революційним консерватизмом» і націонал-соціалізмом. Однак у 1933 Ш. відхиляє пропозицію націонал-соціалістів про співпрацю. У подальшому критика Ш. політики влади спричинила розпорядження не згадувати його ім'я в політичній друку. В одній з найбільш значних робіт Ш. цього періоду, «Людина і техніка» (1931), на зміну його концепції еквівалентних високих культур приходить спрощено-монистическая картина всесвітнього розвитку, вульга-ризовать мотиви «волі до влади». Антиномія «культура-цивілізація» знімається в інтерпретації всесвітньої культури виключно як «штучності», протиприродність. Тим самим за розвитком людства заперечується культурно-духовне значення. Винятком Ш. вважає лише тріумф наукових відкриттів, породжених технічним генієм Заходу, - сюди він переміщує центр ваги духовності «фаустовского людини». Поряд з визначенням техніки як «тактики життя» Ш. стверджує трансцендентний характер цілей технічної діяльності, яка не містить в собі нічого прагматичного, її символічну, «душевно-духовну» необхідність, самозабутнє і самогубче подвижництво західної людини. Ш. одним з перших поставив питання про місце і роль техніки в історії, про універсальний характер впливу техніки на природу і суспільство. Особливе значення мала теза Ш. про власні закономірності розвитку техніки, її автономності, так само як і тенденція аналізувати техніку в рамках спільного історичного процесу культури. Різні сторони навчання Ш. були сприйняті багатьма філософами 20 в., В т.ч. ТМ. Хайдеггером, X. Шельскі, ТХ. Ортегою-і-Гас-сетом, X. Сколімовський та ін 

 Л. Штраус 

 Соч.: Песимізм це? М., 1922; Захід Європи. Т. I. М., 1993; Людина і техніка / / Культурологія. XX век. М., 1995; Захід Європи. Т. II. М., 1998; пруссачества і соціалізм. М., 2002; Роки рішень. М., 2006; Untergang des Abendlandes. Bd.1-2. Miinchen, 1918-1922; Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens. Miinchen, 1931; Reden und Aufsatze. Miinchen, 1951. 

 ШТРАУС (Strauss) ЛЕО (1899-1973) - нім.-амер. філософ, історик ^ політичної філософії. Народився в Німеччині в Кірххайне (земля Гессен). Навчався в Марбургськой і Гамбурзькому унттах. У 1921 в Гамбурзькому ун-ті під керівництвом відомого німецького філософа-неокантианца ТЕ. Кассирера захистив дисертацію, присвячену теорії пізнання Ф. Якобі. У цей період Ш. знайомиться з ТЕ. Гуссерлем і слухає лекції ТМ. Хайдеггера, якого згодом він назве «єдиним великим мислителем нашого часу». У 1932 Ш. залишає Німеччину і після кількох років перебування в Європі в 1937 перебирається в США, де до 1949 викладає в Школі соціальних досліджень у Нью-Йорку, а з 1949 по 1968 є проф. факультету політичних наук Чиказького ун-та. Після 1968 Ш. викладає історію політичної філософії в коледжі Св. Іоанна в Аннаполісі. Ідеї Л. Штрауса отримали широкий резонанс у суспільно-політичного та інтелектуального життя США в 1990-2000-х рр.., Коли ряд його слухачів зайняли важливі пости в республіканській адміністрації Дж. Буша-молодшого, в Ш. ж стали бачити їх «ідейного гуру », що послужило приводом для триваючої і донині дискусії про значення його ідейної спадщини для зовнішньої і внутрішньої політики США. 

 Л. Штраус 

 Ш. розвиває концепцію політичної філософії як історії політичної філософії, в якій філософи минулого і сьогодення ведуть між собою свого роду «заочний діалог». Тому твори Ш. присвячені в основному інтерпретації творів найбільших політичних мислителів, що належать до західної традиції: Платона, Аристотеля, Н. Макіавеллі, Т. Гоббса, Дж. Локка та ін Т.ч., Ш. виступає в першу чергу як історик політичної філософії. Тим не менше, сама стратегія інтерпретації основоположних творів західної політичної традиції підпорядкована у Ш. реалізації більш амбітного задуму, обумовленого розумінням кризи сучас. західного світу як спровокованого, свою чергу, кризою політичної філософії Модерну. Ш. властиве прагнення подолати цю кризу на шляху повернення до традиції класичного політичного мислення, основи якого були закладені Сократом, Платоном і Аристотелем у V ст. до н. е.. Іншими словами, свою власну філософську місію Ш. розумів як продовження справи класичної політичної філософії, яка сформувалася в Стародавній Греції і видевшей своє призначення в пошуку досконалого політичного ладу, що керується ідеєю людської досконалості. Навпаки, криза сучасності Ш. пов'язує з кризою політичної філософії Модерну, засновники якої - Н. Макіавеллі, Т. Гоббс і Дж. Локк, - свідомо занижуючи стандарти політичної дії і замінюючи поняття природи на поняття суб'єктивно сформованої людської волі в якості осьового принципу сучас. політики, ство-дали умови для витіснення політичної філософії «вільної від цінностей» позитивістської політичною наукою в теорії і для торжества морального нігілізму і релятивізму на практиці. 

 Подолання кризи, що переживається сучасністю, Ш. бачив у реабілітації класичного політичного раціоналізму, політичним ідеалом якого є ідея аристократичної республіки, заснованої на чесноти і керованої найбільш гідними громадянами. Визнаючи відмінність між древнім і сучас. республіканством, Ш., проте, підкреслював, що для таких батьків-засновників сучас. демократії, як Б. Спіноза, Ш. Монтеск'є, Ж.-Ж. Руссо і Т. Джеф-Ферсон, демократія з її орієнтацією на свободу для всіх була тісно пов'язана з ідеєю політичного ладу, заснованого на чесноти, а також з «ідеєю аристократії, расширившейся до універсальної аристократії». На цій підставі Ш. характеризує себе як захисника справжньої ліберальної демократії, відмінною від такої збоченої її форми, якою є сучас. масова демократія, в рамках якої в забутті виявляються ідеали людської досконалості і чесноти. 

 Соч.: Введення в політичну філософію. М., 2000; Про тиранії. СПб., 2006; Природне право та історія. М., 2007; Die Religionskritik Spinozas als Grundla-ge seiner Bibelwissenschaft: Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-politischen Traktat. В., 1930; Philosophie und Gesetz: Beitrage zum Verstandnis Maimunis und seine Vorlaufer. В., 1935; The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis. Oxford, 1936; Persecution and the Art of Writing. Glencoe (111), 1952; Thoughts on Machiavelli. Glencoe (111), 1958; What is Political Philosophy? Glencoe (111), 1959; The City and Man. Chicago, 1964; Liberalism Ancient and Modern. Chicago, 1970; The Argument and the Action of Plato's Laws. Chicago, 1975; Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago, 1983; The Rebirth of Classical Political Rationalism. Chicago, 1989. 

 Шюц (Schiitz) АЛЬФРЕД (1899-1959) - австр.-амер. філософ і соціолог, основоположник феноменологічної соціології. Народився і першу половину життя провів у Відні, в ун-ті вивчав право й економіку. Працював банківським службовцям, у вільний час займаючись філософією в гуртку Людвіга фон Мізеса разом з Оскаром Моргенштерном, Еріком Фегеліном, Феліксом Кауфманом і ТФ.А. фон Хайеком. Після приходу в Австрії до влади нацистів емігрує до США, де продовжує банківську кар'єру і стає професором соціології та соціальної психології Нової Школи Соціальних Досліджень в Нью-Йорку. 

 Теоретичне розвиток Ш. почалося з захоплення соціологією ТМ. Вебера, однак нестача уваги, що приділяється останнім епістемологічними обгрунтуванню соціальних наук, змусив його звернутися до філософії ТА. Бергсона (інтерес до тривалості і внутрішньому часу) і до феноменології ТЕ. Гуссерля, результатом цього знайомства стала його найвідоміша книга «Змістові будова соціального світу» (1932). У Е. Гуссерля Ш. запозичив поняття внутрішнього часу, тжізненного світу, тінтерсуб'ектівності, які він вважав ключовими у справі побудови соціальної науки. Оскільки суттю соціальних наук є, перш за все, розуміння суб'єктивних значень людських дій, то неможлива побудова адекватної соціальної науки без попереднього вивчення попередньої їй допонятійного реальності «життєвого світу», світу повсякденній діяльності та культури. Тим самим, на думку Ш., виконується проголошена Е. Гуссерлем програма відновлення зв'язку абстрактних наукових категорій з початковою реальністю «життєвого світу». При цьому Ш. полемізував з представниками Логічного позитивізму, які критикували веберовскую (ТМ. Вебер) концепцію розуміння як основного методу в соціальних науках і намагалися обмежити їх область застосування доступними безпосередньому спостереженню випадками міжособистісної інтеракції. На думку Ш., натуралізм і логічний емпіризм просто приймають соціальну реальність міжособистісної взаємодії як вже готову даність, тоді як першочерговим завданням суспільних наук є створення «ідеальних типів другого порядку», тобто вивчення первинних типізації і ідеалізацій, що виникають у повсякденному житті. Ш. також критикував Е. Гуссерля за трансценденталізму і соліпсизм у вирішенні проблеми «Іншого Я», вважаючи, що «Ми» завжди передує «Я», в силу чого наше знання апріорі є міжособистісним, тобто структурно соціалізованим і генетично обумовленим, а соціальний світ організовується за допомогою його типізації в конструкти повсякденного мислення. Т.ч., розуміння є не просто метод суспільних наук, але форма досвіду, заснована, перш за все, на апріорному знанні про інтерсуб'єктивне характері соціальної реальності. 

 Після переїзду до Америки Ш. знайомиться з філософією Прагматизму та американської соціологією. Під їх впливом Ш. починає розробляти вчення про життєвий світ як про наборі «кінцевих областей значення». Кінцеві області значення являють собою різні регіони досвіду (релігія, сон, гра, наука, душевна хвороба тощо). Вони відносно ізольовані один від одного, перехід з однієї області в іншу пов'язаний з певними зусиллями, самі ці області характеризуються когнітивної непротиворечивостью. Проте вони не повністю відокремлені один від одного, тому що об'єднані повсякденністю, яку Ш. іменує «верховної реальністю», найбільш адекватною формою існування людини у світі. У деяких пізніх роботах Ш. продемонстрував можливості 

 застосування розробленого ним аналізу на матеріалі літератури, міфології, музики. Ідеї Ш. лягли в основу цілих напрямків суспільної науки, насамперед феноменологічної соціології та соціології повсякденності. 

 Соч.: Структури повсякденного мислення / / Соціологічні дослідження. 1986, № і; Формування поняття і теорії в суспільних науках / / Американська соціологічна думка. М., 1994; Смислова структура повсякденного світу. М., 2003; Вибране: Світ, світиться глуздом. М., 2004; Die sinnhafte Auf-bau der sozialen Welt. W., 1932; Collected Papers. V. 1-3. The Hague, 1962-1966; Reflections on the Problem of Relevance. New Haven, 1970; The Structures of the Life-World. (With T. Luckman) Evanston (111), 1973; Theorie der Lebensformen. Fr. / M., 1981. 

 Еліас (Elias) НОРБЕРТ (1897-1990) - нім.-брит, соціолог. Творчу продуктивність Е. багато в чому визначає те особливе стимулюючий вплив, який справила на нього запізніла реакція публіки. Основний твір Е. «Про процес цивілізації», написаний ще в 1930-і рр.., Отримала широкий громадський резонанс лише з виходом другого видання книги в 1969. І тільки з цього моменту (коли авторові було вже за 70) починається планомірна публікація його творів. 

 Е. вивчав медицину і філософію в Бреслау, де в 1924 захистив дисертацію у неокантианца Ріхарда Ке-нігсвальда. Вже в цей час Е. демонструє принципову розбіжність зі своїм науковим керівником щодо проблеми кантівського apriori. Антиісторичний, метафізичний підхід Р. Кенігсвальда до зазначеної проблеми викликає сильне неприйняття Н. Еліаса, що в кінцевому рахунку веде до його розриву з учителем і відходом з філософії взагалі. Його предметом стає нова в ті роки дисципліна - соціологія, яку він вивчає спочатку у Альфреда Вебера в Гейдельберзі, а потім у ТК. Мангейма у Франкфурті-на-Майні. Захист докторської дисертації була зірвана в 1933, причиною чому було єврейське походження дисертанта. 

 Н. Еліас 

 Е. емігрує до Франції, живе в Парижі, потім (з 1935) в Лондоні, де і відбувається оформлення основних ідей його дисертації в «теорію цивілізації». Твір повністю виходить в 1939 в Базелі, йому передує виданий Е. на власні гроші перший том (1937). На книзі лежить прокляття еміграційних видань: її практично ніхто не читає (в Англії не хочуть, у Німеччині - не можуть). Е. заробляє собі на хліб викладанням у вечірній школі до отримання в 1954 посаді доцента соціології в ун-ті р. Лейсесте-ра. В1962-1964 Е. - проф. ун-та в Аккрі (Гана). Лише в 1964 він отримує можливість виступити з першим публічним доповіддю на батьківщині. За цим слідує ряд запрошень в ун-ти Нідерландів та Німеччини. Визнання 

 вінчає присудження Е. у 1977 премії тт. Адорно від міста Франкфурта. 

 Ключовим для висунутої Е. теорії суспільства є поняття фігурації. Суспільство, за Е., не є проста сукупність індивідів, розрізнених і раціонально переслідують свої вузькоегоїстичні мети. Разом з тим суспільство не є система, повністю незалежна від індивідів. У цьому пункті дає про себе знати його неприйняття концепції Толкотта Парсонса, в якій індивіди і суспільство постають як два об'єкти, порівняно автономні і лише на певній стадії розгляду проникаючі один в одного. Виразною моделлю того, що Е. називає громадської фигураций, виступає придворний танець - приклад взаємин індивідів, еталон рівноваги різноспрямованих сил і гармонійного розподілу напружень. 

 У центрі уваги Е. - проблема твласті. Влада не є атрибутом якогось конкретного індивіда. Вона, швидше, є модус відносини індивідів один до одного, переплетення різних зв'язків. Е. відкидає «економізм» К. Маркса і вважає, що витоки влади принципово різноманітні. Владні можливості індивіда безпосередньо залежать від його місця в суспільній фігурації: чим складніше фигурация, тим неявні можливості індивіда; шанси індивіда на владу зростають тоді, коли баланс сил порушений. Обгрунтування цієї тези Е. знаходить, аналізуючи фр. абсолютизм 17-18 століть. У цей час королю вдається тримати у вузді і врівноважувати претензії на владу як з боку піднімається буржуазії, так і з боку дворянства. Той же баланс дозволяє королю розширювати простір власної влади. У роботі «Придворне суспільство» Е. називає цю модель суспільної рівноваги «королівським механізмом». 

 Чим ширше простір влади індивіда, тим більше у нього можливостей для індивідуалізації. Індивідуальність і те конкретне місце, яке індивід займає в суспільстві, перебувають у нерозривному залежності один від одного. Іншими словами, індивідуальність є не результат, а процес суспільного становлення індивіда. Людина взагалі не може бути позначений як підсумок, як «homo clausus». 

 Н. Еліас 

 Рівним чином це стосується і суспільства, яке також є насамперед процес. У цьому сенсі Е. вважає неправомірним відділення історії від соціології. Вирішальне значення мають лише тривалі процеси. Окремі події - тільки частини цих процесів, органічно вбудовані в них. «Процес» і «розвиток» - поняття не телеологічні, а функціональні. Було б неправильно трактувати їх як механічно-каузальні, бо будь-яка точка історичного процесу таїть в собі безліч різних можливостей розвитку, для реалізації яких необхідно наявність тієї чи іншої констеляції історичних усло-вий. Крім того, в понятійному плані Е. відрізняє процес від еволюції: якщо процес суспільного розвитку може бути звернений назад, то еволюція принципово необоротна. Розширення досвіду в соціальній сфері відбувається через навчання і научіння, а в біологічній - тільки через генетику. І, нарешті, поняття «процесу» Е. жорстко відокремлює від того, що в амер. соціології прийнято називати «соціальним зміною». Останнє видається Е. абсолютно розпливчастим і недостатнім для того, щоб виступати в якості обгрунтування стійкості і конкретної спрямованості історичного процесу. 

 Детальний розвиток концепція Е. отримує в роботі «Про процес цивілізації». Зміна поведінкового стандарту представників вищих верств суспільства в 16-18 ст. аналізується Е. на основі літератури про виховання і витончених манерах. Е. констатує «прогрес цивілізування», тобто все більшу ступінь оволодіння індивідом своїми афективними станами і все більшу ступінь самодістанцірованія. Це проявляється у всіх сферах культури: і в застільному етикеті, і в сексуальній поведінці, і в рівні агресивності, який вважається допустимим. 

 «Психогенетично» аналізу біля Е. супроводжує «социогенетический» аналіз. Суспільні зміни в цю епоху - це насамперед зміни балансу сил. У феодальних спільнотах Середньовіччя поперемінно проявляють себе дві тенденції: концентрація і децентрация влади. В умовах натурального господарства невеликі і слабо пов'язані один з одним громади цілком могли претендувати на політичну автаркію. Якщо залежність місцевих правителів від центрального керівництва, тобто від короля, дійсно давала про себе знати під час військових дій, то коли безпосередня небезпека відсувалася на другий план, незалежність васалів росла. І тільки більш жорстке структурний диференціювання суспільства на зорі Нового часу (пов'язане, зокрема, з розвитком ремісничого виробництва, промисловості та торгівлі) призвело до посилення зв'язків і взаємозалежності як між індивідами, так і між різними соціальними групами. Крім того, через скорочення ресурсів зростає конкуренція між правителями, що, в свою чергу, призводить до все більшого зосередження влади в одних руках. Цю логіку, побудовану на принципі виключення, Е. називає «механізмом монополії». Тільки з досягненням монополії влади і управління стає можливим виникнення найбільш централізованої інстанції влади - держави. Кульмінаційний момент «механізму монополії» - епоха французького абсолютизму. Парадоксальною і зворотним боком «королівського механізму» було те, що абсолютний монарх міг утримувати своє особливе місце в суспільстві лише однією ціною: поступаючись все більшу і більшу частку влади своїм підданим (напр., створюючи ефективно діючі управлінські структури). Французька революція, усунувши монарха, залишила незайманим новий спосіб організації влади - концентрацію влади в центрі. 

 У своєму проекті теорії цивілізації Е. представляє психогенез сучас. людини і соціогенез суспільства Нового часу як два аспекти єдиного процесу розвитку. Зростання концентрації влади, диференціації функцій і структурної складності суспільства дають індивіду можливість усе більшої емоційного самоконтролю і, відповідно, можливість довгострокового планування. Відчужене громадське примус у все більшій мірі стає індивідуально-психологічним самопримусом, несвідомим механізмом самоконтролю, що утворився в результаті спрямованого виховання. На думку Е., з початку західної історії і до наших днів суспільні функції в умовах наростаючої конкуренції диференціюються все більше. Чим більше їх диференціація, тим більше число функцій і, відповідно, кількість людей, від яких залежить будь-яка дія індивіда - як найпростіше і буденне, так і наисложнейшая, надзвичайне: «Для виконання індивідом своєї суспільної функції необхідна злагодженість поведінки все більших груп, лінії натяжений на полотні спільних дій натягуються все тугіше і виразніше. Індивід змушений регулювати свою поведінку все більш диференційованим, однаковим і стабільним чином ». 

 Теза Е. про «цивілізування» містить в собі, по суті, три аспекти. Перший: цивілізація означає стримування емоційних проявів людини. Другий: громадський контроль над поведінкою індивіда перетворюється в індивідуальний самоконтроль (хоча самопримушування ніколи цілком не витісняє примусу суспільного). Третій: регуляції підлягають в першу чергу емоційні перепади, афективна життя людини стає стабільним і передбачуваним. 

 В останні роки ця теза не раз піддавався критиці; гл. о., з боку Ганса Дюерра, який розгорнув свої заперечення в задуманої як чотиритомник роботі «Міф цивілізації». Втім, і сам Е., особливо в останні роки життя, визнавав відому амбівалентність історичного розвитку. З одного боку, саме в 20 в. очевидний успіх різних емансипаційна рухів; маргінальні групи (жінки, діти, колонізовані народи) одержують певний доступ до влади. З іншого боку, Е. акцентує увагу на небезпеки децівілізаціонних імпульсів, бо якраз тоді, коли має місце зрушення у відносинах влади, відбуваються серйозні порушення соціального статусу індивіда. Індивід в ситуації кризи 'ідентичності проявляє підвищену готовність до насильницьких дій. 

 Всі ці суспільні тенденції знайшли опис в роботі Е. «Дослідження про німців». Крім того, разом з Джоном Л. Скотсоном він проводить мікросоціологічних аналіз на прикладі владних відносин, що склалися в 1960-і рр.. в невеликій англійській громаді Вінстон Парва (результати аналізу викладені в роботі «Істеблішмент і аутсайдери»). 

 Незважаючи на допущення оборотності процесу цивілізації, Е. досить оптимістичний. Вихідною точкою є його визнання безперервного підвищення рівня самоконтролю індивіда. Рівним чином це стосується і подання Е. про науку. 

 У роботі «Залучення і відсторонення» Е. пише, що сукупне знання, успадковане людством, несе на собі знак як найглибшої афективної ангажованості, так і емоційного дистанціювання. Контролюючі можливості, що дають людині владу над природою, суспільством і над самим собою, не розрізнені, а тісно пов'язані один з одним. Чим більше індивід залежить від стихійних сил природи, тим вище, на думку Е., ступінь емоційної навантаженості відбувається. Недостатнє самовладання перешкоджає виробленню відстороненого і, відповідно, адекватного уявлення про природні явища. Т.ч., має місце замкнуте коло: з одного боку, емоційна залученість є результат надане ™ людського буття не піддається контролю силам, але з іншого - вона ж є і причина того, що підкорення людиною зовнішньої природи досі практично не відбулося. Тривалий історичний процес подолання цього природного протиріччя Е. називає «динамікою наростаючого полегшення». «Полегшення», за Е., викликається посиленням людської влади над тими чи іншими природними явищами і відповідним зняттям з них емоційної навантаженості, наслідком чого є подальше розширення контролюючих можливостей. 

 Подання Е. про взаємозв'язок внутрішнього і зовнішнього контролю людини над природою відрізняє значно більша оптимістичність і більш традиційно розуміється просвітницький дух, ніж це можна констатувати у таких його сучасників, як ТМ. Хорки-Хаймер і Т. Адорно. 

 К.Г. Юнг 

 Соч.: Суспільство індивідів. М., 2001; Про процес цивілізації. Т. 1-2. М.-СПб., 2001; Придворне суспільство. М., 2002; Uber den Prozess der Zivilisation. Sozio-genetische und psychogenetische Untersuchungen. Bd. 1-2. Basel, 1939; The Established and the Outsiders. A Sociological Enquiry into Community Problems. (With J.L. Scot-son). L., 1965; Was ist Soziologie? Miinchen, 1970; Engagement und Distanzierung. Arbeiten zur Wissensoziologie I. Fr. / M., 1983; Uber die Zeit. Arbeiten zur Wissensoziologie II. Fr. / M., 1984; Studien iiber die Deutschen. Machtkampfe und Habitusentwicklung im 19 und 20. Jh. Fr. / M., 1989. 

 Літ.: R. Baumgart, V. Eichner. Norbert Elias zur Ein-fiihrung. Hamburg, 1991; H. P. Dtirr. Der Mythos vom Zivi-lisationsprozess. Fr. / M., 1988. 

 ЕРІКСОН (Erikson) ЕРІК Хомбургер (1902-1994) - нім.-амер. психолог і психотерапевт; творець жанру психоистории. В юності був художником, що спеціалізуються на дитячих портретах. Після знайомства з А. Фрейд в 1927 став працювати викладачем в її дитячій школі, одночасно відвідуючи семінари Віденського психоаналітичного суспільства. У 1933 після закінчення Віденського інституту психоаналізу емігрує до США, де займається психоаналітичної практикою і викладає в ун-тах. Центром його професійних інтересів стала проблема пошуку людиною своєї психосоціальної тідентічності, яка поступово складається в дитинстві шляхом послідовних «я-син-Тезов» і перекристалізації. Побудував оригінальну схему епігенетичного розвитку людини протягом всього його життя, в якій виділяв вісім стадій розвитку ідентичності. Те чи інше рішення людиною вікових і ситуативних завдань розвитку, за Е., позначається на успішності чи неуспішності його подальшого життя. Досліджував зв'язку індивідуального життєвого циклу з циклом поколінь, проблеми динаміки поколінь. Провів психоісторичні дослідження життя та особистості Мартіна Лютера, Махатми Ганді, Максима Горького та ін Дата виходу його книги «Молодий Лютер» (1958) вважається датою народження створеної ним психоистории. Важливе значення має проведене Е. опис т.зв. «Псевдовідообразованія», коли одна група людей відноситься до іншої як до ворожого увазі, недостойному існування, що несе в собі загрозу існуванню людства. Він також попереджав про можливість псевдоідентічності і негативної ідентичності, вважав метою терапевтичної роботи повернення пацієнтові втраченого почуття ідентичності. 

 Соч.: Ідентичність: юність і криза. М., 1996; Дитинство і суспільство. М., 1996; Молодий Лютер. Психоаналітичне історичне дослідження. М., 1996; Gandhi's Truth. N. Y., 1969. 

 К.Г. Юнг 

 Юнг (Jung) КАРЛ ГУСТАВ (1875-1961) - швейц. психолог, психіатр і культуролог, засновник аналітичної психології. Здобув медичну освіту в Базелі, з 1900 працював у клініці Бургхельцлі в Цюріху під керівництвом Е. Блейером. У 1902 захистив докторську дисертацію «Про психології та патології т.зв. окультних феноменів ». Популярність йому принесла книга «Психологія Dementia ргаесох» (1907). С1906 Ю. перейшов на позиції Психоаналізу, ставши найближчим соратником т3. Фрейда; сприяв поширенню ідей психоаналізу в Європі та Америці, обирався першим президентом Міжнародної психоанали-тичної асоціації. Однак особисті конфлікти і теоретичні розбіжності призвели до розриву між Ю. і 3. Фрейдом в 1913. Суть їх розбіжностей стосувалася двох основоположний психоаналізу: ролі сексуальності в психіці індивіда і трактування природи несвідомого. У роботі «Метаморфози і символи лібідо» (1912) Ю. піддав критиці пансексуалізм 3. Фрейда, доводячи неприпустимість трактування всіх проявів несвідомого лише з т. зр. витісненої сексуальності і принципову неможливість пояснити походження культури і творчості виходячи з концепцій «едипового комплексу» та сублімації. Вчення Ю. відокремилося від психоаналізу і отримало назву «аналітична психологія». У 1948 в Цюріху був заснований перший «Інститут К.Г. Юнга ». Зараз у світі існує кілька десятків подібних інститутів, а юнгіан-ська асоціація є другою (після фрейдівської) за кількістю членів у рамках глибинної психології. 

 Розбіжності між Ю. і 3. Фрейдом пояснювалися світоглядними підставами їх теорій: 3. Фрейд виходив позитивізму і фізіологічного матеріалізму (Г. Бюхнер, Я. Молешотт, І. Молль), а вчення Ю. виникло під безсумнівним впливом німецького романтизму і містицизму, навчань А. Шопенгауера і Ф. Ніцше. Юнгівська трактування лібідо як універсальної вітально-психічної енергії порівнянна (за винятком спіритуалістичних інтерпретацій) з світової волею А. Шопенгауера. Несвідоме, з т. зр. Ю., не обмежена лише індивідуально-біографічним рівнем, головним тут є колективне і безособове зміст, що сягає корінням в глибоку (доісторичну) старовину. Під час психіатричної практики Ю. виявив разючу подібність між міфологічними сюжетами давнину, баченнями медіумів і спіритів, сновидіннями звичайних людей і фантазіями душевнохворих. Ці образи - носії колективного несвідомого - були названі Ю. архетипами. У символах міфів і релігійних навчань всіх часів і народів учений бачив вираз справжньої природи людини. При всій різноманітності і навіть суперечливості трактувань Ю. поняття «архетип» у різних роботах, незмінним залишалося наступне: всі фундаментальні образи-символи принципово протистоять свідомості, їх не можна дискурсивно осмислити і адекватно виразити в мові. Ю. часто підкреслював близькість методів аналітичної психології до методів мистецтва, а іноді заявляв про відкритий ним новому типі наукової раціональності. Психіка розглядалася Ю. як енергетична система, в якій свідомість і несвідоме взаємодіють і доповнюють один одного. Аналізуючи форми взаємодії несвідомих (архетипових) і свідомих компонентів психіки, Ю. виділив дві крайності, майже дорівнює небезпечні, з його т. зр., Для індивіда і для соціуму. Першу (менш небезпечну) він бачив у східних релігійно-містичних культах, де особистісне начало виявляється, на його думку, повністю розчиненим у архаїчної стихії колективного несвідомого. Інша крайність для Ю. присутній в наукової та практичної експансії Его, «картезіанського суб'єкта» західноєвропейської цивілізації, де пригнічується і спотворюється колективно-несвідома сутність нашої психічного життя. Західна людина Нового часу, по Ю., створив обезбоженной світ, зрадив забуттю власну релігійну традицію і винищує інші традиції по всій землі. На індивідуальному рівні це веде до неврозів і психозів, а на соціально-політичному - до поширення тоталітарних ідеологій (нацизм, більшовизм). 

 Ю. присвятив ряд праць східним релігійно-філософським вченням. Він називав своє вчення «західної йогою», проте вважав, що східні практики не підходять західній людині і будуть швидше згубні для нього, ніж корисні. У європейців, вважав Ю., є власні (західні) ресурси: у своїх працях він значну увагу приділяв гностицизму і алхімії, вважаючи мислителів цих напрямків своїми попередниками в області психології. За Ю., метою терапії є «индивидуация», тобто рух від Его (я) до глибинного інтегруючому архетипу Самості. У повоєнні десятиліття Ю. написав кілька робіт («Відповідь Іову» тощо), в яких розвивав власний варіант гностичного богослов'я. У цей же період він розробляв концепцію «сінхроністіч-ності» - акаузальним синхронних зв'язків, тобто значущих подій, що належать до різних реальностей, які перебувають не в каузальною, але в смислового зв'язку. Відштовхуючись від ідей Г.В. Лейбніца, Ю. створив нове вчення про «встановленої гармонії» між фізичними і психічними подіями, процесами у зовнішньому і внутрішньому світі. Ю. спирався також на вчення адвайта-веданти про недвойственной (адвая) неподільної єдиної реальності, вимірами якої є фізичне і психічне. Нову трактування отримали в цьому зв'язку і архетипи, які були наділені самостійним існуванням, схожим на «світ ідей» Платона, виконуючи одночасно функції і першооснов світобудови, і фундаментальних структур психіки. Такого роду єдністю Ю. пояснював різні парапсихологічні феномени, давню і сучас. магію і т.д. Ці ідеї набули поширення в далеких від науки колах - він зробився «гуру» для людей, що захоплюються окультизмом і всілякими медитативними практиками. Ю. ввів у науковий обіг такі об'єкти, які до нього були просто немислимі в контексті науки: вчення про карму і сансару (метемпсіхозе), алхімічні тексти, йогические і даоські символи. Відмінною рисою мислення Ю. було переплетення наукової строгості і вільних асоціацій, прихильність емпіричним методам 

 дослідження та прагнення зробити з них фантастичні висновки. 

 Послідовниками Ю. в строгому сенсі слова є практикуючі психотерапевти, які отримали підготовку в інститутах Асоціації аналітичної психології. Але такого роду вплив ідей Ю. не найважливіше. Його погляди стимулювали розвиток ряду напрямків психології творчості та психології особистості, сприяли становленню трансперсональної (С. Гроф) і кросскультурний психології. Вплив ідей Ю. випробували письменники Т. Манн, Дж. Джойс і Г. Гессе, культурологи та історики релігії До Кереньи, М. Елі-пекло, Е.А. Торчинов - причому останні нерідко піддавали погляди Ю. критиці: напр., З частого повторення одних і тих же образів у міфах різних народів зовсім не випливає їх обумовленість архетипами колективного несвідомого. Значним був вплив Ю. на кінорежисерів (Ф. Фелліні, П. Пазоліні), а також неортодоксальних богословів і містиків (Р. Генон). 

 Соч.: Архетип і символ. М., 1991; Лібідо, його метаморфози і символи. СПб., 1994; Психологічні типи. СПб., 1995; Відповідь Іову. М., 1995; Психологія і алхімія. К., 1997; AION. Дослідження феноменології самості. М., 1997; Синхрония. Збірник. М., 2003; Психіка: структура і динаміка. М., 2005; Gesammelte Werke. Bd. 1-20. Zurich, 1958-2005; The Collected Works. V. 1-20. L., 1953-1964. 

 Юнгер (Jiinger) ЕРНСТ (1895-1998) - нім. письменник і мислитель. По закінченні школи брав участь у Першій світовій війні, удостоєний вищої прусської нагороди - ордена «За заслуги». У 1923-1926 вивчав зоологію і філософію в Лейпцігу і Неаполі. Перервавши навчання, виступав як національно-революційний публіцист, а в 1930-х рр.. як вільний письменник. У 1939 Ю. знову залучають на військову службу, в тому ж році виходить його роман «На мармурових кручах». Під час служби при штабі німецького командування в Парижі Ю. зближується з учасниками замаху на Гітлера. У 1944 звільняється від військової служби. У 1949 Ю. знайомиться з ТМ. Хайдеггером, який ще в 1930-і рр.. уважно вивчав його роботи і випробував їх глибокий вплив. З 1950 жив у Вільфінгене у Верхній Швабії. В1995 Ю. в повному здоров'ї відзначав своє сторіччя. 

 Е. Юнгер 

 Не будучи професійним філософом, Ю. у своїх щоденниках, романах та есе постійно звертається до філософських питань. Головний предмет його ранніх робіт може бути позначений як «діагностика епохи». Сюди примикають роздуми на теми 'філософії мови та природничих наук, однак найбільш значним аж до пізнього періоду творчості залишається інтерес до проблем' філософії історії. Творчість Ю. являє собою важливу спробу зрозуміти повну катастроф і розривів історію 20 століття. В історико-філософському плані його слід відносити до традиції 

 Ф. Ніцше; великий вплив на Ю. зробили також А. Шопенгауер і 'О. Шпенглер. 

 Головною філософсько-історичною роботою Ю. стала велика есе «Робочий» (1932). Тут знайшов відображення досвід, пережитий Ю. на війні і не залишав його навіть в пізній період творчості. Всеподчіняю-щее «примусове вимога», про який Ю. розмірковував ще в першому своєму есе «Тотальна мобілізація» (1930), тут пов'язується з «гештальтом» Робочого. Під «гештальтом» розуміється принцип, певним чином організуючий життя. «Гештальт» Ю. чітко відрізняє від поняття: поняття є для нього абстракцією, тоді як «гештальт» - це справді дійсне. «Гештальт» слід відрізняти також і від індивідів, на яких він накладає відбиток. Тому позначення гештальта таким ім'ям, як Робітник (der Arbei-ter), - чревато непорозуміннями. Відповідна гештальту організація обмолоту сфери економіки, соціального життя і політики; вона формує той тип людини, від якого сам гештальт отримує свою назву. Тип Робочого протиставляється Буржуа, або Громадянину (Burger) як типу, що не здатному до панування й організації. Політичну сторону книги складають твердження про кінці буржуазно-громадянської епохи. Однак на передньому плані стоїть зображення сучас. світу як визначається технікою. Ю. відмовляється від звичного для 19-20 ст. погляду на техніку як на засіб, яким або розпоряджаються як інструментом культурного розвитку, або втрачають над ним контроль, так що в результаті людина відчуває себе перед ним у ролі учня чародія, чекаючего чудес від учителя-чарівника. Техніка для Ю. - це «той спосіб, яким« мобілізує »світ гештальт Робочого»; вона є та форма, яку приймає радикально новий світ. Цьому світу немає альтернативи, і тому безглуздо тлумачити його як прогрес чи як занепад. Світ, відповідний гештальту Робочого, являє собою, крім іншого, світ «планетарний»; йому неспіврозмірні такі політичні форми думки, як націоналізм чи соціалізм, що орієнтуються на особливе нації або класу. Дискусії, які проходять під націоналістичним або соціалістичним знаком, Ю. оцінює виключно як минущі стадії в процесі облаштування тотального світу роботи, остаточні форми організації якого залишаються поки неясними. Відмінною рисою цього світу є «органічна конструкція», тобто включеність людини у світ машин. 

 370 

 Е. Юнгер 

 Емпіричним фундаментом книги послужили більшовицька революція в Росії і фашистська революція в Італії. Планова економіка і організація армії суть моделі, на які орієнтується вйденіе тотального світу роботи. З іншого боку, особливе значення в цій праці Ю. має думка про радикальну перебудову світу в техніці. До цієї думки - надавши-шей вирішальний вплив на М. Хайдеггера періоду його «повороту» - Ю. повертатиметься і в пізній період своєї творчості («Нотатки до« Робітникові »», 1964). 

 Тематично до «Робітникові» примикає есе «Про біль» (1934) - Однак тепер увага Ю. зміщується на технічне облаштування світу як такого. Вихідною точкою в розумінні такої установки виявляється біль: «Біль належить до числа тих ключів, якими можна відкрити не тільки найпотаємніше, але в той же час і мир». Біль є ставлення до світу, в якому світ розкривається як щось вороже і загрозливе. Для Ю. біль належить до суті людини. Свободи від болю в строгому сенсі не існує; розрив між людиною і світом не повинен сприйматися у фарбах жорстокості, однак він присутній і «в самому насолоді безпекою». Нудьга, наприклад, також є болем, будучи нічим іншим, як «дозволом болю в часі». Біль у своїй істоті - це ставлення людини до світу (Weltverhaltnis), до якого людина, в свою чергу, може вступати в певний стосунок. Людині не слід віддаватися болю, «існують позиції, що дають йому можливість відмежовувати себе від тих сфер, де біль велить як необмежений володар». До цих позицій відносяться всі форми аскези і дисципліни, в яких знаходить своє вираження обставина, що людина здатна дистанціюватися від власної тілесності і перетворити Твіз в об'єкт. Це знову відсилає до визнання цінностей; тценность є те, що протиставляється болю. Під цим кутом зору Ю. і тлумачить установку на технічне опредмечивание життя: всюди, де існує готовність поставити під технічний контроль людські досягнення (як це має місце в сучас. Спорті), можна укласти про затвердження технічно облаштованого світу, що відсилає, в кінцевому рахунку, до нового, ще невидимому порядку цінностей. У направленому на біль русі сучас. аскези і дисципліни дає про себе знати не що інше, як «негативний відбиток метафізичної структури». 

 В есе 1950-1960-х рр.. Ю. звертається до проблематики нігілізму і «переоцінки цінностей» (Ф. Ніцше). Ставлячи ці проблеми вже після «катастроф Другої світової війни», Ю. значно зміщує акценти, хоча його діагноз сучас. епохи як останньої фази нігілізму залишається колишнім. Феномени технічно облаштованого світу вже не прочитуються ним як знаки формування нових цінностей. Навпаки, Ю. підкреслює швидше руйнівний характер сучас. тенденцій. На задньому плані його роздумів чітко виступає досвід Третього рейху, саме у зв'язку з цим досвідом він вказує на збіг державної системи порядку з зникненням моралі і моральності. Проте Ю. продовжує відстоювати думку, що подолання нігілізму можливо. Але тепер фундамент оптимізму (протистоїть культурному песимізму) Ю. вбачає вже не в динаміці самого світу, а виключно в людському індивіді. Ю. не шукає більше підстав для надії в гештальте Робочого - орієнтиром йому служить Ф. Достоєвський з його вченням про цілющої силі болю: там, де людина перенесе втрату моральності сучас. світом, його досвід обернеться можливістю нового досвіду моральності. На це вказує і назва есе «Через лінію». «Лінія», «чорта» - це межа між минулим, які у стані зникнення, і можливим; момент, коли втрата моральності обертається досвідом моральності. 

 Соч.: В сталевих грозах. СПб., 2000; Гелиополь. М., 2000; Випромінювання (лютий 1941 - квітень 1945). СПб., 2002; Робочий: Панування і гештальт. СПб., 2002; Серце шукача пригод. М., 2004; Через лінію / / Доля нігілізму: Ернст Юнгер. Мартін Хайдеггер. Дітмар Кампер. Гюнтер Фігаль. СПб., 2006; Роки окупації (квітень 1945 - грудень 1948). СПб., 2007; Науково-аналітична революція. М., 2009; Samtliche Werke. Bd. 1-18. Stuttgart, 1978-1983. 

 Літ.: Козловські П. Міф про модерні. М., 2002; Bohrer К.-Н.. Die Asthetik des Schreckens. Miinchen, 1978; Schwilk H. (Hg.). Ernst Jungers Leben und Werk in Bildern und Texten. Stuttgart, 1988; Mtiller H.-H., Segeberg H. (Hg.). Ernst Junger im 20. Jahrhundert. Miinchen, 1995. 

 Ясперс (Jaspers) КАРЛ ТЕОДОР (1883-1969) - нім. філософ, провідний представник філософії екзистенціалізму. З 1916 - проф. філософії в Гейдельберзі, з 1948 - проф. філософії в Базелі. С1967 громадянин Швейцарії. Народився в заможній протестантській ліберальної сім'ї банкіра. З дитинства страждав бронхіальної астми, сильно обмежувала його працездатність і впродовж усього життя примушували до суворої дисципліни. Слідуючи бажанням батька, з 1901 починає вивчати юриспруденцію у Фрейбурзі, а з 1902 приступає до вивчення медицини спочатку в Мюнхені, потім у Берліні та в Геттінгені і, нарешті, в 1903-1908 - в Гейдельберзі. У 1909 в Гейдельберзі під науковим керівництвом Франца Ніссля Я. захищає докторську дисертацію на тему «Ностальгія і злочин». З 1909 по 1914 працює асистентом-добровольцем в університетській психіатричній клініці. В1907, через свого близького друга Ернста Майера, Я. знайомиться з його сестрою Гертрудою Майер, на якій одружується в 1910. Оскільки Гертруда була єврейкою за походженням, цей шлюб перетвориться при націонал-соціалістів в серйозну проблему для Я. і стане одним з найважливіших моментів життя. 

 Гейдельберг, де Я. жив з 1908 по 1948 і де також працювали В. Віндельбанд, Г. Дріш, Г. Ріккерт, ТМ. Вебер, Е. Трельч та інші видатні вчені, безумовно, був одним з духовних центрів того часу. 

 Тут в 1909 Я. знайомиться з М. Вебером, який став для нього одним і зразком дая наслідування у науковій діяльності. В1910-1911 він приймає епізодична участь у роботі групи з вивчення «психологічної теорії т3. Фрейда і близьких йому поглядів », яку організував Ернст Кронфельд і до якої належали також Отто Майерхофер і Володимир Еліасберг. В1913 за підтримки Ф. Ніссля, М. Вебера та В. Віндель-банда Я. отримує доцентуру з психології на філософському факультеті. Конкурсна робота «Загальна психопатологія», в якій автор застосував до психопатології методи тгерменевтікі В. Дільтея та феноменології ТЕ. Гуссерля, була спрямована проти двох поширених психологічних забобонів: проти затвердження Вільгельма Грізінга про те, що в основі душевних розладів лежать порушення мозкових функцій (редукування такого роду Я. називав «міфологією мозку»), з одного боку, і проти фрейдистського 'психоаналізу - з інший. Ця праця Я. і донині зберігає наукову значущість. 

 В1916, після двох років викладання в Гейдельберзі, його призначають на посаду екстраординарного проф. У 1921 переговори щодо його перебування в університеті завершуються створенням спеціально для нього посади ординарного проф., І з 1922 Я. - разом з Г. Ріккерта - співдиректор Інституту філософії. Відносини з Г. Ріккерта не склалися. Я. з самого початку ставився до нього скептично як в силу свого психологічного освіти, так і в силу своєї зростаючої тяги до 'екзистенціалізму. У дискусії про творчість і особистості М. Вебера їх протистояння дійшло до прямого розриву. Непрямим чином саме розмежування з неокантіанського 'позитивізмом ріккертіан-ського штибу послужило для Я. поштовхом до написання двох його бестселерів: «Психологія світоглядів» (1919) і «Духовна ситуація нашого часу» (1931). У першій роботі Я. намагається переосмислити завдання філософії в їх відмінності від завдань науки, а в другій - розвести істину і науку. В1932 виходить у світ його головне тритомне твір «Філософія» (т. I. Філософська орієнтація; т. II. Висвічуванням екзистенції; т. III. Метафізика), в якому він висуває основні принципи своєї екзистенціальної філософії. Теоретичне обгрунтування екзистенціальна філософія отримує у двох наступних творах: «Розум і екзистенція» (1935) і «Екзистенціальна філософія. Три лекції »(1938). 

 К. Т. Ясперс 

 У 1930-1940-і рр.. Я. потрапляє у вир політичних подій. С1926 він веде постійне листування з ТХ. Арендт - своєю ученицею і співбесідницею до кінця життя, а також, ще з 1920-х рр.., - З ТМ. Хайдеггером. Коли М. Хайдеггер демонстративно вступив в НСДАП і в своїй ректорської мови присягнув «військовій службі, робочої службі та службі думки», Я. порвав з ним стосунки. У той час як М. Хайдеггер претендував на статус «головного філософа Рейху», Я. зіткнувся з проблемами, пов'язаними з його шлюбом. Після приходу нацистів до влади в 1933 він був відразу ж відсторонений від університетського керівництва, в 1937 - тимчасово відсторонений від посади, а в 1943 Я. заборонили публікуватися. Призначену на 14 квітня 1945 транспортування подружжя Ясперс в концентраційний табір запобігло звільнення Гейдельберга американськими військами 30 березня. Після закінчення війни на Я., як одного з небагатьох німецьких інтелектуалів, що не заплямували себе співпрацею з нацистами, покладається завдання відновлення німецьких ун-тов. Займаючи високий пост в післявоєнній системі освіти, Я. домагається від влади тимчасового (до 1950) заборони на викладання для М. Хайдеггера, але не виступає прихильником заборони на його публікації. 

 Досвід нацистської дискримінації та досвід війни спонукають Я. звернутися до нових тем, а саме до проблем зовнішньої дійсності (насамперед до проблем політики, релігії), а також до філософії 'світу. Він працює над монументальною історією ідей, покликаної заново переписати історію мислення, з одного боку, і філософію історії - з іншого, в світі кращого майбутнього. Сам Я. публікує тільки окремі фрагменти цього проекту (серед інших: «Великі філософи» та «Філософія і мир», обидві датовані 1958); деякі частини входять в його архівна спадщина («Великі філософи», тт. I, II, 1981; «Всесвітня історія філософії. Вступ», 1982). У цих роботах Я. висуває концепцію «осьового часу», або «осьових епох» (Achsenzeiten): Конфуцій, Будда, Сократ і Ісус, згідно Я., належать одному «осьовому часу». Ця концепція представляє інтерес не тільки тому, що дозволяє вийти за межі евроцентріст-ської есхатології і відповідної їй гегельянської ступінчастою моделі, але й тому, що вона озброює нас теоретичним інструментарієм для осмислення плюральності культур, релігій, способів мислення і випливають з цієї плюральності проблем сучас . глобалізованого світу. 

 Як інтелектуал і екзистенційний філософ Я. жваво відгукується на політичні події європейського і загальносвітового масштабу (див., напр., «Проблема провини», 1946; «Істина, свобода, радість» (разом сХ. Арендт); «Свобода і возз'єднання» , i960; «Атомна бомба і майбутнє людини», 1957). Аналогічним чином, тобто виходячи з перспективи своєї теорії майбутнього вільного і миролюбного світового соообщества, він підходить і до проблем релігії («Ніцше і християнство», 1946; «Філософська віра у світлі Одкровення», 1962). 

 372 

 К. Т. Ясперс 

 Тим часом Я. все більш і більш розчаровується в характері післявоєнного розвитку Німеччини. Йому здається, що змінилася лише зовнішня оболонка країни, але не сам дух німців. Уже в 1948, прийнявши запрошення приїхати в Базель, він звертається звідти з застережними словами до Федеративній Республіці («Надія і заклопотаність. Нотатки з питань німецької політики 1945-1956», 1956), які були сприйняті в Німеччині аж ніяк не тільки як благі побажання. Коли бундесканцлером був обраний колишній член НСДАП Курт Георг Кизингер і в 1967 були прийняті закони про надзвичайний стан, Я. з почуття протесту відмовляється від німецького громадянства і приймає громадянство Швейцарії. В цей же час він малює нищівно критичний образ Федеративної Республіки («Куди йде Федеративна Республіка? Факти, небезпеки, шанси», 1966), що викликав у Німеччині хвилю обурення («До критики моєї роботи« Куди йде Федеративна Республіка? »», 1967) . Після цього він більше нічого не публікує, за винятком автобіографії («Доля і воля. Автобіографічні твори», 1967) - Я. помер у 1969 р. в Базелі, залишивши після себе 30 книг загальним обсягом у 12 тис. друкованих сторінок, а також величезне архівна спадщина. 

 Я. удостоєний численних нагород, серед яких чотири почесних докторських звання (унттов Гейдельберга, Парижа, Женеви і Базеля), Премія миру німецьких бібліотек (1958), Міжнародна премія миру Лютте-ха (1965), Орден «Pour le Merite» (1964), а також звання почесного громадянина його рідного міста Ольденбур-га. Товариства К. Ясперса діють в Австрії, Японії та США. У Швейцарії існує Фонд К. Ясперса; місто Гейдельберг кожні три роки проводить нагородження премією К. Ясперса. 

 В очах представників традиційної академічної філософії фігура Я. виглядала досить сумнівною. З самого початку він не примикав до жодного з існуючих філософських течій, не вивчав філософію в ун-ті, не здавав відповідних іспитів. У нього не було філософського наставника, і коли у віці 40 років він змінив свій науковий профіль, звернувшись від психології до філософії, то мав туманне уявлення про багатьох філософів і філософських школах. Все своє життя він відкидав філософію як ремесло, що припускає копітку роботу з поняттями, сувору аргументацію і систематизацію. Таким чином, філософія Я. справді не відповідає багатьом формальним вимогам, що висуваються німецькій університетській середовищем. Однак у цьому, можливо, криється не тільки її слабкість, але і її сила: Я., не будучи скутий формальними вимогами, міг філософствувати за межами академічних суперечок наївно, безпосередньо і неупереджено. Зразками для наслідування йому служили такі мислителі, як С. К'єркегор (позитивний приклад), Ф. Ніцше (негативний приклад), І. Кант (із застереженнями). 

 Екзистенціальна філософія Я. виходить насамперед з досвіду людини в сучас. суспільстві з характерними для останнього Відчуженням, пануванням техніки, владою мас (Vermassung), де-Суб'єктивація, індивідуалізацією і самотністю. Цьому досвіду Я. 

 протиставляє висвічування буття (Seinserhellung). Для Я. тбитіе, як всеосяжне Єдине, будучи присутнім в нескінченному різноманітті сущого всюди, саме себе ніколи не проявляє; саме тому буття як таке - на відміну від причини або сутності - не може стати предметом пізнання чи аналізу. На нього вказують тільки signa, знаки буття в сущому. Буття не є, буття стає, буття виливається і розгортається. Цю трансценденцию буття Я. іменує «безумовне буття» (das Umgreifende), а вчення про нього Periencho-tologie. Однак коли незабаром пізнання завжди знаходиться в залежності від суб'єкт-об'єктного розщеплення, а буття як «безумовне буття» трансцендірует це розщеплення, осягнення доступні лише способи буття «безумовного буття». Останні виявляються повсюдно: в "тут-бутті", у світі, у свідомості, в розумі і дусі, в екзистенції і, нарешті, в самій трансценденції. У «тут-буття», напр., «Безумовне буття» виникає, коли суб'єкт (життя) і об'єкт (прожите) коррелятивно збігаються. З світом як «безумовним буттям» я стикаюся тоді, коли «буття-у світі» вириває мене з «буття-для мене». Свідомість взагалі як «безумовне буття» виникає там, де я як пізнає стаю частиною загального розуму. Дух як «безумовне буття» виникає у творчій фантазії, що перетворює суб'єктивне в об'єктивне. Транс-ценденція «безумовного буття» стає зримою у вірі в трансценденцию. Екзистенція як «безумовне буття» проявляється в «бутті-собою» («само-бутті") через Свободу, як якщо б я дарував себе собі. Таким чином, свобода стає просто «безумовним буттям», що Я. також називає Umgreifende der Umgreifen-den. Тим самим, «безумовне буття» спочиває в тому, що постійно вислизає від самого себе. 

 Екзистенція означає «самим-собою-буття». Хоча опорою «самим-собою-буття» служить моє «тут-буття» (Dasein), воно не обмежується моїм фактичним «є-буттям» (Ist-Sein), а веде до «безумовного буття», в якому я себе трансцендірует. У тій мірі, в який я є, я не володію собою, але тільки приходжу до себе як можлива екзистенція. Повернути мою самовідчуження екзистенцію до себе - завдання екзистенціального висвічування, яке відсилає, насамперед, до прикордонних ситуацій, комунікації і свободі. В основі прикордонних ситуацій лежить кінцівку "тут-буття», усвідомлення положення між кінцевим і нескінченним. Народження, походження, боротьба «тут-буття», вина, історична випадковість і смерть - всі ці ситуації випадають з калькулируемого плину життя і тому знаходяться на кордоні з «безумовним буттям». Саме тут у суб'єкта є можливість або прийти до «самим-собою-буття» як до свободи, або проігнорувати прикордонну ситуацію і залишитися у відсталому, вегетативному об'єктному бутті. Переживати прикордонні ситуації й існувати, по Я., - одне і те ж. 

 Таку ж можливість осягнути для себе «безумовне буття» дає комунікація, а також - вибір свободи, в більшості випадків дуже болючий. 

 Від «екзистенціалізму» М. Хайдеггера «екзистенціальна філософія» Я. відрізняється в трьох основних пунктах, (і) На противагу хайдеггеровским «неторним стежках» (Holzwege), вона звернена не назад, а вперед. Екзистенціальна філософія не заперечує сучасність, але разом з нею і в ній самій шукає шляхи виходу. (2) Ця філософія не є де-суб'ектівірованной, в ній немає безособових форм - нічого аналогічного хай-деггеровскому «man». Навпаки, вона прагне дати сучас. індивіду нову суб'єктивність, (з) Їй чужа тяга до реміфологізації світу. На противагу хайдегге-ської «фундаментальної онтології» вона відкрита свободі. Від екзистенціалізму ТЖ.-П. Сартра Я. також дистанціюється, бо йому чужі такі сартровское поняття, як «відраза до себе», відкидання інших, а також властивий Сартром сліпий акционізм. І нарешті, до честі Я. можна констатувати, що він ніколи не вважав свою онтологію заміною релігії. Його філософська віра спокою не на встановленні нових догм і життєвих приписів, а на впевненості у визвольній силі філософської думки. 

 Соч.: Куди рухається ФРН? М., 1969; Витоки історії та її мета. М., 1994; Ніцше і християнство. М., 1994; Загальна психопатологія. М., 1997; Питання винності. Про політичну відповідальність Німеччини. М., 1999; Вступ до філософії. Мінськ, 2000; Всесвітня історія філософії: Введення. СПб., 2000; М. Хайдеггер, К. Ясперс. Листування 1920-1963. М., 2001; Ніцше. Введення в розуміння його філософствування. СПб., 2004; Psychologie der Weltanschauungen. В., 1919; Philosophie. Bd. 1-3. В., 1932; Vernunft und Existenz. W., 1935; Existenzphilosophie. Drei Vorlesungen. В., Leipzig, 1938; Von der Wahrheit. Miinchen, 1947; Vernunft und Wiedervernunft in unserer Zeit. W., 1952; Die Grossen Philosophen. Miinchen, 1957; Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Miinchen, 1958; Philosophische Autobiographie. Miinchen, 1977. 

 Літ.: Rabanus Ch. (Hg). Primarbibliographie der Schriften Karl Jaspers '. Tubingen, 2000; Salamun K. Karl Jaspers. Miinchen, 1985; Salamun K. Zur Aktualitaet Karl Jaspers. Miinchen etc., 1991; Saner H. Karl Jaspers in Selb-stzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1970; SchilppAP. The Philosophy of Karl Jaspers. N. Y., 1957; Weidmann B. Existenz in Kommunikation. Zur philosophi-she Ethik von Karl Jaspers. Heidelberg, 2005; WisserR. Karl Jaspers, Philosopher among Philosophers. Wiirzburg, 1993. 

 Інформація, релевантна "Фінк Е. - СМ. ФЕНОМЕНОЛОГІЯ"

1. Феноменологія у Франції
     феноменології є творчість Гуссерля. Багато сучасних філософи є його послідовниками, спираючись на його праці у власних дослідженнях. ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ яшшж Феноменологія відчуття Мерло-Понті? Моріс Мерло-Понті (1908-1961), прийнявши в «Феноменології відчуття» (1945) гуссерлінскій гасло: «Повернутися до самих речей», виявляє у відчутті «всесвітній досвід», який утворює
   
2. СВІТ ЯК ПОЕМА І ЯК РЕФЕРЕНТ 67
     феноменологією та логістичної філософією виступає та обставина, що семантична термінологія обох рухів розвивалася в протилежних напрямках. У логістичному філософії трирівнева семантика знаку, сенсу і референта Фреге скоро поступилася місцем дворівневої семантиці зІака і референта Рассела. У феноменології ж Гуссерля поняття «сенсу» було не відкинуто, а розширено - у
   
3. 5. Феноменологія
     феноменологія "придбав до сьогоднішнього дня багато значень. Одне з них ввів у вживання Гуссерль в 1913 році у своїх" Ідеях ... "і прилеглих до них робіт. Феноменологія в цьому значенні є темою книги Квентіна Лауерса" Triumph of Subjectivity ". Згідно Лауерсу , таке розуміння феноменології призвело Гуссерля до трансцендентального ідеалізму. Проте будь-якому ідеалізму може бути
   
4. Гегель (1770-1831)
     ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ Гегель був мислителем, що об'єднав розум, час і існування у грандіозній теоретичній системі. Однак його система не усуває реальні протилежності. Осмислення єдності протилежної є дна. ісктіїка. ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ -? - »Філософія як система? Філософія виникає з необхідності осмислення досвіду. Досвід
   
5. Гуссерль (1859-1938)
     ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ ТОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ Згідно Гуссерлю, завдання і зміст філософії полягають у перетворенні її в «строгу науку». Відкидаючи метафізичні проблеми, позитивістська концепція науки призвела до втрати сенсу раціональності. Наука повинна «повернутися до самих речей *. ШЯЯВШ Феноменологический метод? Феноменологія є опис феноменів, тобто
   
6. Інтелектуальний клімат 1960
     феноменологія прагнула покласти в основу діалектичної філософії історії феноменологію тіла та експресії. Покоління, чия активність виявилася після 1960 р., викриває ілюзію діалектики і відкидає феноменологічний підхід до мови. Таким чином, протистояння між теорією, що панувала в післявоєнний період, і тим, що в найближчому майбутньому громадську думку назве
   
7. Розрізнення
     феноменології історії. Французькі феноменологи, повіривши цитат з «пізнього Гуссерля», наведеним Мерло-Пон-ти, не сумнівалися в існуванні подібної теорії, принаймні в неявному вигляді в невиданих рукописах Лувена. Вважалося, що саме тут, на цих сторінках можна знайти спосіб переходу від нерухомих сутностей до становлення і від суб'єктивного самотності до інтерсуб'єктивності
   
8. Земля не обертається
     феноменології та полем епістемології (так називається у Франції філософія, яка стверджує, що саме наука покликана говорити нам про те, що є, тоді як все інше суть «поезія», тобто, як кажуть, суб'єктивне вираження). Адже феноменологія, як її розуміє Мерло-Понті, прагне до встановлення способу комунікації між річчю і розумом: саме такий зміст, вкладений у слово феномен.
   
9. ВІД феноменології до ЕТИКУ: Левінас ?
     феноменології Гуссерля »в 1930 р. Відкриваючи існування з Гуссерлем і Гайдеггером в 1949 р.). Починаючи з 1961 р. він викладає в різних французьких університетах (до 1976 р.). Левінас розглядає феноменологію (у роботах «Сукупна і нескінченне», «Есе про зовнішній» (1961), «Інша, ніж буття, або По той бік сутності» (1974) в етичному аспекті. Це приводить його до радикальної критики
   
10. «ПОВЕРНЕННЯ до самих речей» ?
      феноменологических концепцій Будучи професором в Галле (1887-1901), він публікує «Філософію арифметики» (1891) і «Логічні дослідження» (1901), де намагається описати діяльність свідомості при розробці логічних і математичних концепцій. З 1901 по 1916 Гуссерль викладає в Геттінгені, де створює основи феноменології. Він читає лекції про «Ідеї феноменології" (1907), публікує роботу
    
11. Феномен
      феноменологічний куб є флягою, і я збираюся використовувати цю флягу для перевезення вина в свій льох. Для мене дуже важливо, щоб ця фляга не була б, подібно до «пережитому кубу», тільки «єдністю сенсу», передбачуваним або предвосхищаются через серію «видів», послідовно відкриваються моєму погляду. Ця фляга одночасно мала б свої шість граней лише після закінчення нескінченної
    
12. 2. ВІД Фреге до семантичного понятійного АПАРАТУ феноменології
      феноменологічний підхід відрізняється від логістичного, полягає в тому, що в феноменології мовні вирази вивчаються не заради них самих, взятих у відриві від актів мислення. Навпаки, інтерес зосереджується на ноетіческіх актах. Коли феноменолог вивчає знаки, він хоче зрозуміти, яким чином наше мислення повідомляє сенс (meaning) матеріальним символам, яким чином мислення, так сказати,
    
13. 2. «Зняття», «заперечення» і «заперечення заперечення»
      Одна з особливостей маніпуляцій Адорно історією філософії полягає в тому, що він намагається надати буржуазної думки періодів її прогресивного розвитку риси її подальшого занепаду і розкладання. У цьому зв'язку він заявляє, ніби у трактуванні поняття «певне заперечення» Гегель «передбачив» погляди Ніцше, оскільки зрозумів, що заперечення повинно бути об-оащено і на саме себе 102, а становлення
    
14. Людські ИСТОКИ ІСТИНИ
      феноменології служить опис якраз того, що розташовується між «для-себе» і «в-собі», свідомістю і річчю, свободою і природою. «Інтервал», як охоче говорили в той час, є його улюбленою областю. «Синтез В-собі і для-себе, що робить можливою гегелівську свободу, володіє тим не менше своєю часткою істини. У певному сенсі це і є саме визначення існування, воно щохвилини