Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
В.В. Соколов. Філософія як історія філософії. - М.: Академічний Проект. - 843 с. - (Фундаментальний підручник)., 2010 - перейти до змісту підручника

Макрокосм природи як буття і як структура.

Органістіческімі розуміння буття дуже різноманітне. Згадаймо тут фізиків-фізіологів, яких ми дещо модернізувати іменуємо натурфілософами. Вода Фалеса, повітря Анаксимена, земля Ксенофана ^ вогонь Геракліта - всі ці стихії абсолютно органістічни. За Арістотелем (Мет., I 3), фалесовская вода генетично сходить до гомеровским Океану і Тефії. Однак перший грецький філософ виходив з вирішальної ролі води в життєдіяльності рослин, тварин і людини.

Особливе місце серед мілетської філософів належить Анаксіман-дру. Йому, автору єдиного дійшов до нас фрагмента, з якого, можна сказати, починається європейська філософська література, приписується перше вживання терміна архе (arche). Якщо навіть цей термін вперше з'являється у Платона і Аристотеля (як стверджується іноді істориками античної філософії), його ретроспективне віднесення до мілетським філософам цілком обгрунтовано. По-перше, тому що архе - це початок в сенсі першооснови і панування в сенсі влади, по-друге ж - бо це «основа» в сенсі субстанція-77

альном, бо вода, як та інші стихії, становить глибинну суть усіх нескінченних змін, тобто фундамент структурності.

Узгоджується з викладеним та головне положення Анаксимандра про апейроне (to apeiron - безмежне, безмежне), якщо навіть сам цей термін належить не йому, а Платона і Аристотеля (Лебедєв). Як уже хаос Гесіода, апейрон Анаксимандра укладав у собі ідею цілісності природи - по суті центральну ідею органицизма. Сімплікій, один з останніх платоников VI в., У своєму коментарі до "Фізики" Аристотеля писав, що в якості першооснови Анаксимандр прийняв «якусь безмежну природу (physis apeiros), відмінну від чотирьох елементів, вічний рух якої він вважав причиною народження небозводів» (Леб., 118). Сам Аристотель писав у тому ж творі (III 5), що апейрон - «середнє» (to meson) між чотирма стихіями.

Знаменна, далі, інша риса в розумінні чотирьох стихій натурфілософії давнину (включаючи індійську і китайську), що утворюють все суще. Дві з них, вогонь і повітря, Геракліт (згодом ще більш послідовно стоїки) трактував як активний чинник (Парменід в його «Фізиці думки» тільки вогонь), а воду і землю (Парменід лише останню) - як фактор пасивний, схильний до дії першого. У такій фізичній формі знайшла своє відображення суб'єкт-об'єктна суть світогляду-філософії.

Органицизм стародавньої натурфілософії, її біоморфного нерозривно пов'язані з явищем гілозоізма (hyle + zoe, «життя речовини, матерії», термін XVII ст.), Який стверджує життя як тотальне властивість буття. Душа як безпосередній носій життя виступає тут насамперед у її біологічної функції, але і її познающая сторона, особливо в аспекті почуттів, знайшла своє вираження в різноманітних проявах гілозоізма. За Емпедоклу (Теофраст, Про відчуття, 12), «все [тіла] володіють відчуттям». Для Фалеса (Аристотель. Про душу, I 2) душа - рушійний початок, свідчення чого він бачить в «магнезійском камені» (тобто магніті), який «рухає залізом» (тими ж властивостями володіє бурштин). Інакше джерелу (Думки філософів, 1, 7, І у Стобея), він же затверджує натхненність всього універсуму. Той факт, що душі оголошуються тут божествами, виявляє залежність цього погляди від міфології політеїзму. Анаксимен прямо бачив у міфологічних богів трансформації повітря.

Для позначення тотальної жвавості природи використовується також термін панпсихизм, однак тут акцент зміщений на уявлення про самостійності душ як духовних концентрацій, що знаходяться в процесі метемпсихозу - одного з визначальних для піфагорійсько-платонівських міфопредставленій.

Органицистская тлумачення буття констатує насамперед стихійний біологізм і продуктивну силу природи, укладені в самій етимології цього російського слова, як і грецького physis (phuo - народжую, виробляю) і латинського natura (nascor - народжуватися, відбуватися , брати початок). У Анаксимандра з апейрона як всеоб'-78 емлющего початку насамперед виділяється якийсь зародок (gonimon,

СР: «світове яйце» Ферекида), цз нього - опозиції («протилежності») гарячого і холодного, боротьба і взаємодія яких виробляє космос, уподібнюється дереву (вогняна сфера наділяє його як кора дерево). Іншу органіцістскую аналогію ми знаходимо у Емпедокла, для якого «море як би піт, що виділяється нагрівається сонцем землею, тому-де воно і солоне - адже піт теж солоний» (Леб., 371). В один з періодів космогонічного процесу у того ж Емпедокла «з як би вагітної землі» (там же, 382) відразу народжуються різні члени тварин і людських організмів, згодом з'єднуються в їх цілісність - гибнущую потворну і виживати нормальну. За Анаксимандру, з нагрітої водно-земної суміші народжуються рибообразние жовтня, всередині яких визрівають люди і виходять на землю.

Визначальна інтенція органицизма - інтенція цілісності, яка стверджує наявність «усього в усьому» (hen kai pan), яка прагне стерти межі між світом мінеральним, рослинним і навіть тваринам і людським. Будучи основоположної інтуїцією пізнає душі, ця інтенція постійно виявляє включеність людського мікрокосму в природний макрокосм. В одному з трактатів гіппократівській школи (Про їжу, 23) чітко виражена ця інтенція: «Все злито воєдино, все пов'язано одним диханням, все взаємодіє (все в цілісності, а окремо - частині кожної частини) для справи» (Леб., 561). Світоглядна установка, виражена в самій етимології цього німецько-російського слова, укладена в прагненні суб'єкта йти від цілісності до частковості. Гносеологічно така установка виражається в інтуїтивно-дедуктивної компоненті знання і його методології. Але тут починається вже філософія, що вимагає осмислення поєднання цілісності з усе більшою її диференціацією, з дедалі збільшується частковістю. Отже, цілісність буття вимагає все більшої виявлення його структурності.

Виникнення і розвиток філософської думки знаменує подальшу паралелізації мікро-і макрокосму. Вона визначається як поглибленням інтеллектуалізірует фактора, невіддільного від філософії, так і наростанням цивілізаційних аналогій, вельми зримо виражають напір цивілізації на філософію в її безпосередньо технічної формі.

Ми зустрічаємося з ними з перших кроків давньогрецької філософії. «Затемнення залежать від поворотів колеса» (Анаксимандр має на увазі вогняне космічне «колесо» - Льоб., 125), «космос крутиться подібно мірошницькому жорно» (там же, 131). Стихії природи, за Гераклітом (і Арістотелем, Про душу, IV 5), виникають з вогню «подібно до того, як плавлять золотий пісок». Небесні світила - «чаші» (він же). Такого роду прикладів в першоджерелах багато.

Подібні аналогії і всі нараставшее вторгнення у філософську думку широких цивілізаційних факторів і, ще більш того, поглиблення в філософії аналітичного і редукционистского компонентів дозволяють нам при осмисленні цих процесів звернутися до грекоя-гучно терміну механіцизм. 79

Не слід вбачати тут стосовно до найдавнішої, загалом ще примітивною грецької філософії («протофілософія», як її іноді називають) модернізаторської комплексу, зближуючи її з пізнішими європейськими філософема XVII-XVIII ст. Адже слова «механізм, машина» (mechane - знаряддя, давньоруське «хитрість») концентрують найважливіші результати людської діяльності, які свідчать про різні подоланні природного стихійності.

Множення різних аспектів структурності буття посилилося в послеелеатскій період, коли почав формуватися понятійний стрижень філософії, а інтелектуальний фактор все більше відтискував фактор чуттєвий. Торкнемося тут найголовніших з цих аспектів, сформульованих Анаксагором, Емпедоклом, Демокритом і Левкиппом. Всі вони поглиблювали, конкретизували тезу еліатів про неможливість появи буття з небуття, виникнення чого-небудь «з нічого». Така конкретизація виражалася в певному обмеженні гілозоізма і появу елементів механіцизму.

Вельми суперечлива тут картина природи, малювати Анаксагору. Вона виступає у нього не як видозміна однієї або двох традиційних стихій, а як сукупність незліченної кількості ділених до нескінченності насіння (spermata, по-аристотелевско, Гомі-мерій - подібно-приватних), чисто кількісне поєднання яких і утворює зримі макротела. Природа на рівні гомеомерий аж ніяк не позбавлена ??рис гілозоізма, оскільки вони - а серед них мають самостійним існуванням тепле, холодне, сухе, м'яке, тверде, кольорове і т. д. - все ж таки зберігають чуттєву природу, якісність. Всі «насіння» зовсім пасивні, можна вважати, вже в силу цієї частковості їх природи. Як максимально активний початок їм протистоїть Розум, Нус. Тут, звичайно, проявився вплив установки Парменіда, однак його Нус був тільки гносеологіч, а у Анаксагора він стає і онтологічним началом. Найчистіше, незмішаний ні з одним з насіння - і в цьому його пізнавальна, гносеологічна суть, - він «все знає» (Леб., 533) - і разом з тим існує сам по собі.

Цей хід натурфілософськой думки Анаксагора можна позначити недавно виникли терміном гілоноізм (hyle, матерія + noys, розум). Правда, про тілесність розуму можна говорити у мінімальному обсязі. Важливіше те, що йому притаманна обмежена деміургічность, оскільки Розум не творить, а «все впорядковує, проникаючи всі речі» (Платон, Кра-тил, 413 з 4). В силу своєї виняткової активності Розум приводить в кругообертання хаотичне зміщення насіння, яке поступово набуває стрункість космосу. Елемент механіцизму полягає тут у тому, що правильніше було б назвати народження «з'єднанням», а загибель «поділом» (Леб., 534). У цілому ж можна стверджувати, що у Анаксагора насіння органістічни, а Нус механістичний.

Далі в сторону механіцизму пішов Емпедокл. Він теж виключав народження як виникнення «з нічого», допускаючи тільки з'єднання і поділ, «чергування руху і спокою» (там же). Разом

з тим сицилійський філософ зовсім інакше уявляв картину природно-космічних процесів. У ній зберігаються традиційні стихії води, землі, повітря та вогню, але вони мисляться як елементи (stoicheia), різні поєднання яких утворюють всі складні живі істоти (які й перебувають у фокусі її інтересів). Зокрема, їх кістки - результат поєднання двох частин води, двох частин землі і чотирьох - вогню.

Аналогічно, переосмислюючи піфагорейської вчення про пропорції, Емпедокл трактує і склад інших органів. Стихії-елементи (звані також «корінням всього» - ridzomata panton) зовсім пасивні. Активні ж початку - Любов, що розділяє однорідне і з'єднує різнорідне, і Ненависть (Звада, Ворожнеча), що розділяє різнорідне і з'єднує однорідне, - антропоморфні космічні сили повністю відокремлені від них. (Іноді висловлюється думка, що прямо протилежна спрямованість Любові і Ворожнечі - ремінісценція маздеістского дуалізму іранської міфології.) Лише завдяки зовнішньому впливу цих космічних сил стають можливими різноманітні поєднання стихій-елементів, відбувається космогонічний процес.

Емпедокл розрізняє в ньому чотири періоди, але в даному контексті для нас важливі два з них. Повне панування Любові в першій фазі призводить до стану єдиного космічного Парменідовськая Шара-Сфайроса, в якому цілісність повністю розчиняє частковість, відособленість. Аналогічне панування Ворожнечі в третій фазі утворює множинність стихій, не поєднуваних в конкретні живі істоти.

Найбільш послідовний механіцизм, який тільки був можливий в умовах античної філософської ментальності, розвинув великий натурфілософ, вчений-енциклопедист Демокріт, творчість якого належить до другої половини 5 в. Слідом за Парменидом, Зеноном, можливо, і меліси, розвиваючи погляди свого безпосереднього вчителя Левкіппа, Абдера, що не відкидаючи чуттєві елементи знання, поглибив понятійного філософського мислення. На відміну, однак, від еліатів Демокріт мав різноманітні природно-наукові і антропологічних-соціальні інтереси. Звідси поєднання вже ® його гносеології, про що згадано вище, але ще більш того - в онтології, понятійності з певною дослідної і навіть експериментаторської тенденцією.

Основна зміна, яке Левкипп - Демокріт внесли в Елеа-тизм, полягало у введенні принципу небуття поряд з принципом буття. Небуття ж конкретизується як порожнеча (kenon), а іноді місце (topos), які в сукупності з буттям конкретизують поняття просторовості (буття - to on, to den, небуття - to uden, to meden).

Найбільший загальний принцип онтології Демокріта - принцип равновероятности (isonomia - букв, «рівноправність»), в силу якого існує все те, що не суперечливо («не більше таке, ніж інше»), можливість і дійсність ототожнюються. Виходячи з цього 81

 принципу, Демокріт радикально переосмислив елеатское поняття буття. Величезний космічний куля Парменіда Абдера розбив на незліченну безліч абсолютно неподільних найдрібніших тілець - знаменитих атомів (atomoi). Демокріт зупинив нескінченну подільність просторового буття, вельми тонко обгрунтовували Зеноном і разделявшуюся Анаксагором і Емпедоклом. 

 В принципі атоми тільки умопостигаемость, хоча в дусі античної філософської ментальності це воззрітельное умопостіженія. Можливо, примикаючи до піфагорійцям або незалежно від них (бо Демокріту теж були властиві глибокі математичні інтереси), великий натурфілософ мислив щільні атоми як амеро, тобто не мають ніяких частин. Думка про атоми як амер, мабуть, сходить до пифагорейским одиницям-монадам. Воззрітельная умопостигаемость атомів приводить Демокрита, який долинав з принципу равновероятности, до наділення їх самими різними формами (schemata, morphai) і навіть «видність» (ідеями - ideas, см. Аур., 171, 198, CXV, CXVI). 

 Для механістичного редукціонізму Демокріта, вперше з граничною чіткістю проявившегося у нього, показово його заперечення об'єктивності всіх чуттєвих якостей (крім, по суті, воззрітельних, що опинилися «світлими», умопостигаемом), якостей, що виникають лише в суб'єкті, про що вже говорилося. 

 Не менш важлива риса механіцизму Демокріта визначається і його переконанням у безперервної рухливості атомів, яким властиве безладний рух, «вібрація» (Аур., 310, 311). (Принаймні доти, поки вони не з'єднуються у більш стійкі конгломерати.) Атоми як частки буття отримують таку можливість завдяки наявності небуття-порожнечі. Саморух атомів різко відрізняє натурфилософскую концепцію Демокрита від концепції Анаксагора і Емпедокла, що встановлювали зовнішні джерела рухів і змін. 

 Концепція справжнього, умопостигаемого буття, повністю виключає порожнечу, сформульована Парменидом, заклала основу контінуалістской його трактування. Безперервність в такому тлумаченні стає невідривним атрибутом буття, виражає його органістіче-ське початок. Концепція Демокрита, що трактує буття як сукупність умопостігаємих, притому незліченних тілесних атомів, що рухаються в цілковитій порожнечі і утворюють найрізноманітніші конгломерати, стала концепцією дискретності буття, що виражає структурно-механістичне поглиблення в нього. Дві ці фундаментальні позиції пройшли через античну, а потім і новоєвропейську натурфілософію - аж до сучасної теоретичної фізики. Атом Демокріта як неподільна, елементарна частинка речовини став однією з основ новоєвропейського механіцизму. А в хімії (і фізиці) Лавуазьє - Менделєєва атом зберіг свою демокрітовскую суть аж до відкриття явищ радіації. Хоча з цих років все більше і більше поглиблювалося розуміння атома як найскладнішого мікросвіту, саме це поняття залишається основним фунда-82 ментальним поняттям дискретності матерії. 

 Аналітичний компонент методології Демокріта, один з визначальних в його механіцизмом, приводив його, по суті, до редукції чуттєвого різноманіття якостей конкретного світу - до атомів, що володіє в принципі простими, розумово зримими формами. У Емпедокла елементами сущого були частинки чотирьох стихій, у Демокріта ж іноді ними оголошуються літери грецького алфавіту, відмінність, становище і поєднання яких утворюють різноманіття макротел і самої людини з усіма його почуттями. Правда, порівняння атомів з літерами алфавіту метафорично, оскільки різноманітність форм атомів незліченно і визначається необхідністю їх найбільш міцного зчеплення. 

 Спираючись на атомістичну методологію, великий натурфілософ малював широку космогоническую картину походження і нашого, та інших світів. 

 Багато чого з вищевикладеного свідчить про пріоритет у часі космогонічних уявлень перед космологическими. У міфологічному світогляді космогонічні образи, як ми бачили, грали першорядну роль. Космологія ж зводилася до констатації положень і рухів Сонця, Місяця, інших світил, осмислюється в антропосоціоморфних образах, як в «Теогонії» Гесіода, і до встановлення календарних систем, вироблених в шумеро-вавилонській і єгипетських культурах. 

 Давньогрецька натурфілософія на самому початку свого шляху, у Анаксимандра, малювала широку космогоническую картину походження нашого світу і в принципі навіть багатьох світів, послідовно народжуються з апейрона. Це була перша неміфологіческая космогонія, згідно з якою з безмежного першооснови виділяються бінарні опозиції теплого і холодного, сухого і вологого, які і концентруються в землю, воду і вогонь. Космологічні ж уявлення того ж Анаксимандра зовсім примітивні: розриви в повітряних оболонках вогненних кілець представляються нам світилами, зоряне кільце ближче до землі, ніж кільця Місяця і Сонця, і т. п. 

 Картина космосу стає більш суворої, конкретної і стійкою в умовах опори філософії на наукове знання. Навіть якщо не сам Піфагор першим назвав нашу сонячну систему словом «космос», школа піфагорійців, спираючись на комплекс розвивалися ними математичних знань, встановила його визначають константи, в результаті чого ідея космосу стала головною ідеєю його макроструктури. Космос мислився зазвичай як кінцевий, суто стійкий «лад», що існував всередині безмежного і не піддається пізнанню універсуму («всього» - to pan, неба - oyranos). Навіть ідея-метафора гармонійних звуків, породжуваних рухами світил, яких ми не чуємо через звикання до них з дитинства, грала в подальшому не тільки поетичну, а й евристичну роль (особливо у Кеплера). 

 Найвидатніший піфагорієць 5 в. Філолай першим висунув ідею негеоцентріческого пристрої космосу, згідно з якою в центрі його перебуває «Очаг» (Гестія, «Мати богів», або «Фортеця 

 Зевса »). Навколо космічного вогню звертаються Земля, Місяць, Сонце, п'ять планет, зоряне небо, а також Протівоземля (Антихтон), яку Філолай, прихильник, як і багато інших піфагорійці, граничної системності, ввів для «повноти», укладеної в декаді. 

 Космос піфагорійців конкретно структурований, він тісно пов'язаний з їх математичними інтересами й міркуваннями. Стійку нествореним космосу підкреслив Геракліт у своєму знаменитому фрагменті про нестворення світу (30 ДК), але конкретного розуміння структури космосу у нього, по суті, немає. Аналогічні думки щодо космосу у Ксенофан, Парменіда, Мелісса та інших філософів. Стійкість космосу нерідко поєднувалася з поданням про богів, що ототожнюються зі світилами, але були й такі сміливі філософи, як Анаксагор, який стверджував, що Сонце - величезний розпечений шматок заліза, який заперечував, що світила - живі істоти, за що і постраждав. Демокріт пішов у цьому напрямку ще далі (і його, можна припускати, рятувало те, що він жив не в Афінах). 

 Більшість давньогрецьких філософів стверджували єдиність космосу. Правда, Анаксимандр говорив про безліч космосом, але швидше послідовно з'являються з апейрона, ніж існують одночасно. Безумовним прихильником множинності космосом в безмежному вселенському просторі був Демокріт, але для нього це була радше онтологічна, ніж натурфілософські позиція. 

 Повертаючись тепер до проблеми душі в системі макрокосмосу і пам'ятаючи, що у більшості філософів вона так чи інакше зближалася або навіть ототожнювалася з природними стихіями, ми констатуємо, що в цих численних випадках поняття душі мислилося натуралістично. Поглиблення в структуру космосу, усвідомлення його математичної стрункості призводило піфагорійців до приписування йому своєрідною гармонії. Деякі з пізніх піфагорійців прийшли до переконання, що і «душа наша - якась гармонія» (Платон, Федон, 88 Д). Але така ідея загрожувала переконання в безсмертя душі, тому сам Платон від неї відмовився. 

 Концепція душі Демокріта розроблена в дусі його атомістичного натуралізму і матеріалізму. Індивідуальне безсмертя душі відкинуто. Душа, ототожнюється з життям, биологична, вона утворена самими рухливими й активними круглими атомами вогню. Вони розсіяні у всій природі, яка, таким чином, тотально одухотворена, хоча і в різній мірі. Тим самим традиційний гилозоизм отримує хіба фізичне тлумачення. Максимальної концентрації вогняні атоми досягають у людському організмі (їх тут - велика частина по відношенню до всіх атомам), де вони пояснюють дихання - обмін атомів з довкіллям, інші явища життя, включаючи і пізнавальну діяльність. У трактуванні людини атомізм Демокрита досягає рівня, який ми зазвичай називаємо матеріалістичним, але він аж ніяк не позбавлений і дуалістичного змісту, оскільки атоми вогню протиставлені всім іншим. Тут перед нами знову ідея суб'єкт-об'єктного відношення. 

 Проблема цілісності та частковості буття переплітається з проблемою його рухів та змін, що фіксуються почуттями, і глибинних структур, що відкриваються розумом і пояснюють спрямованість і ритми цих змін. В останньому випадку об'єднується та група питань, яка позначається термінами генетизм і субстанциальность. 

 Генетизм, як ми бачили, становить найважливішу, якщо не визначальну особливість міфологічного світогляду, для оборот-нічної, емоційної «логіки» якого суще більше рухається, змінюється, ніж перебуває і спочиває.

 Досягнення цивілізації - прямий результат поглиблення в структуру процесів і речей. Одна з головних завдань гносеології та онтології полягає в прагненні знайти співвідношення генетизм і субстанциальности. 

 У ранній давньогрецької філософії, якщо не у всій її історії, не було більш послідовного і яскравого філософа, ніж Геракліт, який з великою послідовністю і силою підкреслював безперервну мінливість буття, включаючи, звичайно, і людини як його центральна ланка. Широко відомі думки Єфесці про безперервну плинність усього сущого, що в один і той же потік не можна увійти двічі і т. п. («Все речі рухаються немов потоки». Платон, Кратил, 402 а). Платон говорить у тому ж творі, що багато «мудреці, починаючи з Гомера, поділяли ту ж позицію» (крім, природно, Парменіда). «Космос, за Гераклітом, - вічно живий вогонь» (30 ДК). Тут він (вогонь) ще гілоістічен, але вже мірно і безперервно згасає в ефір-повітря-воду - землю (з варіантами), і відбувається зворотне перетворення землі в ці стихії. Динамічне напруження космічних змін підкреслено філософом з Ефеса тим, що зміни характеризуються їм як зміна протилежних станів. Тут бінарні опозиції, по суті, незліченні. Вони стають протилежностями, які завжди існують спільно і переходять один в одного. «Холодне нагрівається, гаряче охолоджується, вологе сохне, висохле зволожується» (126 ДК). 

 При цьому витік протилежностей складає насамперед людське життя. «Одне і те ж в нас - живе і мертве, бодрствующее і спляче, молоде і старе, бо ці протилежності, змінні, суть ті, а ті, знову змінні, суть ці» (88 ДК). Звідси і узагальнена картина всього космосу - «Шлях вгору - вниз (тобто згасання вогню і загоряння всього сущого) один і той же» (60 ДК). 

 Злиття протилежностей до непомітності, до ототожнення ставило проблему істинності і ролі протиріччя - основного закону діалектичної логіки Гегеля, для якого Геракліт був тут головним античним попередником, і ми надалі ще торкнемося цієї проблематики. 

 При всій плинності буття Геракліт прагне ввести його в певні рамки. Він не раз переосмислює при цьому міфологічні образи. Сонце не переступить положеннях йому заходів, бо «його розшукають еринії, союзниці Правди-Діку» (94 ДК). 

 Ще ширше Геракліт у своєму осмисленні констант текучого буття вдається до соціоморфіческім аналогій сучасної йому полісної цивілізації. Один з його коментаторів, Діодот, за повідомленням Діогена Лаерція (IX 15), вважав, що твір Геракліта «не було про природі, а про державу, і про природу в ньому говорилося тільки у вигляді прикладу». 

 Так, «Війна (polemos) - батько всіх, цар всіх: одних вона оголошує богами, інших людьми, одних творить рабами, інших вільними» (53 ДК, Леб., 202). Правда-Діке виявляється загальної чвар - ворожнечею як у суспільстві, так і в природі. Ефесец вдається й до інших соціоморфіческім образам. Наприклад, до образу золота, яке - вже в монетної формі - стало мірилом вартості, аналогічно чому і вогонь «вимірює» всі речі. 

 Найбільша загальна основа як природного, так і людського світу - логос, що направляє всі незліченні зміни і трансформації. У Геракліта він обтяжений ще різними міфообразів. Найдавніша мойра (сестри мойри, за Гесіодом) трансформована в Геймармене (heimarmene), але вона поступається вже Правді-Дике, якої прислужують навіть еринії, мешканки Аїда. Хоча темна доля - вже не стільки мойри, скільки Геймармене, - зберігає свою тотальність - і індивідуальну, і загальну, - у багатьох філософів, у тому числі у Геракліта, вона перетвориться в просвітляючий Логос. Небагато, за винятком самого Геракліта, здатні до осягнення того, що «таємна гармонія краще явною» (54 ДК), що «мудрість в тому, щоб знати все як одне» (50 ДК). Логос визначається і як божественне начало, і «всі людські закони залежать від одного, божественного» (114 ДК). Подекуди логосу приписані і риси верховного управителя. 

 Є й межі космосу в часі, що визначаються законами логосу як мірно що вибухає і розмірено згасаючого вогню. Все суще живе від одного світового пожежі до іншого, відроджуючись як птах Фенікс знову і знову. Тут висловлено переконання в циклічності всіх природних і антропосоціального змін, дуже показових для давньої ментальності, з чим ми ще зустрінемося надалі. 

 Більш конкретний нарис циклічності намалював у контексті своєї космогонії Емпедокл. Вище була названа перша фаза, в якій Любов породжує перемешанность стихій-елементів, приводячи до повної єдності космічного кулі. У третій фазі Ненависть відособляє ті ж самі «коріння», приводячи до їх розрізненої множинності. У другій і четвертій фазах, коли дія Любові і Ненависті урівноважене, космічний вихор складається з конкретних живих органів. Зоогоніческій процес у четвертій фазі призводить до утворення повноцінних живих істот, включаючи людину. 

 Намальовану картину зміни фаз не можна трактувати як еволюційну (правда, окремі натяки на це є в четвертій фазі), оскільки вони незалежні один від одного. Швидше слід підкреслити ціклізм в з'єднанні і роз'єднання елементів-стихій. Причому цей процес підпорядкований непохитному керівництву долі-Ананке. Це 

 порівняно пізніше поняття долі-необхідності (anankadzo - примушую, змушую). Особистісні риси цієї богині (Платон оголосив її матір'ю мойр) фактично повністю стерлися. Якщо Геймарене зберігала якісь ознаки особистої долі і їм теж нерідко надавався космічний сенс, то Ананке, переплітається абстрактним чином з Діке у Геракліта, в максимальній мірі приписувалося такий зміст. Особливо очевидно це в онтології і космології Демокріта. 

 Абдера, як ніякий інший філософ 5 в., Прагнув конкретного причинному поясненню явищ природи, як і світу людини. Раціоналізує суть філософії виражена у Демокріта глибше, ніж у будь-якого з його попередників і сучасників. Він найбільш радикально відійшов від образів міфології. Менталітет вченого чітко проявився в широко відомому його висловлюванні (можливо, і легендарному), що він вважає за краще хоча б єдине причинне пояснення оволодінню перським престолом. Поняття причини (aitia) до Демокріта було зморені антропоморфні: причина - це «винуватець» явища. Демокріт прагнув трактувати його чисто фізично. «Демокріт (визначає необхідність) як опір поштовху, рух і удар матерії» (Лур., 25). У ряді дійшли до нас заголовків його творів ставиться питання про причини в різних областях і явищах природи. 

 На відміну від Анаксагора і Емпедокла Демокріт не шукав якихось відособлених силових почав поза безпосередніх елементів природи. Потрібно розкривати співвідношення і взаємозалежність їх самих. «Жодна річ не відбувається даремно, але все в силу причинного зв'язку і необхідності» (Лур., 22). Зрозуміло, можливість розкрити дійсні причинні зв'язки у Демокріта була дуже невелика, бо для цього необхідна практика експерименту, до якої антична наука в цілому ще не піднялася, хоча певні підходи в цьому напрямку робив сам Демокріт. 

 Його епохальна роль в історії філософії полягає в послідовному формулюванні принципу детермінізму, що виключає телеологічне пояснення змін як в одиничних конкретних речах, так і, тим більше, в сенсі загальнокосмічної доцільності. Основна визначальна ідея демокрітовского детермінізму була орієнтована на космічний вихор (dinos), хоча принцип детермінізму поширюється і на всі приватні явища. Аристотель, характеризуючи цей хід думки натурфілософа (Фізика, 118), говорить про властивий йому «природної необхідності» (physike ananke) і навіть «матеріальної необхідності» (hylike ananke). Тут богиня Ананке повністю втратила свій антропоморфний вигляд, ставши виразом природної необхідності, цитаделлю механіцизму. 

 Однак провести свою механистическую позицію послідовно Демокріт, звичайно, не міг в силу зазначеного вище характеру античної науки. Звідси органістіческімі і соціоморфіческіе аналогії, яких натурфілософ був безсилий уникнути. Такий принцип 87 

 равновероятности («рівноправності» - isonomia), спираючись на який Демокріт обгрунтовує можливість будь-якого з'єднання атомів в нескінченності, тобто ототожнює можливість і дійсність («не більше таке, ніж інше»). Поєднання подібних атомів пояснюється також прикладом журавлиних і голубиних зграй, а також накопиченням в одному місці чечевиці, ячмінних і пшеничних зерен при просіюванні їх. Є й аналогії, почерпнуті з полісного життя. Але важливо, що й тут виступають закономірність відштовхування несхожих атомів і головне їх прагнення «подібного до подібного», яка була вище охарактеризована як основний гносеологічний висновок про співвідношення мікро-і макрокосм. 

 Поняття необхідності, непорушність і незворотність якої у попередній міфологічної та філософської думки уособлювалася образами Мойр, Геймармене, Ананке, з ускладненням полісного життя і межполісних відносин ставило безліч людей в ситуацію випадковостей, які неможливо передбачити. Звідси богиня випадку Тихе (tyche), що з'являється в пізньокласичної літературі. Якщо Ананке як «закон природи» (він фігурує навіть у трагедії Евріпіда «Троянки», 885 - 887) означала непорушну причинність, що поширюється на людське життя, то Тихе - її пряма протилежність. Випадковість, яку вона представляла і яка була, по суті, орієнтована тільки на людський світ, внаслідок цілковитої непередбачуваності в масовій свідомості трактувалася не тільки як непередбачуваність, але і як безпричинність. У світлі вищевикладеного очевидно, чому Демокріт перекреслював такі погляди. Випадковість для нього - оману, ілюзія суб'єкта, сохраняемая до тих пір, поки не розкрита дійсна причина події, явища, речі. В принципі механістичний детермінізм Демокріта, однозначно трактує причинність, закономірно відкидає випадковості. 

 Надалі, в епоху патристики, коли на перший план вийшла проблема провидіння Бога-творця, який створив світ і керуючого їм, детермінізм Демокріта, радикально чужого таким поглядам, зображувався як неспроможний саме тому, що доцільність світу, і особливо людини як максимальної концентрації доцільності , Абдера зображував як результат якогось випадкового поєднання атомів. Правда, Аристотель більш адекватно зрозумів позицію Демокріта, відносячи його до тих філософам (названий також Емпедокл), «які причиною і нашого Неба, і всіх світів вважають мимовільність (automaton): адже [вони вважають, що] самі собою виникають вихор і рух, розділяє і приводить в даний порядок Всесвіт »(Фізика, II 4). Мимовільність, таким чином, по суті, спонтанність, а аж ніяк не якась хаотична випадковість, відіграє визначальну роль в онтології-фізики Демокріта. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Макрокосм природи як буття і як структура."
  1. Контрольні питання для СРС 1.
      як «існує» поза і незалежно від нашої свідомості. Чи згодні Ви з цим твердженням? 3. Як співвідносяться категорії «буття» і «матерія» Можна припустити, що буття ширше поняття, ніж матерія? Як бути тоді з положенням: «У світі немає нічого, крім рухомої матерії?» 4. У чому відмінність філософського поняття матерії від природничонаукових уявлень про
  2. Механіцизм в розумінні природи Галілеєм.
      макрокосму, для успіху своєї діяльності повинен виходити з існування найбільш наказових його законів. Для суто раціоналістичної і аналітичної думки Галілея-натураліста закономірно переконання, що «книга природи» написана не літерами алфавіту, а геометричними фігурами - трикутниками, чотирикутниками, колами, кулями, конусами, пірамідами та іншими. Зрозуміти такий
  3. План семінарського заняття 1.
      природу і сутність людини (М.Шеллер, Х.Плейснер). Концепція людини як «недостатнього істоти» А. Гелен. 7. Проблема розуміння в структуралізму К.Леві-Строса, М. Фуко,
  4. . Онтологічні проблеми філософії
      як філософська проблема. Формування філософської категорії «буття». Космос і внутрішній світ людини. Місце і роль категорії «буття» у філософії. Генезис категорії «буття». Категорія буття у ведичній традиції Індії. Основні онтологічні поняття індійської філософії. Категорія "буття" в філософії Стародавнього Китаю. Категорія буття у філософії Парменіда. Буття - основа європейської
  5. Проблема буття і сучасність.
      природою. Ця реальність, дана у мисленні, але, тим не менш має об'єктивне доказові значення. У тлумаченні цієї реальності філософи розділилися на кілька принципово різних течій. Одні стверджують, що буття відкриває справжній світ сутностей і є вікном, що дозволяє поглянути зі світу явищ на дійсність. Інші вважають, що буття - це фікція, порожнє поняття,
  6. КОСМОСОФІЯ СЕВЕРА
      макрокосму і мікрокосму він представляє у опосредованности проміжними рівнями, а також в деталізації по конкретних стихіям у світобудові. «Подібно до того, як людина є троїчну єдність - тіло, душа, дух - так і кожна національна цілісність, - пише він, - є космо-психо-логос, тобто єдність місцевої природи (космос), характеру народу (Психея) і його складу мислення (логос) ». В якості
  7. 1.2. Буття як філософська проблема.
      природою (земний світ і космос), в іншому підході у визначенні змісту і сутності буття виявилася абсолютизація знань про об'єктивно-чуттєвому світі - вічних, безтілесних ідеях. Але було спільне у поглядах - це розмежування буття і небуття. Бурхливий розвиток науки, техніки і виробництва (17-18 ст.) Відбилося і на розуміння буття, яке стало розглядатися як матеріальна
  8. Філософія природи.
      природи, натурфілософія, природна філософія, нарешті, онтологія: вчення про суще, існуючому; сфера філософського знання, предметом якої є дійсність, світ речей і явищ, що склався до людини і існуючий крім людини. У цьому відношенні філософія природи розглядає той же коло об'єктів, що і природознавство. Однак на відміну від природознавства, орієнтованого на
  9. Принцип найпростіших конструкції
      природі, є найпростішою з можливих структур або конструкцій, здатних виконувати цю функцію чи структуру функцій
  10. 2.5. Проблема буття в марксистській філософії.
      природа. Але це питання має й інший бік: як ставляться наші думки про навколишній світ до самого цього світу? Чи в змозі наша свідомість пізнавати дійсний світ? На філософському мовою це питання називається питанням про тотожність мислення і буття. «Люди є виробниками своїх уявлень, ідей і т.д. - Але йдеться про дійсних, діючих людей, зумовлених
  11. 2.2. Генезис категорії «буття».
      природі », студентам пропонується відповісти на наступні питання: 1) Який зміст вкладає Парменід в поняття« є »і« бути »?; 2) Чи є відмінність між цими поняттями і поняттям« буття »?; 3) Чи залежить буття від можливості його мислити?; 4) Як співвідноситься розглянута думка Парменіда з тезою Дж. Берклі: «Існувати - значить бути
  12. 2.4.Екзістенціальная концепція буття
      природи людини - немає. Людина є лише те, що він сам із себе робить. Становлення і розвиток філософії екзистенціалізму було пов'язано з виявленням і усвідомленням явного дефіциту гуманності в самому фундаменті науково-технічної цивілізації і у відносинах між
  13. Хайдеггер (1889-1976)
      природи. Природа, а в більш широкому сенсі все існуюче, включаючи й людину, розглядається як сховище, склад, резервуар сил, якими необхідно опанувати. Сучасна наука сама бере участь у цьому проекті, роблячи світ обчислюються, програмованим, передбачуваним. ? Але якщо техніка панує над усім існуючим, то ніщо вже не може з'явитися, каже Хайдеггер. Тоді необхідно
© 2014-2020  ibib.ltd.ua