| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Метафізика Аристотеля |
||
|
1. «Всі люди від природи прагнуть до знання» 1. Таким оптимістичною заявою починається Арістотелева «Метафізика», книга або, скоріше, збори лекцій, які дуже важко читати (арабський філософ Авіценна зізнавався, що він прочитав «Метафізику» сорок разів, але так нічого і не зрозумів), але без яких неможливо зрозуміти філософію Аристотеля і які надали величезне вплив на весь наступний розвиток європейської філософської мислі2. Але хоча люди і прагнуть до знань, ці знання бувають різні. До Приміром, людина повсякденного досвіду, як називає його Аристотель, знає, що певні ліки допомогло X вилікуватися, але чому - не знає, зате людина мистецтва знає причину. Наприклад, він знає, що у X був жар, а це ліки має у своєму складі речовина, що знижує температуру. Значить, ця людина пізнав універсальне, оскільки він розуміє, що це ліки вилікує всіх, у кого буде жар. Мистецтво, таким чином, має на меті отримання практичного результату, але це не Мудрість у розумінні Аристотеля, оскільки вища Мудрість не ставить перед собою мети створити щось або отримати будь-якої практичний результат - вона не утилітарна, вона прагне пізнати головні принципи Буття, тобто отримати знання заради знання. І ту людину, яка шукає знання заради знання, Арістотель ставить вище того, хто зайнятий пошуками конкретного знання для отримання практичного виходу. Іншими словами, та наука займає більш високе положення, яка бажана заради неї самої, а не та, яка бажана заради витягується з неї користі. Така наука, яка прагне до знання взагалі, - це наука, познающая головні принципи або першопричини, наука, що виникає з подиву. Люди починають дивуватися тому, що їх оточує, і в них виникає бажання дізнатися, звідки з'явилися речі, які вони бачать, і чому вони такі . Філософія виникає з бажання зрозуміти, як влаштований світ, а не з прагнення отримати користь від знань. І тільки цю науку можна назвати єдино вільною, бо вони, як вільній людині, вона існує заради самої себе, а не заради когось іншого. Тому метафізика, на думку Аристотеля, є Мудрістю par exellence, а філософ чи любитель мудрості - це людина, яка прагне пізнати першопричину і природу Реальності заради самого знання. У цьому сенсі Аристотеля можна назвати догматиком, оскільки він стверджував, що подібне знання досяжно, але він ні догматиком в звичайному сенсі цього слова, тобто людиною, висував теорії без будь-яких спроб довести їх істинність. Мудрість, таким чином, має справу з головними принципами Буття і першопричинами речей, тобто з універсальним знанням самої вищої ступеня. Це означає, що наука, яка дає нам таке знання, знаходиться найдалі від сприйняття, це наука вищого ступеня абстракції і тому найбільш складна. Для того щоб зрозуміти її, потрібно докласти великі розумові зусилля. «Чуттєве сприйняття властиво всім, а тому це легко, і нічого мудрого в цьому немає »3. Але хоча це і сама абстрактна наука, вона, на думку Аристотеля, і сама сувора з наук.« А найбільш суворі ті науки, які найбільше займаються першими началами; адже ті, які виходять з меншого числа [передумов], більш суворі, ніж ті, які купуються на основі додавання (наприклад, арифметика більш строга, ніж геометрія) »4. Більше того, ця наука більш здатна навчити, оскільки має справу з головними принципами Буття, а першооснови і причини найбільш гідні пізнання, «бо через них і на їх основі пізнаються всі інші, а не вони через те, що їм підпорядковано». Проте з цього зовсім не випливає, що нам легко їх пізнати, оскільки ми, по необхідності, починаємо з об'єктів сприйняття. А для того, щоб перейти від чуттєвого пізнання до пізнання граничних принципів, потрібні значні зусилля думки і високий ступінь абстракції. 2 . Причин, з якими мають справу Мудрість або філософія, чотири, і вони названі в «Фізиці»: 1) субстанція чи сутність речей (формальна причина); 2) матерія чи субстрат (матеріальна причина); 3) джерело руху або діюча причина; 4) кінцева причина (мета) або благо. У першій книзі "Метафізики" Аристотель дає короткий огляд поглядів своїх попередників, щоб визначити, чи не називав чи хто-небудь з них ще який-небудь причини, крім цих чотирьох. З цією метою він склав короткий нарис розвитку грецької філософії, не збираючись, однак, вдаватися в подробиці філософських систем. Аристотель простежив еволюцію поглядів на чотири причини і в результаті дослідження дійшов висновку, що не тільки не було філософа, який назвав би ще хоч одну причину понад зазначені чотирьох, але ніхто не зумів назвати навіть всі чотири. Аристотель, подібно Гегелю, розглядав всю попередню філософію як підготовку до своєї власної. Звичайно ж Аристотель зовсім не страждав надмірним зарозумілістю, проте щиро вважав свою філософію вищим синтезом ідей своїх попередників. У цьому є певна частка правди, але іноді він бував дуже несправедливий до філософам, що жив до нього. Фалес і перші грецькі філософи займалися пошуками матеріальної причини, вони хотіли знайти вихідний субстрат речей, який не виникає і не знищується, але з якого з'являються і в який повертаються всі особливі об'єкти. З цих пошуків і народилися філософські системи, наприклад Фалеса, Анаксимена, Геракліта, які вважали одну матеріальну причину, і Емпедокла, який виділив чотири таких елементи. Але навіть якщо допустити, що елементи породжуються однією матеріальною причиною, то хто може пояснити, чому це відбувається і що є джерелом руху, за допомогою якого виникають і зникають об'єкти? Повинна бути якась причина постійних змін, що відбуваються в світі; самі факти повинні були наштовхнути мислителів на думку, що треба пошукати якусь іншу, нематеріальну причину. Спроби знайти її ми знаходимо у філософії Емпедокла і Анаксагора. Останній розумів, що прояв краси і блага в об'єктах не можна пояснити ніяким матеріальним елементом, тому він стверджував, що в матеріальному світі діє Розум. Це дало привід Арістотелем сказати, що Анаксагор «здавався розсудливим в порівнянні з необдуманими міркуваннями його попередників» 5. Тим не менш «Анаксагор розглядає розум як знаряддя міросозіданія, і, коли у нього виникає утруднення, з якої причини щось існує з потреби, він посилається на розум, в інших же випадках він оголошує причиною того, що відбувається все, що завгодно, тільки не розум» 6 . Іншими словами, Аристотель звинувачував Анаксагора в тому, що він приховував своє невігластво під маскою Ума. Що стосується Емпедокла, то той стверджував, що у світі діють дві активні сили - Дружба та Ворожнеча, але він вдавався до цих причин «недостатньо, і при цьому у нього не виходило узгодженості» 7. Проте ці два філософа зуміли встановити дві з чотирьох арістотелева причин, матеріальну і діючу, але вони не зуміли розробити переконливою концепції цих причин і не створили стрункої наукової філософської системи. На зміну філософії піфагорійців, яка внесла мало конструктивного, прийшла філософія Платона, який створив теорію Форм, службовців причиною сутності речей (тобто в певному сенсі головною причиною), але який відділив їх від речей, чиєю сутністю вони є. Тому Платон, на думку Аристотеля, виділив тільки дві причини - «сутність та матеріальну причину» 8. Що ж до кінцевої причини, то попередні філософи розглядали її лише мимохідь або випадково. У цьому питанні Аристотель був несправедливий до Платона, оскільки в «Тимее» Платон вводить концепцію Деміурга, службовця діючої причиною, і говорить про роль богів - небесних тіл, а крім того, викладає доктрину кінцевої мети. Для Платона кінцева причина становлення полягала в реалізації (в сенсі «подоби») Ідеї Блага. Проте вірно, що Платон не зміг провести послідовно тезу про реалізацію іманентною форми або сутності як кінцевої мети кожної конкретної субстанції. 3. Позначивши головні проблеми філософії в Книзі 3 (В) «Метафізики», Аристотель на початку Книги 4 (Г) заявляє, що метафізична наука має справу з буттям, як таким, вивчає Буття заради буття. Приватні науки виділяють якусь область Буття і досліджують його атрибути, які стосуються цій області; але метафізик розглядає не окремі характеристики Буття (наприклад, кількісні або характеристики живого організму), а скоріше Буття саме по собі і його атрибути. Говорити, що щось є, - значить говорити, що це єдине; таким чином, Єдність є сутнісний атрибут Буття, і подібно до того, як Буття саме по собі можна знайти у всіх категоріях, так і Єдність притаманне всім категоріям. Що ж до Блага, то, як зазначає Аристотель в «Етиці» (Нікомахова етика. 1096), воно теж пріложімо до всіх категорій. Отже, Єдність і Благо є трансцендентальними атрибутами Буття, висловлюючись мовою філософів-схоластів, оскільки, будучи застосовними до всіх категорій, вони не відносяться до якоїсь однієї категорії і не утворюють роду. Якщо у визначенні людини як «розумного тварини» «тварина» - ознака роду, то «розумне» - це видова ознака; однак не можна предіціровать «животность» розумності чи рід відмітною ознакою, хоча можна предіціровать буття обом. Тому Буття не може бути родом, як не можуть бути ним Єдність і Благо. Термін «Буття», однак, не може бути приписаний всім існуючим речам в одному і тому ж сенсі, бо субстанція є, володіє Буттям таким чином, що про якість, наприклад, яке є атрибут субстанції , не можна сказати, що воно є. З якою ж тоді категорією Буття в першу чергу має справу метафізика? З категорією субстанції, яка є первинною, оскільки всі речі - або субстанції, або прояв субстанцій. Однак існують або можуть існувати різні види субстанцій, так з яким же має справу перша філософія чи метафізика? Аристотель відповідає, що якщо існує незмінна субстанція, то її і вивчає метафізика, оскільки вона досліджує Буття заради Буття, а справжня природа Буття виявляється в тому, що не змінюється і є самосущим, а не в тому, що схильна до змін. Те, що є принаймні одне таке незмінне Буття, що викликає рух, само залишаючись при цьому нерухомим, доводиться неможливістю існування нескінченного числа джерел руху. Ця нерухома субстанція, що включає в себе все суще, має божественний характер, а тому перші філософію правильніше було б назвати теологією. Математика - це теоретична наука, яка має справу з рухомими об'єктами, але ці об'єкти, хоча ми1 і розглядаємо їх окремо від матерії, не існує самостійно; фізика вивчає об'єкти, невіддільні від матерії і піддані руху. Тільки метафізика досліджує самостійно від матерії існуюче і неподвіжное9. (В Книзі Е "Метафізики" Аристотель поділяє субстанції на змінювані і незмінні, а в Книзі Л він виділяє три типи субстанцій: i) чуттєві і минущі; ii) чуттєві і вічні, тобто небесні тіла ; та iii) надчуттєві і вічні.) Таким чином, метафізична наука вивчає Буття, і в першу чергу категорію субстанції, а не «випадкове Буття», яке не є об'єктом ні наукі10, ні Буття як істини, оскільки істина і брехня існують тільки в судженнях, але не в речах. (Вона також визначає головні принципи або аксіоми, особливо принцип суперечності, який нізвідки не виводиться, але проте є кінцевим принципом, керуючим всім Буттям і всім знанням.) Але якщо метафізика вивчає сверхчувственную субстанцію, то, безсумнівно, дуже важливо визначити, які є надчуттєві субстанції. Чи це математичні субстанції, або універсалії, або трансцендентальний Ідеї буття і єдиного? Ні, відповідає Аристотель, це не вони. Аристотель вступає в полеміку з Платоном, і ми дамо короткий огляд його критики теорії Ідей. 4. i) Теорія Платона, яка стверджує, що наукове пізнання можливе, і пояснює, в чому воно полягає, доводить, говорить Аристотель, що універсальне існує насправді, а не є простою вигадкою філософів; але Платону не вдалося знайти таких же переконливих доказів на захист того, що універсалії існують окремо від конкретних об'єктів. І якщо строго слідувати його теорії, то повинні існувати Ідеї заперечень і відносин. Бо якщо ми розглянемо відношення якого загального поняття до безлічі об'єктів, то ми повинні визнати існування відповідної Форми (або ейдосу), а звідси випливає, що повинні бути Форми заперечень і відносин. «Жоден із способів, яким ми доводимо, що ейдоси існують, не переконливий. Справді, на підставі одних не виходить з необхідністю умовиводи, на підставі інших ейдоси виходять і для того, для чого, як ми вважаємо, їх немає »11. Ii) Теорія Ідей або Форм марна. A) Відповідно до Аристотеля, Форми - це всього лише непотрібні дублікати видимих об'єктів. Передбачалося, що вони допоможуть пояснити, чому в світі існує різноманіття речей. Платон вирішив, що, заявивши про існування різноманіття речей в іншому світі, він пояснить множинність в цьому світі. Так, людина, не здатний порахувати невеликі величини, думає, що йому буде легше провести розрахунки, якщо він їх подвоїть. b) Форми не дають нам нічого і для пізнання речей. «Вони нічого не дають ні для пізнання всіх інших речей (вони ж і не сутності цих речей, інакше вони були б в них), ні для їхнього буття (раз вони не знаходяться в причетних їм речах)» 12. Це висловлювання свідчить про те, що Аристотель прагнув пізнати видимий світ, в той час як Платона речі цього світу цікавили не самі по собі, а як сходинки сходів, що ведуть до Формам. Хоча, пізнаючи Типи, які втілюються в явищах, ми можемо, будучи діючої причиною, зробити так, щоб втілення було якомога ближче до ідеалу. Платон надавав цьому дуже велике значення. Наприклад, знаючи, яким має бути ідеальна держава, і розуміючи, що існуючі держави - всього лише більш-менш віддалене наближення до нього, ми можемо постаратися наблизити нашу державу до ідеалу, оскільки знаємо, до чого треба прагнути. c) Форми не можуть пояснити причин руху речей. Навіть якщо речі існують завдяки Формам, останні не є причиною їх руху, а також їх виникнення та зникнення. «Проте в найбільше утруднення поставив би питання, яке значення мають ейдоси для чуттєвих речей - як для вчених, так і для виникаючих і минущих» 13. Форми нерухомі, і якщо об'єкти цього світу - копії Форм, то вони теж повинні бути нерухомими, а якщо вони рухаються, то в чому джерело їх руху? Тут Арістотель не зовсім справедливий до Платону, оскільки той і сам прекрасно розумів, що Форми не є причинами руху, і саме тому і ввів концепцію Деміурга. Останнього можна вважати міфологічної фігурою, але, як би там не було, Платон ніколи не думав, що Форми породжують рух, і тому спробував пояснити зміни, що відбуваються в світі, іншими причинами. d) Передбачалося, що Форми допоможуть дати пояснення чуттєвих об'єктів. Але тоді вони самі повинні бути чуттєвими - ідеальний чоловік повинен бути тоді доступний сприйняттю, як, наприклад, Сократ. Форми повинні бути схожими на антропоморфних богів, які нічим не відрізнялися б від людей, а тільки володіли безсмертям, тому й Форми будуть «вічними чуттєвими речами» 14. Цей аргумент вельми непереконливий. Якщо вважати ідеальної людини копією конкретного в ідеальному плані, тобто в тому сенсі, який ми зазвичай вкладаємо в слово «ідеальний», іншими словами, людиною, яка досягла у всьому досконалості, тоді, звичайно, ідеальний людина буде чуттєво сприйнятим. Але хіба Платон розумів ідеальне в такому сенсі? Навіть якщо він іноді і вживав фрази, які можна б зрозуміти в подібному сенсі, такий екстравагантний погляд зовсім не відображає суті теорії Форм Платона. Форми - це сутнісні поняття або ідеальні типи, тому сутнісне поняття Людини звичайно ж включає в себе згадка про те, що він має, наприклад, тіло, однак звідси зовсім не випливає, що Форма сама по собі повинна бути тілесною, більше того, коли ми стверджуємо, що слова «ідеальний чоловік» означають Ідею людини, ми тим самим маємо на увазі, що вона не має тіла і не сприймається почуттями. І хіба може хто-небудь припустити, що пізні платоники, які вважали, що ідеальний людина існує в Божественному Умі, розташовували там дійсно конкретної людини? Подібний аргумент міг з'явитися лише в полемічному запалі, це був випад проти Платона, який навряд чи можна чимось виправдати. Він досить сильно спотворює суть теорії Форм, і таку інтерпретацію абсолютно немислимо приписувати Платону. iii) Теорія Форм або Ідей - це теорія неможливого. а) «Слід, мабуть, вважати неможливим, щоб окремо один від одного існували сутність і те, сутність чого вона є; як можуть тому ідеї, якщо вони сутність речей, існувати окремо від них?» 15 Форми містять сутність і внутрішню реальність чуттєвих об'єктів, але як можуть об'єкти, що існують окремо від речей, включати в себе їх сутність? У кожному разі, яка між ними існує зв'язок? Платон спробував пояснити цей зв'язок за допомогою таких понять, як «причетність» або «імітація», але Аристотель влучно зауважує: «Говорити ж, що вони зразки і що все інше їм причетне, - значить даремні слова і говорити поетичними метафорами» 16. Це критичне висловлювання можна було б вважати дуже серйозним, якби окреме існування Форм та об'єктів означало б їх просторове розділення. Але хіба обов'язково думати, що Форми існують в одному місці, а чуттєві об'єкти - в іншому? Може бути, поділ означає незалежність? Якщо вважати Форми сутностями або Ідеями, то їх роздільне існування в просторі, що розуміється буквально, стає абсолютно неможливим. Мабуть, тут Аристотель відштовхується від своєї власної теорії, згідно якої Форма - це іманентна сутність чуттєвого об'єкта. Він стверджує, що причетність не може нічого позначати, крім наявності реальної іманентною Форми, що утворює спільно з матерією сам об'єкт. Платон не визнавав такий погляд на Форму. Аристотель був прав, вказуючи на протиріччя в теорії Платона; але, заперечуючи Платонови Форми як зразки для наслідування, він оголив суперечності своєї власної теорії - відсутність реального трансцендентального підстави закрепленности сутності. b) «Водночас все інше не може походити з Форм ні в одному зі звичайних значень« з »17. Тут Арістотель знову зачіпає питання ставлення Форма до того, чиїми Формами вони є, і саме в зв'язку з цим він називає пояснення Платона всього лише поетичної метафорою. Це, звичайно, одне з найслабших місць теорії Платона, і він сам розумів непереконливість свого пояснення. Ми не можемо сказати, що Платону вдалося задовільно пояснити, яке значення вкладав він у свої метафори і яким чином насправді пов'язані Форми з чуттєвими об'єктами. Однак дуже дивно, що Аристотель, критикуючи теорію Платона в «Метафізика», зовсім не згадує Деміурга. Ймовірно, це було зроблено тому, що сам Аристотель першопричиною руху в світі вважав кінцеву мету, і тому поняття про позаземної діючої причини було для нього абсолютно неприйнятним. c) Форми Платона - це індивідуальні об'єкти, подібні до тих, чиїми формами вони є, тоді як вони повинні бути не індивідуальними, а універсальними. Ідеальний чоловік, наприклад, - це конкретна людина начебто Сократа. Далі, з припущення про те, що раз існує безліч об'єктів, що мають загальну назву, то повинен бути і вічний зразок або Форма, випливає, що ми повинні визнати існування «третьої людини» (людини-самого-по-собі), якого імітує НЕ тільки Сократ, але і ідеальний чоловік. Причиною цього є те, що Сократ і ідеальний чоловік подібні за своєю природою, тому повинен існувати універсальний зразок для них обох. Але якщо це так, то можна продовжувати до бесконечності18. Це критичне зауваження можна було б визнати справедливим, якби Платон вважав Форми речами. Але хіба це так? Він думав, що вони є сутнісними поняттями і тому не перетворюються в індивідуальні об'єкти в тому сенсі, в якому, наприклад, Сократ є індивідуальним об'єктом. Звичайно, Форми - це індивідуальні поняття, але ми маємо свідчення того, що Платон намагався систематизувати свій світ понять або Ідей. Він розглядав їх як складові частини однієї розгалуженої системи - чи раціональної структури світу, як ми сказали б зараз, - яку наш світ, образно кажучи, прагне втілити цілком, але не може цього зробити через випадкових факторів, неминуче присутніх у всіх матеріальних речах . (Тут доречно згадати гегелівську доктрину універсальних категорій у її ставленні до випадковим об'єктах Природи.) iv) Доводи проти теорії, що Форми - це числа. a) Навряд чи необхідно вдаватися в подробиці Арістотелевой критики теорії Форм як чисел, оскільки з самого початку було ясно, що вона невдала. Як зауважив Аристотель, «математика стала для нинішніх [мудреців] філософією, хоча вони говорять, що математикою потрібно займатися заради іншого» 19. Загальне тлумачення Аристотелем числа і пов'язані з цим питання можна знайти в «Метафізика». b) Якщо Форми - це числа, то яким чином вони можуть бути причинами? 20 Якщо тому, що існуючі у світі речі є іншими числами (наприклад, «одне число - людина, інше - Сократ, ще одне - Каллий»), тоді чому «один ряд чисел породжує інший»? Якщо мається на увазі, що Каллий - це чисельне співвідношення вхідних у нього елементів, тоді його Ідея теж повинна бути чисельною співвідношенням елементів, але в цьому випадку ми, строго кажучи, не можемо назвати їх числами. (Звичайно, для Платона Форми були зразками, а не діючими причинами.) c) Хіба може бути два види чисел? 21 Якщо крім Форм-чисел необхідно встановити ще один вид чисел, які є математичними об'єктами, то в чому полягає різниця між двома цими видами? Ми знаємо тільки один вид чисел, стверджує Аристотель, і це ті числа, з якими мають справу математики. d) Чи існують два види чисел, тобто Форми та математичні об'єкти (як стверджував Платон), або один вид, тобто математичні числа, існуючі, однак, окремо від матеріальних об'єктів (як стверджував Спевсіпп)? На це питання Аристотель відповідав так: 1) якщо Форми - це числа, тоді вони не можуть бути єдиними у своєму роді, оскільки елементи, з яких вони складаються, одні й ті ж (до речі сказати, Платон зовсім не припускав, що Форми є унікальними в тому сенсі, що вони не мають між собою внутрішнього зв'язку), і 2) об'єкти математики «не можуть жодним чином існувати окремо» 22. Якби вони існували окремо, то процес їх поділу продовжувався б до нескінченності, оскільки повинні були б існувати окремі тіла, яким відповідали б чуттєві тіла, а також окремі площини і лінії, яким відповідали б чуттєві площини й лінії. Але для площин і ліній окремих тіл мали б бути інші відповідні площини й лінії. Таким чином, виходить безглузде нагромадження. Справді, виходить, що крім почуттєвих тел маються тіла одного роду, крім чуттєво сприймаються площин - площині трьох родів (це площині, існуючі крім почуттєвих, ті, що в математичних тілах, і ті, що є крім що знаходяться в цих тілах), лінії - чотирьох пологів, точки - п'яти пологів. Так які ж з них будуть досліджувати математичні науки? е) Якщо субстанція речей математична, що ж тоді є джерелом руху? «А що стосується руху, то ясно, що якби велике і мале було рухом, Форми повинні були б рухатися, а як ні, то звідки рух з'явився? У такому випадку було б зведено нанівець всі розгляд природи »23. (Як вже було відмічено, Платон вважав джерелом руху не самі Форми, які нерухомі, а Деміурга.) v) Ряд положень Арістотелевой критики математичних об'єктів Платона і Форм як чисел говорить про те, що Аристотель невірно тлумачив доктрину Платона, бо той зовсім не вважав математичні об'єкти або Форми речами. Більше того, теорія математики як абстракції самого Аристотеля містить чимало суперечностей (відповідно до Аристотеля, «геометр, наприклад, вивчає не окремі математичні об'єкти, але абстрактні математичні об'єкти, тобто вивчає їх під певним кутом зору»). Суперечності ці полягали в наступному: ми не можемо абстрагувати, наприклад, ідеальну окружність з об'єктів природи, оскільки в природі немає ідеальних кіл, проте, з іншого боку, важко зрозуміти, як можна сформувати поняття про ідеальну окружності, маючи перед собою тільки далекі від досконалості окружності, що зустрічаються в природі. Однак якби ми не знали заздалегідь, що являє собою ідеальна окружність, ми ніколи б не здогадалися, що природні окружності далекі від досконалості. На це Аристотель міг би відповісти, що, хоча скоєних кіл (щодо вимірювань) в природі і не існує, вони дані нам як зоровий образ, а цього цілком достатньо для того, щоб сформувати поняття про ідеальну окружності, або що математичні фігури або аксіоми - це більш-менш довільні гіпотези, а основна вимога математики полягає в тому, що все має бути узгоджено і підпорядковано логіці, а зовсім не в тому, щоб всі геометричні фігури, наприклад, відповідали тому, що є в реальності, або, з іншого боку, що існує відповідний ідеальний світ і що математика являє собою раціональне відображення або сприйняття цього світу. В цілому слід зазначити, що і теорія Платона, і теорія Аристотеля містять нерозв'язні протиріччя і для того, щоб дістатися до істини, треба об'єднати справжній зміст обох. Саме це і спробували зробити неоплатоники. Наприклад, Платон вважав Форми зразками - пізні платоники розташовували їх у божественному розумі. З певними застереженнями ми можемо погодитися з цим, оскільки Божественна сутність - це вищий зразок для всіх созданій24. З іншого боку, Платон вважав, що ми пізнаємо або можемо пізнати Форми безпосередньо. Однак ми не можемо мати безпосереднє знання Божественних Ідей, як думав Мальбранш. Ми пізнаємо тільки втілену сутність, яка існує в світі тільки у вигляді конкретних об'єктів. Таким чином, ми маємо зовнішній прояв Божественної Ідеї як підстава конкретного об'єкта, тобто його суть, а також абстрактні універсалії в нашому мисленні. З цієї точки зору можна визнати справедливою критику Аристотелем Платона, бо універсальне, яке ми пізнаємо безпосередньо, є сутністю конкретної речі. Таким чином, ми можемо отримати повне філософське уявлення про Ідеї тільки за допомогою теорій обох великих філософів. Платонова Деміурга можна ототожнити з мисленням про мислення, вічні форми назвати творінням Бога, а крім того, слід прийняти доктрину Арістотеля про конкретні Універсал. Ми не можемо прийняти цілком ні теорію Платона, ні теорію Аристотеля, і, хоча в Арістотелевой критиці теорії Платона міститься багато цінного, було б великою помилкою вважати цю теорію нагромадженням нісенітниць, яку не варто сприймати серйозно. Філософська думка Платона допомогою неоплатонізму справила величезний вплив на філософію святого Августина. Хоча ми і визнали справедливою думка Аристотеля про те, що головним недоліком теорії Платона є відділення Форм від об'єктів, і погодилися, що теорію Платона слід доповнити Арістотелевой доктриною іманентних форм (універсальний характер яких ми пізнаємо за допомогою абстракції), ми поки ще не дали критиці Аристотеля тієї оцінки, яку вона заслуговує. «Ну а тепер, - пролунає запитання, - чи можете ви сказати, що критику Арістотеля на адресу Платона слід приймати всерйоз? Якщо Аристотель правильно тлумачив теорію свого вчителя, то його критика цілком виправдана, якщо ж він тлумачив її невірно, значить, він або спеціально спотворив її, або просто не зрозумів ». По-перше, слід зазначити, що Аристотель критикував або принаймні думав, що критикує, теорію самого Платона, а не окремих платоников, погляди яких сильно відрізнялися від поглядів Платона. Уважне читання «Метафізики» підтверджує цей висновок. По-друге, хоча Аристотель критикував головним чином теорію Платона в тій формі, в якій вона викладалася в стінах Академії, він прекрасно знав зміст опублікованих діалогів і розумів, що критичні зауваження, аналогічні його власним, були висловлені в діалозі «Парменід». По-третє, немає ніяких підстав припускати, що теорія Платона в тому вигляді, в якому вона викладалася в Академії, дуже сильно відрізнялася від викладеної в діалогах - якби це було так, Аристотель не забув би повідомити про це. А він нічого не говорить про зміну поглядів Платона, тому ми не маємо ніякого права стверджувати, що Платон в Академії викладав зовсім іншу теорію - у нас немає для цього ніяких підстав. Математична версія теорії Платона розглядалася, мабуть, як додаток до неї або, скоріше, як теоретичне виправдання і роз'яснення її. Це була, так би мовити, «езотерична» версія (якщо можна використовувати тут це слово, що викликає небажані асоціації, не бажаючи в той же час бути зрозумілим так, що математична версія була іншою, що відрізняється від першої, теорією). Таким чином, Аристотель критикував те, що він вважав Платонової теорією ідей, в обох її аспектах. (Слід, однак, пам'ятати, що «Метафізика» - це зібрання окремих книг, які не були призначені для публікації, і ми не можемо стверджувати, що сам Аристотель вважав всі свої критичні зауваження на адресу теорії Платона рівнозначними. У лекціях людина може говорити те , чого він ніколи, принаймні в тій же самій формі, не напише в роботі, призначеної для широкої публіки.) У такому випадку ми зіткнулися з дуже делікатній ситуацією. Або Платон, незважаючи на те що він сам бачив протиріччя своєї теорії і навіть обговорював їх у «Пармениді», дотримувався цієї теорії в тій формі, в якій її розкритикував Арістотель (в цьому випадку Платон опиняється в дуже дурному становищі), або Аристотель неправильно зрозумів теорію вчителя (в цьому випадку в подібному становищі опиняється Аристотель). Зрозуміло, ми не збираємося стверджувати, що Арістотель і Платон були дурнями; будь-яке припущення на цей рахунок слід відразу ж відкинути. Те, що Платон, з одного боку, так і не зумів вирішити «проблему відділення» і що Аристотель, з іншого, не знав досконало сучасної йому математики, зовсім не є свідченням їх дурості. Однак, визнавши цей факт, ми ніяк не наближаємося до розуміння того, чому у викладі Аристотеля теорія Платона постає перед нами дивно наївною, а Аристотель у своїй критиці зовсім майже не посилається на діалоги і нічого не говорить про деміурга. Можливо, все це пояснюється ось чим. Аристотель, знаючи, що Платон не зміг вирішити проблему відділення Форм від об'єктів, відійшов від теорії Вчителі і створив свою власну теорію, що сильно відрізняється від теорії Платона. І коли він став розглядати систему Платона зі своєї точки зору, вона здалася йому дуже своєрідної і химерної, і він, у запалі полеміки, вважав себе вправі представити цю химерність в перебільшеному вигляді. Аналогічний приклад можна навести з Гегелем. Для того, хто вірить, що система Гегеля - звичайний інтелектуальний tour de force3 або екстравагантна витівка, немає нічого легше, ніж в цілях полеміки перебільшити або навіть спотворити слабкі моменти цієї системи, які, поза всяким сумнівом, вона містить, хоча навіть критик, щиро вірить у повну неспроможність цієї теорії, не може уникнути звинувачення в навмисному її спотворенні. Нам хотілося б, щоб люди, які критикують чиюсь систему, керувалися б у першу чергу інтересами істини, однак ми не можемо називати ідіотом того, хто перестарався з критикою. Відмовляючись вірити, що Аристотель ставився до Платона з таким же упередженням, з яким Шеллінг і Шопенгауер ставилися до Гегеля, я тому вважаю, що Аристотель перестарався в своїй критиці і випнув слабкі сторони теорії, яку він вважав неспроможною. Його ж мовчання з приводу Деміурга можна пояснити, принаймні частково, тим, що Аристотель критикував Платона зі своєї точки зору, в якій Деміург не було місця, іншими словами, Аристотель не приймав цю концепцію всерйоз. І якщо, на додаток до всього, у Аристотеля були причини вірити, що Деміург з діалогу «Тімей» - не більш ніж символічна фігура, і якщо Платон не розробив (навіть в Академії) докладно концепцію Ума або душі, то неважко зрозуміти, чому Аристотель , що не вірив у створення світу a tergo4, повністю проігнорував у своїй критиці Деміурга. Навряд чи це було виправдано, однак наведені вище аргументи допомагають нам зрозуміти, як це вийшло. Втім, наші припущення можуть бути і невірними, можливо, хтось не погодиться з ними, однак у них є та перевага, що вони дозволяють нам пояснити складні моменти, пов'язані з критикою Аристотелем теорії Платона, не вдаючись до припущення, що хто-то з них був дурнем. Адже, зрештою критика Аристотелем фундаментальних положень теорії Платона абсолютно виправдана, оскільки терміни «імітація» і «причетність» свідчать про те, що в матеріальному світі існує якийсь формальний елемент або принцип порівняльної стабільності. Водночас Платон не зумів створити теорію Форми-субстанції і не зміг пояснити, в чому суть цього іманентного формального елемента. Аристотель встановив існування цього елемента, але розумів (абсолютно справедливо), що Ідеї Платона, «відокремлені» від матеріальних об'єктів, не можуть бути цим елементом. Тут він, на жаль, зайшов дуже далеко і повністю відкинув Платонову доктрину про те, що ідеї є онтологічним підставою реальності. Розглядаючи теорію Платона з точки зору біолога в першу чергу (звідси його переконаність у іманентності ентелехії), а також теолога (в «Метафізика»), Аристотель не бачив ніякої користі в Платонових ідеях, в деміурга, і відкидав його прагнення пояснювати все за допомогою математики . Словом, якщо ми розглянемо теорію Платона з позицій Арістотелевой теорії, то без праці зрозуміємо ставлення Аристотеля до системи свого вчителя. 5. Але хоча Аристотель і піддав різкій критиці Платонову теорію Ідей, він був повністю згоден з Платоном в тому, що універсалії - це не прості суб'єктивні концепції або способи вираження думки, бо універсалії, що існують в розумі людини, відповідають специфічним сутностей в об'єктах, хоча ця сутність не існує окремо від них - вона відокремлюється тільки в процесі розумової діяльності. Аристотель, як і Платон, був переконаний, що саме універсалії є об'єктами науки, з чого випливає, що якщо вони не володіють ніякої об'єктивної реальністю, то наукове знання неможливо, бо наука не має справи з індивідуальними об'єктами. Універсалії реальні, вони існують не тільки в розумі, а й у речах, хоча існування в речах зовсім не тягне за собою тієї формальної універсальності, яка існує в розумі. Окремі об'єкти, що належать до одного і того ж виду, є реальними субстанціями, але вони не причетні до об'єктивних универсалиям, які є чисельно одними і тими ж у всіх членах цього класу. Видова сутність є чисельно різною в кожному представника свого класу, але одна і та ж у всіх окремих об'єктах класу (тобто вони всі схожі як представники одного виду). Це об'єктивне схожість є реальною підставою для абстрактних універсалій, які мають чисельну тотожність в розумі і можуть предіціроваться до всіх членів класу без винятку. Таким чином, Платон і Аристотель сходяться в думці щодо того, що вважати об'єктом істинної науки. Справжня наука пізнає універсальний елемент в речах, тобто видове подібність. Вченої не цікавлять окремі шматки золота, він досліджує сутність золота, тобто те загальне, що є у всіх кусках золота, іншими словами, вважає, що золоті предмети становлять один вид. «Привід до цього (тобто до появи теорії Платона) дав Сократ своїми визначеннями, але він в усякому разі не відділив загальне від одиничного. І він правильно зробив, що не відокремивши їх. Це зрозуміло з істоти справи: адже, з одного боку, без загального не можна отримати знання, а з іншого - відділення загального від одиничного призводить до ускладнень щодо ідей »25. Строго кажучи, для Аристотеля не існує об'єктивних універсалій, але існує об'єктивна підстава в об'єктах для формування суб'єктивних універсалій в розумі. Універсальне поняття «кінь» - це суб'єктивне поняття, що має об'єктивне підгрунтя у формах-субстанціях. Щирими субстанціями є тільки індивідуальні об'єкти. Чи можна назвати субстанцією універсальну субстанцію, тобто видовий елемент, або формальна ознака, за яким ми відносимо індивідуальний об'єкт до того чи іншого класу? Ні, відповідає Аристотель, ми можемо назвати її тільки похідною від субстанції. Тільки індивідуальний об'єкт є суб'єктом предикации і сам не може бути предіцірован нічим іншим. Види, таким чином, можна назвати вторинними субстанціями, і це цілком справедливо, оскільки сутнісний елемент володіє вищою реальністю, ніж одиничне, як таке, і є об'єктом науки. Таким чином, Аристотель визначає одиничне як????? ???? (Перша сутність), а вид - як??????? ???? (Друга сутність) 26. Тут Арістотель накликав на себе звинувачення в тому, що його теорія містить протиріччя. Воно полягає ось у чому: за його твердженням, тільки одиничне є істинною субстанцією, а субстанції - предметом вивчення науки, значить, справжнім об'єктом науки є одиничне. А між тим сам Аристотель стверджував абсолютно протилежне - що наука вивчає не одиничне як таке, а загальне або універсальне. Іншими словами, Аристотель вчить, що наука вивчає субстанції і що одиничне - субстанція в первинному сенсі, і в той же час він стверджує, що спільне - вище одиничного і є істинним об'єктом науки, тобто говорить щось зовсім протилежне тому, що він стверджував у своїх посилках. Отже, здавалося б, Аристотель суперечить самому собі. Однак якщо i) розглянути, що він мав на увазі насправді, то ми побачимо, що ніякого протиріччя тут немає. Коли Арістотель говорить, що справжньою субстанцією є одиничне, і тільки воно, він хоче підкреслити відміну від доктрини Платона, який стверджував, що універсальне - це окрема субстанція, існуюча сама по собі. Аристотель зовсім не збирався заперечувати реальність універсального, яке є формальним чи видовим елементом об'єкта. Так, одиничне - це істинна субстанція, але те, що робить його субстанцією того чи іншого виду, то, що є головним елементом будь-якої речі і об'єктом науки, називається універсальним елементом, формою речі, яку розум абстрагує і висловлює у формальній універсальності. Тому, коли Аристотель називає «універсальне» об'єктом науки, він не суперечить самому собі, оскільки він заперечує не об'єктивними реальність універсального, а тільки існування його окремо від речі. Його реальність виявляється в одиничному, воно не трансцендентно, якщо розглядати його в об'єктивній реальності, а іманентно - це конкретне універсальне. Одиничне, і тільки воно, являє собою субстанцію в істинному розумінні цього слова, але одиничний чуттєвий об'єкт є складеним, і інтелект в процесі наукового пізнання відразу ж схоплює універсальний елемент, який дійсно присутній, хоча й існує як приватна, як елемент одиничного. На такий висновок Аристотеля наштовхнула думка про те, що одиничне зникає, а вид продовжує існувати. Так, окремі коні помирають, але їх сутність залишається незмінною (видова сутність, а не чисельність) у всіх конях, які приходять і йдуть. І вчені вивчають саме цю сутність, а не сутність коні по кличці Чорна Красуня чи якоїсь іншої коні. ii) Аристотель який суперечить самому собі навіть у термінології, оскільки він чітко розрізняє два значення субстанції. Субстанція першого порядку - це субстанція одиничного, що складається з матерії і форми; субстанція другого порядку - це формальний елемент або видова сутність, відповідна універсальному поняттю. До першої субстанції відносяться об'єкти, що не предицируемого іншими, але за допомогою яких предіціруется щось інше (наприклад, випадкове). Другі субстанції являють собою природу об'єкта, його видову сутність, те, що відповідає універсальному поняттю. Більше того, коли Аристотель говорить про перших і других субстанціях, він не має на увазі їх первинність чи вторинність по відношенню до їх характером, гідності або часу, але первинність чи вторинність по відношенню до тієї послідовності, в якій ми їх пізнаємо. Чи вірно, що універсалії, як думав Аристотель, необхідні для науки? i) Якщо під наукою розуміти пізнання універсального, то відповідь очевидна. ii) Якщо ж під наукою розуміти Мудрість, в тому сенсі, в якому розумів її Аристотель, то ми з повним правом можемо сказати, що філософ не вивчає одиничне як таке. Якщо, приміром, філософ розмірковує про випадковий бутті, він думає не про те чи іншому конкретному буття як таке, а про сутність цього випадкового буття, хоча і використовує конкретні приклади його в якості ілюстрації. Якби ми обмежилися конкретними випадками подібного буття, які зазнали або ми самі, або ті люди, яким ми довіряємо, тоді висновок філософа обмежувалося б цими конкретними випадками, проте він, будучи філософом, прагне вивести універсальне висновок, застосовне до всіх можливих типам випадкового буття . iii) Якщо під наукою розуміти те, що ми розуміємо під цим словом сьогодні, тоді ми повинні визнати, що знання істинної сутності якого-небудь класу об'єктів дуже бажано, але не необхідно. Наприклад, ботанік може скласти прекрасну класифікацію рослин, навіть не знаючи їх визначень. Для нього цілком достатньо знайти риси, за якими можна було б визначити, до яких видів відносяться ці рослини, незалежно від того, чи допомагають ці риси визначити їх реальну видову сутність чи ні. Дуже важливо, що, коли філософи-схоласти хочуть навести приклад репрезентативного визначення, вони кажуть: «Людина - це розумна тварина». При цьому вони навряд чи візьмуть на себе сміливість дати сутнісне визначення корови чи жовтцю. Нам часто доводиться задовольнятися тим, що можна було б назвати «номінальної» сутністю, на противагу реальною. Але навіть у цьому випадку необхідно знати деякі універсальні характеристики. Бо якщо ви не можете визначити відмінності між деякими видами, а вам потрібно їх визначити, то ви зможете зробити це на основі загальних ознак, характерних для всього класу. Припустимо, що «розумна тварина» - це дійсно визначення людини. Якщо ж ви не можете отримати подібне визначення, то ви повинні дати опис людини, наприклад «двонога безперебі істота, що володіє осмисленої промовою». При складанні цього опису ви використовували знання про два универсалиях - «безперебі» і «осмислена мова». Таким чином, навіть класифікація або опис за випадковими ознаками допомагає виявити універсалії, бо можна розрізнити тип, навіть не вміючи правильно його визначити. Це нагадує той випадок, коли ви смутно розумієте, про яке понятті йдеться, але не можете точно визначити його або представити більш чітко. Тому в будь-якому випадку універсальне визначення як дійсно сутнісне визначення залишається ідеальним видом визначення, хоча на практиці емпірична наука може без нього обійтися, а Аристотель звичайно ж мав на увазі науку в її ідеальному вигляді. Він ніколи б не погодився з емпірістской і номиналистской поглядами Дж. Ст. Мілля, хоча звичайно ж він визнавав, що нам замість істинного визначення часто доводиться задовольнятися описом. 6. Отже, Аристотель відмовлявся визнати об'єкти математики або універсалії субстанціями. У «Метафізика», де він ставить перед собою завдання спростувати теорію Платона, Аристотель просто стверджує, що вони не є субстанціями, а в «Категорія», як ми вже переконалися, називає їх вторинними або похідними субстанціями. У кожному разі, істинної субстанцією є одиничне, і тільки воно. Існує, однак, ще одна проблема, яку треба розглянути. Відповідно до Аристотеля, чуттєво сприймаються поодинокі суті не можуть бути визначені, оскільки обтяжені матеріальним елементом і тому схильні до знищення, і не можуть бути джерелом достовірного знання. З іншого боку, субстанція - це в першу чергу определимая сутність або форма речі або принцип, завдяки якому матеріальний елемент стає якимось певним об'єктом. Звідси випливає, що субстанція - це в першу чергу форма, яка сама по собі нематеріальна. Виходить, що, почавши з твердження, що субстанції - це поодинокі чуттєві об'єкти, Аристотель в ході свого міркування доходить думки, що справжньою та первинної субстанцією можна назвати тільки чисту форму. Але єдиними по-справжньому незалежними від матерії формами є тільки Бог, Розум сфер і активний інтелект людини, тому ми можемо назвати первинними субстанціями тільки їх. Якщо метафізика вивчає субстанції, то відразу стає ясно, що термін «метафізика» еквівалентний терміну «теологія». У цьому виявився вплив платонізму, оскільки, навіть відкинувши Платонову теорію Ідей, Аристотель продовжував розглядати матерію як елемент непроникний для думки, а чисту форму як щось умопостигаемое. Справа не в тому, помилявся чи в цьому Аристотель чи ні, а в тому, що подібні погляди представляли собою безсумнівну спадщина платонізму. 7. Аристотель, як ми вже згадували, називає чотири принципи: матерію, форму, рушійну причину і кінцеву причину або мету. Зміна або рух (тобто рух в загальному сенсі слова, що включає в себе перехід від стану до до стану після, наприклад зміна кольору листя від зеленого до коричневого) є факт, незважаючи на те що Парменід і вважав його ілюзією, і Аристотель піддав зміна пильній вивченню. Він відкрив, що рух включає в себе кілька факторів, які слід розглянути докладно. Приміром, повинен існувати субстрат зміни, оскільки в кожному випадку зміни є те, що змінюється. З жолудя виростає дуб, з його деревини виготовляють ліжко: є щось, що піддається зміні і отримує нове визначення. Спочатку це визначення існує у вигляді можливості, потім, під дією якоїсь рушійної сили, отримує нову актуалізацію. Мармур містить в собі можливість нової форми, яку надає йому скульптор, а саме форми статуї. Коли мармур отримує форму статуї, він змінюється, але це зміна носить випадковий характер, в тому сенсі, що мармур залишається мармуром, тільки форма або обриси його змінюються. Однак в інших випадках субстанція, як і форма, теж зазнає змін: так, коли корова поїдає траву, трава перетравлюється і приймає абсолютно нову субстанциальную форму. І оскільки все на світі може в кінцевому рахунку перетворитися на що завгодно, то, ймовірно, існує кінцевий субстрат, який не має власних певних характеристик, але є простою можливістю як такої. Саме це і мав на увазі Аристотель під першою матерією схоластів, яку ми знаходимо у всіх матеріальних речах і яка є вихідним підставою всіх змін. Аристотель, звичайно, чудово розумів, що ніяка рушійна сила не впливає безпосередньо на першу матерію як таку: впливу піддається якась конкретна річ, якийсь вже здійснений субстрат. Наприклад, скульптор висікає статую з мармуру; мармур - ось та матерія чи субстрат зміни, яке він породжує, а зовсім не матерія як така. Аналогічним чином плоттю корови стає трава, а не матерія в загальному. Це означає, що перша матерія не існує сама по собі - як чиста матерія, - вона завжди існує в з'єднанні з Формою, яка є формальним чи характеризує фактором. Перша матерія логічно відрізняється від Форми тим, що не може існувати сама по собі, а проте її справжнє відміну від Форми полягає в тому, що вона є реальним елементом матеріального об'єкта і вихідним підставою змін, які він зазнає. Ми тому не маємо права називати першу матерію найпростішим тілом матеріального Всесвіту, оскільки це зовсім не тіло, а елемент, нехай навіть самого примітивного тіла. Аристотель пише в «Фізиці», що чотири елементи - земля, повітря, вогонь і вода, - представляються нам найпростішими тілами матеріального світу, містять у собі протилежності і можуть перетворюватися один в одного. Але якщо вони схильні до змін, значить, вони містять в собі поєднання можливості та акта. Повітря, наприклад, є повітрям, але може стати і вогнем. Він має форму або існує як повітря, але в ньому укладена і можливість стати вогнем. Однак з логічної точки зору в першу чергу необхідно встановити існування чистої можливості, тобто можливості взагалі чим-небудь стати, а потім вже розглядати можливість перетворення повітря у вогонь або будь-який інший конкретний предмет. Отже, зміна - це розвиток вже існуючого тіла, але не в таке ж точно тіло, а в тіло, здатне стати чимось іншим, хоча ще і не стало ім. Це актуалізація можливості, але можливість включає в себе дійсність, яка ще не стала тим, чим може стати. Пар, наприклад, не з'являється з нічого, він з'являється з води. Але він не з'являється з неї у вигляді води: точна копія води - це вода і нічого більше. Пар з'являється з води, яка може стати парою і «вимагає» цього, коли її нагрівають до певної температури, але вона ще не пар, оскільки вона ще «позбавлена» форми пара - не в тому сенсі, що вона не має форми пара, а в тому, що вона могла б і повинна її мати, але ще поки не знайшла. Тому у зміні присутні не два, а три фактори, оскільки його результат містить два позитивні елементи - форму і матерію - і припускає наявність третього - лишенности. Лишенность (відсутність) - це не позитивний елемент в тому сенсі, в якому є позитивними матерія і форма, але зміна з необхідністю передбачає її. Таким чином, Аристотель вказує три передумови зміни - матерія, форма і лишенность або гостра необхідність. 8. Таким чином, конкретна чуттєво сприймається субстанція - це індивідуальне буття, складається з матерії і форми. Однак формальний елемент такого буття, який і робить його саме цієї, а не іншою річчю, один і той же у всіх об'єктах цього виду. Наприклад, специфічна природа або сутність людини одна і та ж (хоча звичайно ж не в чисельному вираженні) у Сократа і у Платона. Тому ми не можемо сказати, що формальний елемент наділяє конкретну субстанцію індивідуальними рисами, іншими словами, форма не може бути принципом індивідуалізації чуттєво сприймаються об'єктів. Що ж тоді, на думку Аристотеля, є цим принципом? Матерія. Таким чином, Каллий і Сократ мають одну і ту ж форму (тобто форму людини), але вони відрізняються один від одного завдяки відмінності в матерії, з якої вони складаються. Цей погляд поділяв і святий Фома Аквінський, проте, розуміючи, що абсолютно позбавлена ознак перша матерія не може бути принципом індивідуалізації, він стверджував, що цим принципом є materia signata quantitate. З цієї теорії логічно випливає, що кожна чиста форма повинна бути єдиною формою свого виду, повинна охоплювати всі можливі прояви цього виду, оскільки немає такої матерії, яка могла б служити принципом індивідуалізації всередині виду. До цього висновку прийшов Св. Фома Аквінський; на відміну від Св. Бонавентури він був переконаний, що чисті уми або ангели відповідають великому числу видів, бо безліч ангелів чи нематеріальних форм не може ставитися до одного виду. Ця думка приходила в голову і самому Арістотелем, оскільки, помітивши, що безліч залежить від матерії, він говорить далі, що нерухомий перводвигатель, позбавлений матерії, може бути тільки єдиним. Це висловлювання знаходиться в протиріччі з теорією Арістотеля про безліч нерухомих двигунів, однак воно свідчить про те, що він сам розумів, які наслідки випливають з його доктрини матерії як принципу індивідуалізації всередині виду. Однак із цієї доктрини випливає ще одне, набагато більш важливе, слідство. Відповідно до Аристотеля, матерія є принципом індивідуалізації, однак сама по собі вона непізнавана. Звідси випливає, що ми не можемо до кінця пізнати жоден одиничний конкретний об'єкт. Більш того, Аристотель, як уже говорилося, був переконаний, що одиничне не може бути й визначено, оскільки наука має справу з сутністю або визначенням. Одиничне як таке, отже, не є об'єктом науки і не може бути пізнане до кінця. Правда, Арістотель відзначав, що, хоча для окремих об'єктів, будь то умосяжні об'єкти (наприклад, математичні кола) і чуттєво сприймаються (круги з бронзи або дерева), визначень не буває, вони пізнаються або інтуїцією, або сприйняттям, однак він не розвинув далі цього положення і не розробив теорії інтуїтивного пізнання. Створення ж такої теорії абсолютно необхідно. Наприклад, ми можемо добре знати характер якоїсь людини, однак отримуємо це знання зовсім не в процесі дискурсивного мислення або науковими методами. Словом, нам важко позбутися відчуття, що захоплення Аристотеля науковими визначеннями і субстанціями як особливими сутностями і його невіра в познаваемость матеріальних об'єктів було простим відлунням впливу Платона, яке відчував на собі Аристотель в роки свого навчання. 9. У дев'ятій книзі "Метафізики" Аристотель обговорює поняття потенції і акту. Різниця між цими поняттями винятково важливо, оскільки саме воно дозволило Арістотелем створити теорію розвитку. Філософи мегарської школи заперечували можливість, однак, як зазначав Аристотель, було б абсурдним говорити, що будівельник, який актуально нічого не будує, не вміє будувати. Звичайно, в певному сенсі це вірно, що в ту хвилину, коли будівельник дійсно «нічого не будує», він «не може [дійсно] будувати» (в цьому виявляється принцип суперечності), а проте він володіє можливістю і здатністю будувати, він вміє це робити, навіть якщо актуально і не застосовує це вміння. Те, що можливість - це не просте заперечення дійсності, можна продемонструвати на простому прикладі. Міцно сплячий або, знаходиться в непритомності людина актуально не думає, однак, будучи людиною, він здатний в потенції мислити, в той час як камінь ні актуально не думає, ні потенційно не вміє думати. Природний об'єкт володіє можливістю повністю реалізувати свою форму - наприклад, жолудь або проросток з часом стане дубом. Можливість, потенція - це сила, здатна перетворити один об'єкт в інший, або сила самореалізації, в обох випадках це щось реальне, що знаходиться між небуттям і дійсністю. Дійсність, говорить Аристотель, «первісніша можливості і здібності» 27. Дійсне завжди виникає з можливого; можливе завжди зводиться до дійсного, до того, що вже знаходиться в акті, як людина породжується людиною. У цьому сенсі дійсне в тимчасовому сенсі первеє можливого. Але дійсне перевершує можливе і логічно, в принципі, оскільки дійсне - це та мета, для досягнення якої існує або з'являється можливість. Так, хоча хлопчик у часі передує своєму здійсненню у вигляді чоловіка, чоловік у логічному сенсі вище хлопчика, бо дитина існує для того, щоб стати дорослим. Більш того, вічне важливіше того, що минуще, і те, що вічне й не схильне знищенню, дійсно в самому вищому сенсі. Бог, наприклад, існує в силу необхідності, а те, що існує з потреби, має бути повністю дійсним - як вічне джерело руху та відомості можливості до дії. Бог повинен бути повною і завершеною дійсністю, нерухомим перводвигателем. Вічне, стверджує Аристотель, повинно бути хорошим - «в ньому немає нічого поганого, ніякого вади» 28. Погане означає наявність будь-якої вади чи спотворення, а в тому, що повністю здійснилося, не може бути ніякого вади. Звідси випливає, що не може бути самостійного принципу зла, бо те, що не має матерії, є чистою формою. «Погане не існує крім дурних речей» 29. Звідси стає ясно, що Бог, по думці Аристотеля, нагадує Платонову ідею Блага; Аристотель і справді зауважує, що «причина всіх благ - саме благо» 30. Нерухомий перводвигатель, будучи джерелом всього руху, є кінцевою метою або причиною того, чому можливість перетворюється на дійсність, іншими словами, чому реалізується благо. Відкриття відмінності між можливістю і дійсністю дозволило Арістотелем пояснити зміна, яка відкидав Парменід. Парменід стверджував, що зміна неможливо, оскільки буття не може породжує не-буттям (з нічого нічого не виникає), так само як буття не може з'явитися і з буття (бо буття вже є). Так, вогонь не може з'явитися з повітря, оскільки повітря - це повітря, а не вогонь. На це Аристотель міг би відповісти, що вогонь виникає не з повітря у вигляді повітря, а з повітря, який може стати вогнем, але ще не став ним, іншими словами, який має здатність стати вогнем. Абстрагуючись від деталей, можна сказати, що одна річ перетворюється в іншу через позбавлення. Якби Парменід заперечив, що це рівнозначно тому, щоб сказати, що річ з'являється з не-буття, Аристотель міг би відповісти, що вона з'являється не за рахунок простого позбавлення (з чистого позбавлення), а за рахунок позбавлення в даному предметі. Якби Парменід заявив, що в цьому випадку річ з'являється з буття, що суперечить здоровому глузду, Аристотель відповів би, що вона не з'являється з буття точно такий же, як вона є, вона з'являється з буття, яке одночасно є і не-буттям, тобто зовсім не тієї річчю, якою вона стане. Таким чином, він вирішує проблему, з якою зіткнувся Парменід, завдяки відмінності між формою, матерією і позбавлення або (у більш широкому сенсі) між дією, можливістю і позбавлення. 10. Різниця між можливістю і дійсністю призводить до доктрини ієрархії або ступенів існування, бо ясно, що об'єкт, який здійснив по відношенню до свого стану до, має здатність стати іншим (тобто перейти в стан після). Наведемо банальний приклад: кам'яна брила, вирубана з скелі, знаходиться в стані здійснення в порівнянні з тим часом, коли вона була ще частиною скелі, і в стані можливості по відношенню до будинку, враховуючи ту роль, яку вона зіграє при будівництві будинку, яке ще не розпочалося. Аналогічним чином душа в своєму сенсібельном аспекті і функціях здійснилася по відношенню до тіла і в той же час знаходиться в стані можливості по відношенню до більш високих функціям розуму. У підстави сходів, якщо можна так висловитися, розташовується перший матерія, непізнавана сама по собі і ніколи не існуюча окремо від форми. У поєднанні з протилежностями, тобто з теплом або з холодом і з сухістю і вологістю, вона утворює чотири тіла - землю, повітря, воду і вогонь. Ці відносно прості тіла утворюють, у свою чергу, неорганічні тіла, такі, як золото, і прості тканини живих істот (які в цілому називаються гомомеріческімі тілами). Аномомеріческіе істоти, або організми, утворюються з гомомеріческіх, які служать для них матеріалом. Так, піднімаючись по сходах, ми добираємося до активного розуму людини, що не змішаного з матерією, розуму окремих сфер і, нарешті, до Бога. (Звичайно ж не слід думати, що ця доктрина містить у собі поняття еволюції. Чисті форми не розвиваються з матерії. Більш того, Аристотель стверджував, що види вічні, знищуються тільки одиничні чуттєвосприймаються об'єкти.) 11. Що ж породжує зміну? Кам'яна брила, що не вирубана з скелі, так і залишиться її частиною - вона не може сама себе вирубати. Не може брила сама себе і укласти в стіну будинку. В обох випадках необхідно наявність зовнішнього впливу, або джерела руху. Іншими словами, крім формальної і матеріальної причин, необхідна ще й діє, причина. Але вона не обов'язково має бути зовнішньою по відношенню до змінюється об'єкту: наприклад, кожен з чотирьох елементів, на думку Аристотеля, наділений природним прагненням зайняти належне йому місце у Всесвіті (наприклад, вогонь прагне «увись»), і цікавий для нас елемент, якщо не ставити йому перепон, буде рухатися у відповідності зі своїм природним прагненням. Форма елемента прагне зайняти своє власне місце, і тому формальна і діюча причини збігаються. Однак звідси зовсім не випливає, що діє причина завжди тотожна формальній - вони тотожні, якщо ініціатором руху вважати душу або формальний принцип організму. У будівельника вдома вони не тотожні, оскільки у людських істот діюча причина, наприклад батько, тільки специфічно, а не чисельно дорівнює формальної причини дитини. 12. Не слід забувати, що Аристотель вважав себе першим мислителем, який по-справжньому вивчив кінцеву причину. Але хоча він і надавав їй величезне значення, було б помилкою припускати, що під кінцевою причиною Аристотель розумів зовнішню причину або мету, наприклад, що трава росте для того, щоб у вівці була їжа. Навпаки, він вважав, що кінцева мета є внутрішньою або іманентною (тобто яблуня досягає своєї мети не тоді, коли її плоди стають корисної і смачної їжею людини або перетворюються на сидр, а тоді, коли яблуня досягає вищого ступеня досконалості, на яку вона здатна , тобто досконалості форми), бо, на думку Аристотеля, мета і кінцева причина - одне і те ж. Так, формальною причиною коня є видова форма коні, але це також і її кінцева мета, оскільки одиничний представник виду природним чином прагне досконалості - тобто до втілення форми свого виду. Природне прагнення втілити форму означає, що кінцева, формальна і рушійна причини - часто одне і те ж. Наприклад, в органічній субстанції душу або????? є формальною причиною або визначальним елементом організму, але в той же час вона і рушійна причина, або джерело зміни, і кінцева причина, оскільки іманентною метою організму є індивідуальне втілення форми виду. Так, жолудь в процесі свого перетворення у доросле дерево прагне до повної реалізації своєї кінцевої причини. На думку Аристотеля, саме кінцева причина викликає зміни в організмі, за рахунок «тяжіння». У випадку з дубом його кінцева причина, що є одночасно і формальний, викликає перетворення жолудя в дерево, витягаючи його в процесі розвитку. Можна, звичайно, заперечити, що кінцева причина або досконала форма дуба поки ще не існує і не може викликати зміни, а з іншого боку, ми не можемо сказати, що ці зміни породила ідея (аналогічно як образ картини, що виник у художника, спонукає його створити її), оскільки жолудь не має розуму і не володіє уявою. Аристотель, поза всяким сумнівом, відповів би, що форма жолудя є формою дуба в зародку, яка має природним внутрішнім прагненням повністю здійснитися в дубі. Але якби ми продовжували ставити запитання, Арістотелем було б все важче і важче відповідати на них. (Звичайно, незважаючи на своє прагнення ототожнювати причини, Аристотель зовсім не заперечував, що фізично вони можуть відрізнятися один від одного. Скажімо, в прикладі з будівництвом будинку формальна причина будинку - якщо можна говорити про його формальної причини - не лише концептуально, а й фізично відрізняється від його кінцевої причини, тобто образу або плану, сформованого у архітектора, а також і від діючої причини або причин. Загалом ми можемо сказати, що чинна, кінцева, формальна і матеріальна причини мають тенденцію зливатися в дві і що Аристотель прагнув звести чотири причини до двох, а саме до формальної та матеріальної (хоча при нашому сучасному розумінні слова "причина" ми спочатку думаємо про рушійну причини, а потім, можливо, про кінцеву.) Те величезне значення, яке Аристотель надавав кінцевої мети, не виключає, звичайно, механічної причинності, незважаючи на те що його ставлення до природи носило сліди антропоморфізму, про що свідчить його вислів: «Бог і природа нічого не роблять всує» 31. Це висловлювання погано узгоджується з теологією, викладеної в «Метафізика». Іноді кінцева мета і механізм її досягнення з'єднуються, наприклад у випадку зі світильником - світло проникає крізь його стінки, оскільки його частинки менше пір світильника, завдяки чому ми не натикаємося в темряві на різні предмети. Однак в інших випадках, на думку Аристотеля, діють тільки механічні причини (наприклад, колір очей у людини і тварин не женеться ніякої мети, він пояснюється просто обставинами народження). Більш того, Аристотель ясно говорить, що не слід завжди шукати кінцеву причину, оскільки деякі речі можна пояснити тільки за допомогою матеріальній або діючої причин. 13. Будь-яке рух, всякий перехід від можливості до дійсності підпорядковується певним принципом руху; однак якщо всяке становлення, всякий змінюється об'єкт потребує джерелі руху, то весь світ в цілому, вся Всесвіт, потребує перводвигателем. Дуже важливо, однак, відзначити, що слово «перший» зовсім не означає, що він був першим за часом, оскільки рух, за Арістотелем, неминуче є вічним (адже для того, щоб воно виникло або припинилося, потрібно інше рух). Скоріше це слово має значення «вищий»: Перводвигатель - це джерело вічного руху. Більш того, Перводвигатель - це не Бог-творець, оскільки світ існував вічно і ніколи не був створений. Бог надає світу Форму, але він не створив його. Бог надає світу Форму, створюючи його образ, тобто діючи як кінцева причина. На думку Аристотеля, якби Бог викликав рух за рахунок рушійною фізичної причинності - тобто «штовхаючи» його, - то він сам змінився б, оскільки рухоме надає дію на те, що його рухає. Тому він повинен діяти, як кінцева причина. До цієї ідеї ми ще повернемося. У «Метафізика» Аристотель говорить про те, що цей принцип руху являє собою чисте дію (енергію) без можливості. Припустивши, що світ вічний (якщо час з'явилося, значить, на думку Аристотеля, до нього існувало інший час, що є протиріччям, - а оскільки час нерозривно пов'язане із зміною, зміна теж повинно бути вічним), він заявляє, що повинен існувати Перводвигатель, викликає зміни, але сам залишається незмінним, що не володіє ніякої здатністю, бо, якщо, наприклад, він перестане породжувати рух, рух або зміна не зможуть бути вічними, а вони вічні. Тому повинен існувати Перводвигатель, який є чистим дією, а якщо він - чисте дію, значить, він нематеріальний, бо матеріальність включає в себе можливість зазнати впливу і змінитися. Більш того, спостереження, що показують, що існує безперервне круговий рух небес, підтверджують це припущення, оскільки для того, щоб небеса рухалися, повинен бути Перводвигатель. Як ми вже бачили, Бог приводить в рух Всесвіт тому, що є кінцевою причиною. Очевидно, Бог приводить в рух безпосередньо першому небо, викликаючи щоденне звернення зірок навколо Землі. О! рухає, вселяючи любов і бажання (бажане і умопостигаемое - одне й те ж в області нематеріального), і тому повинен існувати Розум першої сфери і уми інших сфер. Розум всіх сфер є духовним, і сфера бажає якомога точніше відтворити життя свого розуму. Не будучи здатною відтворити її в духовному сенсі, вона здійснює круговий рух. У ранній період своєї творчої діяльності Аристотель поділяв Платонову концепцію зіркових душ, бо в «Про філософію» стверджується, що зірки мають душу і рухаються самі по собі, а проте він відмовився від цієї концепції на користь ідеї про Розум сфер. Цікаво, що Аристотель, схоже, не був упевнений в тому, скільки нерухомих двигунів існує на світі. Так, в «Фізиці» у трьох уривках він говорить про безліч нерухомих двигунів, та й в «Метафізика» стверджується, що таких двигунів багато. Вважається, що глава 8 Книги А «Метафізики» була додана Аристотелем пізніше. У розділах 7 і 9 (пов'язаних між собою і відносяться до первісного варіанта «Метафізики») Аристотель говорить про одне нерухомому двигуні. Однак у главі 8 з'являються п'ятдесят і п'ять трансцендентних двигунів. Пізніше Плотін зауважив, що їх зв'язок з перводвигателем так і залишилася до кінця неясною. Він також задає питання - як може існувати така безліч двигунів, якщо принципом індивідуалізації служить матерія, як стверджував сам Аристотель? Арістотель і сам розумів, що таке питання може виникнути; він приводить його в середині глави 8, але залишає без відповіді. Навіть у часи Теофраста деякі послідовники Аристотеля стверджували, що існує тільки один нерухомий двигун, оскільки вони не знали, як узгодити незалежні руху, викликані безліччю двигунів. У кінцевому рахунку, саме на підставі цього згадки про безліч двигунів середньовічні філософи висловили припущення, що сферами рухають уми або ангели. Оголосивши їх підлеглими і залежними від перводвигателем або Бога, вони зайняли єдино можливу позицію, оскільки для досягнення гармонії інші двигуни повинні бути підпорядковані перводвигателем і повинні бути безпосередньо або опосередковано пов'язані з ним, за допомогою розуму і бажання, тобто вони повинні утворювати ієрархію двигунів. Це неоплатоники добре розуміли. Перводвигатель, будучи нематеріальним, не може вчиняти жодних тілесних дій: його активність - чисто духовна, інтелектуальна. Іншими словами, Бог зайнятий мисленням. Але що є об'єктом Його думки? Знання - це інтелектуальна причетність об'єкта, тому об'єкт Божественного мислення повинен бути найдосконалішим з усіх можливих об'єктів; в будь-якому випадку знання, яким володіє Бог, не може бути знанням про те, що включає в себе зміну, новизну або відчуття. Таким чином, Бог пізнає Самого Себе у вічному інтуїтивному акті або самосвідомості. Тому Аристотель визначав Бога як «мислення про мислення» 32. Бог - це чисте мислення, яке вічно мислить саме себе. Більше того, Бог не може мати об'єкта пізнання поза Самого Себе, бо це означало б, що у Нього є мета за межами Самого Себе. Бог тому знає тільки про Самого Себе. Святий Фома та інші, наприклад Брентано, намагалися витлумачити Аристотеля в такому дусі, щоб не виключати Божественного знання про Світ і прояви Божественного Провидіння, а проте, хоча святий Фома зумів правильно уявити Бога, з цього зовсім не випливає, що Аристотель бачив його саме таким. «У Аристотеля немає теорії ні про Божественне творінні, ні про Божественне провидіння» 33. Аристотель іноді говорив про Бога зовсім по-іншому, називаючи його воєначальником, привносить порядок в свою армію, або стверджував, що Бог забезпечує безперервну зміну поколінь у тих істот, які, на відміну від зірок, позбавлені вічного існування, - проте подібним зауважень не слід надавати занадто великого значення, особливо якщо ми згадаємо, як Арістотель описував Перводвигатель. Чи є Бог Аристотеля особистим Богом? Аристотель іноді називав Бога нерухомим перводвигателем, іноді - Богом, а в «Нікомахова етики» він говорить про богів. Подібно більшості греків, Аристотель, схоже, не надто турбувався про те, скільки існує богів, але, якщо ми хочемо сказати, що він був переконаним і безповоротним монотеїстом, тоді ми повинні визнати, що він персоніфікував Бога. Аристотель, мабуть, не ототожнював Перводвигатель з особистістю, та й саме наділення його людськими рисами зовсім не відповідало б тому змісту, який він вкладав у поняття «перводвигатель», але оскільки Аристотель називав його розумом або мисленням, то у філософському сенсі Він є особистістю. Бог Аристотеля може не бути особистістю secundum nomen, але Він особистість secundum rem. Слід додати, однак, що Аристотель ніколи не розглядав Перводвигатель в якості предмета поклоніння і вже ніяк не думав, що Йому можна було б молитися і просити про що-небудь. Якщо і справді Бог Аристотеля повністю зосереджений на Самому Собі, а таким він Його і вважав, то було б абсолютно немислимим, щоб люди могли вступити з Ним в особисті стосунки. У «Великій етиці» Аристотель досить емоційно заявляє, що глибоко помиляються ті, хто думає, ніби то Бог може стати чиїмось другом. Бо Бог а) не може повертати нам нашу любов, і b) ні за яких обставин не можна сказати, що ми любимо Бога. 14. Інші докази на захист існування Бога в рудиментарній формі містяться в інших роботах Аристотеля. Так, у фрагментах книги «Про філософію» він описує людину, яка вперше усвідомлює красу землі і моря і велич небес і приходить до висновку, що вони створені богами. Це побіжний начерк теологічного аргументу. У тій же самій роботі він наводить серію аргументів, яку потім Фома Аквінський розвине в «четвертий шлях» (додавши різні проміжні аргументи, зрозуміло). Аристотель стверджує, що серед кращого завжди є найкраще; серед існуючих речей є одна, яка краще за всіх інших, і вона повинна бути божественної. Ці аргументи наводять безпосередньо тільки до відносно найкращому - щоб досягти абсолютно найкращого, або Досконалого, необхідно ввести поняття каузальності, стверджуючи, що всі кінцеві досконалості походять з або є «причетними» до абсолютної досконалості, що служить джерелом всіх кінцевих досконалостей. Це пояснення запропонував святий Фома, посилаючись на уривок в «Метафізика» 34 і навіть використавши Аристотелем приклад з вогнем, про який той каже так: «вогонь найбільш тепл, тому що він і для інших речей причина тепла» 35. Що стосується Аристотеля, то використання ступенів Досконалості для доказу існування Бога, швидше за все, відноситься до раннього періоду його діяльності, коли він ще перебував під сильним впливом Платона, в «Метафізика» він вже не використовує аргументи подібного роду. В цілому слід зазначити, що, створюючи «Метафізику», Аристотель вже відійшов від загальнопоширених понять, які ми зустрічаємо, наприклад, у книзі «Про філософію». Час від часу він вживав вирази, які не відповідали концепціям, викладеним у Книзі Л "Метафізики", а проте в будь-якому випадку ми не можемо очікувати, щоб Аристотель зовсім не вживав загальноприйнятих слів, виразів і понять. Крім того, у вищій мірі ймовірно, що він ніколи не намагався систематизувати всі свої висловлювання щодо Бога і створити єдину доктрину «божественного» або узгодити вирази, якими він описував Божественне провидіння і діяльність Бога, з мовою «Метафізики». 15. З вищесказаного стає ясно, що арістотелева уявлення про Бога було явно незадовільним. Це вірно, що він краще розумів природу Божественного, ніж Платон, проте в Книзі Л "Метафізики", принаймні, Аристотель нічого не говорить про те, що світом керує божественний розум, у що так палко вірив Платон, і що є невід'ємним елементом будь-якій прийнятній раціональної теології. Бог Аристотеля є діючою причиною тільки тому, що він служить і кінцевою причиною. Його Бог не знає цього Світу і не створює його по задуманому Їм планом: телеологія природи - це всього лише несвідома телеологія (принаймні, тільки такий висновок можна зробити, вивчивши опис Бога, дане в «Метафізика»). У цьому відношенні метафізика Арістотеля безумовно поступається метафізиці Платона. З іншого боку, хоча не так вже й багато доктрин Аристотеля зобов'язані своїм виникненням платонізму, він зумів пояснити, за допомогою своєї доктрини іманентною телеології, рух конкретних чуттєвих об'єктів до повної реалізації закладених в них можливостей; крім того, він довів реальність чуттєво сприйманого Миру, привівши набагато переконливіші аргументи, ніж його попередник, і в той же самий час розкрив справжню роль і значення становлення і зміни, навіть якщо в ході цього йому довелося відмовитися від ряду цінних елементів Платонової системи.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Метафізика Аристотеля" |
||
|
||