3. Метафізика євразійства, пантеїзму і вільної теософії. Російська релігійна голографіяеская тріада: Бог, природа і людина

І все це в Росії - країні євразійської, де не треба ускладнювати і ламати голову в пошуках ідентичності, самоідентифікації країни. Потрібна всього-навсього євразійська ком-паратівістіка з метою здійснення плідної синтезу східної інтраверсні, східній метафізики і східних традицій консерватизму, з одного боку, і західної екстраверсії, західної діалектики і західного модерну лібералізму - з іншого. Потрібна насамперед глибока опрацювання філософських і методологічних підстав подібної компаративістики. Власне, в даній книзі опрацьовані такі голографічна модель і методологія, які, на наше переконання, допоможуть виходу Росії з нинішнього кризово-катастрофічного стану.

Однак відкриття філософського коду Всесвіту має значення не тільки стосовно до Росії, але в цілому і до світової цивілізації, яка опинилася в кризовому стані через порушення основного закону-коду Світобудови - єдності матерії і духу. Про це прекрасно сказано в книзі Т.Ю. Сидорина «Філософія кризи» з посиланням на М. Вебера: «Європейці можуть співіснувати один з одним і з іншими історичними спільнотами в нових умовах земного простору і буття тільки в тому випадку, якщо їм вдасться надати названим властивостям і силам такий напрямок, зміст і форми , в яких вони перестали б надавати руйнівний вплив зовні, а й, будучи звернені всередину, не розірвали б їх самих. Це стане можливим, вважав М. Вебер, якщо вдасться встановити пріоритет духовного начала над зовнішніми силами, пам'ятаючи при цьому про відкриття епохою гармонійного розвитку Європи закономірностей і правіш урівноваження сил, нехай навіть способи застосування та реалізації цих закономірностей і правил виявляться іншими. Головне - зробити духовне начало, те, що понад усе, настільки сильним, щоб воно знову направляло хід розвитку. Але це може відбутися тільки тоді, коли європейці зуміють звернути всередину схильність до зовнішньої експансії, перетворити прагнення до нескінченності із зовнішнього у внутрішнє властивість. Це не означає спроби перетворитися з людей діяльних, активних у порожніх мрійників, абстрактних метафізиків, що тяжіють до саморефлексії. Це поворот до поглибленого безперервного вдосконалення того, з чим кожен народ приходить у світ як духовна цілісність, і одночасно в своїй культурній особливості »214.

214 Сидорина Т.Ю. Філософія кризи. Навчальний посібник. М., 2003. С. 60-61.

«Духовна цілісність» народу розглядається в аспекті интраверсии і екстраверсії, тобто також, як у К.Г. Юнга. Ми говоримо як у Юнга, а не за Юнгом, підкреслюючи тим самим значимість того, що фактично одна й та ж думка висловлена синхронно і незалежно один від одного двома такими видатними вченими, як К.Г. Юнг і М. Вебер. Тим самим обидва вони фактично висловили глибоку заклопотаність долями європейської цивілізації, про неминучий крах її в результаті порушення основного закону-коду Світобудови - єдності матерії і духу. Про те, яким чином Захід відчайдушно шукає вихід з цього глухого кута, повертаючись назустріч до східної ментальності в релігії та науці, вже сказано нами вище. У достатній мірі сказано і про те кризовому стані, в якому опинилася західна філософія у зв'язку з раціоналістичним розщепленням тотожності буття і мислення. На додаток до сказаного можна знову послатися на вказану роботу Т.Ю. Сидорина, де показано, що, крім К.Г. Юнга, філософія кризи була предметом заклопотаності також і у цілого ряду інших провідних філософів Заходу.

Обмежимося лише переліком. Освальд Шпенглер: культура як цілісність мислення і творчості та її розщеплення і відчуження західною цивілізацією. Георг Зім-мель: відчуження людини від культури і конфлікт сучасної культури. Теодор Лессінг: протиборство «духу» і «життя». Альфред Вебер: культура як духовне ядро історичних і національних форм життя і доля Європи. Иохан Хейзінга: діагноз духовної недуги нашої епохи і прогресуюче розкладання культури. Арнольд Тойнбі: криза цивілізації західного християнства. Едмунд Гуссерль; криза європейського людства. Пити-рим Сорокін: криза чуттєвої культури. Альберт Швейцер: криза світогляду - криза культури і т.д.

Викладене свідчить про те, що філософські підстави кризи європейської культури і цивілізації криються в порушенні тотожності буття і мислення - ядра основного закону-коду Світобудови як єдності матерії і духу. Тобто висновок той же, що і при вище проаналізованому варіанті порушення тотожності буття і мислення у зв'язку з розвитком європейського типу раціональності. Торкаючись актуальності цієї теми в наші дні, відзначимо за аналогією з епохою Відродження, що коли ідейну основу, власне, суть всієї ідеології і духу Відродження становили філософські напрямки пантеїзму і неоплатонізму, тоді в центрі уваги опинилося тотожність буття і мислення. Саме з цього боку пантеїзм і неоплатонізм затребувані були в епоху Відродження. Стало бути, ці два філософських течії затребувані і в наші дні. Виходячи з цих міркувань, ми проаналізували вітчизняне філософська спадщина, виявилося наступне.

З проблеми пантеїзму, зокрема фактично Голог-рафіческой тотожності буття і мислення у Спінози, ми виявили класичну розробку цього питання у видатного російського філософа радянського періоду Е.В. Ільєнкова. А з проблеми неоплатонізму - у засновника російської релігійної філософії В.М. Соловйова. Ось витяг зі статті Е.В. Ільєнкова «Питання про тотожність мислення і буття в домарксистской філософії»:

Питання про тотожність мислення і буття займає важливе місце в історії філософії. Торкаючись цього питання, Ф. Енгельс писав: «Чи в змозі наше мислення пізнавати дійсний світ, чи можемо ми в наших уявленнях і поняттях про дійсний світ складати вірне відображення дійсності? На філософському мовою це питання називається питанням про тотожність мислення і буття. Величезна більшість філософів ствердно вирішує це питання.

Однак іноді можна почути і такі висловлювання: наше мислення в стані пізнати дійсний світ, наші уявлення і поняття можуть бути вірними відображеннями цього світу, але навіщо називати це «тотожністю мислення і буття», навіщо вдаватися при цьому до особливого «філософського мови»? Такі висловлювання - наслідок непорозуміння. Філософський мова - не просто запас термінів, про значення яких можна обмовитися, не результат конвенції. Це - продукт боротьби, не закінченою і сьогодні. Про філософські проблеми на філософському мовою воліли говорити і писати не тільки Аристотель, Спіноза і Гегель. Не знаючи філософської мови, не можна правильно зрозуміти і «Капітал» К. Маркса і «Філософські зошити» В. І. Леніна.

Зокрема, правильному розумінню ленінської тези про збіг діалектики, логіки і теорії пізнання сильно заважало невірне уявлення про «тотожність мислення і буття» як гегельянського принципі, утверджений в нашій філософській літературі в роки панування культу личнос- ти Сталіна. Міркування, що грунтується на цьому поданні, будувалося приблизно таким чином. Діалектика і логіка не одне і те ж: адже діалектика - це вчення про буття, а логіка - вчення про мислення, а оскільки мислення і буття - речі різні, остільки не можна говорити про їх тотожність. Тут позначається саме боязнь принципу «тотожності мислення і буття» як прояви нібито «гегельянщіни». Народжена ж ця боязнь простий необізнаністю. Розвіяти цю боязнь необхідно і для цього доцільно звернутися, зокрема, до історії домарксистской філософії.

Ідеалістичні і матеріалістичне розуміння тотожності мислення і буття. Погляди Спінози. Перш за все потрібно встановити деякі безперечні факти. Перший: у тезі про тотожність мислення і буття нічого специфічно гегелівського не було і немає. Ця теза брали, крім Гегеля, і Спіноза і Фейєрбах. І другий факт: тотожність в діалектиці взагалі (в тому числі і в гегелівської) зовсім не є метафізичне «одне і те ж». Це завжди тотожність різного, тотожність протилежностей.

Діалектика взагалі вбачає реальне тотожність в акті переходу, перетворення протилежностей одна в одну, в даному випадку - в акті переходу або перетворення дійсності (буття) в думку, а думки в дійсність. І таке тотожність - повсякденно здійснюваний кожною людиною факт. Кожен, пізнаючи річ, перетворює її в поняття; і кожен, реалізуючи свій задум у вчинку, в акті зміни речі, перетворює своє поняття в річ. Ніякої «гегельянщіни» в цьому, звичайно, немає.

Специфічна містика «гегельянщіни» полягає зовсім не в констатації факту цього переходу, а в його об'єктивно-ідеалістичної інтерпретації. Але існує й матеріалістична інтерпретація того ж факту. Принципова відмінність між тією і іншою здається несуттєвим і маловажним представникам агностицизму, для якого матеріалізм і ідеалізм - лише порожні слова. Для агностиків і об'єктивно-ідеалістична і матеріалістична інтерпретації - однаково «гегельянщіна». Кантіанці і позитивісти тому люблять залякувати довірливого читача жупелом «гегельянщіни». Наприклад: «Чистий або абсолютний матеріалізм точно так само спіритуалісти-чен, як і чистий або абсолютний ідеалізм. Обидва просто

припускають, хоча і з різних точок зору, що мислення і буття ідентичні ... Навпаки, нові матеріалісти стають принципово так само рішуче на точку зору Канта, як це зробила більшість сучасних найбільших естествоісі хитателей »215.

Цей «новий» матеріаліст - Едуард Бернштейн. Матеріалізм Маркса і Енгельса його не влаштовував з тієї причини, що він занадто сильно-де подпорчен «містикою» (Бернштейн має на увазі діалектику, вчення про тотожність протилежностей взагалі, про тотожність мислення і буття - зокрема). Цей оборот думки не випадковий і дуже типовий, і цікаво подивитися, в чому ж справа, чому мислителям подібного гатунку заважає саме принцип тотожності думки і дійсності? Справа, звичайно, не в назві, а в певному способі підходу до вирішення однієї істотної філософської проблеми, дійсної труднощі, І полягає ця труднощі, постійно виникає перед кожним теоретиком, в тому відношенні, в якому знаходяться один до одного знання (сукупність понять, теоретичних побудов, уявлень) і предмет цього знання. Як перевірити, узгоджується одне з іншим чи ні? І чи можна взагалі це зробити? І що це значить?

Основна ідея Канта і кантіанства полягає в тому, що людина взагалі ніколи не може перевірити, чи відповідає поняттям, якими він оперує, небудь реальне, що-або знаходиться поза її свідомості. Аргументація така: оскільки предмет («річ у собі») в процесі його усвідомлення переломлюється крізь призму «специфічної природи» органів сприйняття і розуму, остільки ми знаємо будь-який предмет лише в тому вигляді, який він придбав в результаті такого заломлення. «Буття» речей поза свідомістю Кант відкидав. Відкидав він «лише» одне - можливість перевірити, такі речі «насправді», якими ми їх знаємо і усвідомлюємо, або ж ні. Річ, якою вона дана у свідомості, не можна порівняти з річчю поза свідомістю. Неможливо порівнювати те, що є у свідомості, з тим, чого у свідомості немає; не можна зіставляти те, що я знаю, з тим, чого я не знаю, не бачу, не сприймаю, що не усвідомлюю. Перш, ніж я зможу порівнювати своє уявлення про речі з річчю, я повинен цю річ також усвідомити, тобто також перетворити на виставу. У підсумку я завжди порівнюю і зіставляю подання з перед-

215 Цит. за кн.: Плеханов Г.В. Твори. Т. XI. М.-Пг, 1923. С. 9.

Ставлением, хоча і думаю при цьому, що порівнюю подання з річчю. Я завжди порівнюю уявлення про речі з усвідомленою річчю, тобто вже не з річчю, а з черговим уявленням про неї.

 Природно, порівнювати і зіставляти можна тільки однорідні речі. Безглуздо порівнювати пуди з аршинами, а смак біфштекса-з діагоналлю квадрата. Це речі різні. І якщо нам таки захочеться порівняти біфштекс з квадратом, то ми буде порівнювати вже не «біфштекс» і «квадрат», а два предмета, однаково володіють геометричній, просторової формою. «Специфічні» властивості того й іншого в цьому зіставленні взагалі брати участь не можуть. 

 «Що таке відстань між буквою А і столом? Питання безглуздий. Коли ми говоримо про відстань між двома речами, ми говоримо про їх розходженні в просторі ... Ми робимо їх однаковими між собою як частини простору, і лише після того як ми їх зробили однаковими, sub specie spatii (з точки зору простору), ми їх розрізняємо як різні точки простору. У їх приналежності до простору полягає їх єдність »2'6. 

 Іншими словами, коли хочуть встановити яке-небудь відношення між двома об'єктами, то зіставляють завжди не ті «специфічні» якості, які роблять один об'єкт - «буквою А», а другий-«столом», «біфштексом» або «квадратом», а тільки ті властивості, які висловлюють щось «третього», відмінне від їхнього буття в якості перерахованих речей. Зіставляються речі розглядаються при цьому як різні модифікації цього «третього», загального їм обом властивості, будь то приналежність до простору або до вартості. Полотно порівнюється з сюртуком лише остільки, оскільки і той і інший - товар, тобто згусток певного виду праці, вираження загальної і тому і іншому субстанції. Пуд можна порівнювати з аршином, але лише остільки, оскільки і пуд і аршин висловлюють різними способами вимірювання «одного і того ж», скажімо, відоме кількість води або пшениці. Немає цього «одного і того ж» - немає і можливості зіставлення. Тоді це речі різні і тільки. Якщо в природі двох речей немає загального їм обом «третього», то самі відмінності між ними стають зовсім безглуздими з логічної точки зору. 

 216 Маркс К. Теорії додаткової вартості. Ч. III. Л., 1936. 2.111-112. 

 Коли буржуазна політична економія висловила у своїй сумно знаменитої формулою відмінності трьох джерел доходу, то ця формула була абсолютно беззмістовна, незважаючи на свою емпіричну очевидність. Капітал дійсно дає прибуток, земля - ренту, а праця - заробітну плату. Але теоретично ця формула настільки ж безглузда, як і судження, що встановлює відмінність між снігом і Нью-Йорком на тій підставі, що сніг бел, а Нью-Йорк величезний. 

 Відмінності між прибутком, рентою і заробітною платою з'ясовуються дійсно тільки тоді, коли всі вони зрозумілі як різні модифікації одного і того - праці, що створює вартість. У Маркса ясно, всередині чого існують їх відмінності. У триєдиної формулою нічого подібного не виявлено, тому вона безглузда. 

 Усередині чого ж співвідносяться між собою такі об'єкти, як «поняття» («думка») і «річ»? У якому особливому «просторі» вони можуть зіставлятися, порівнюватися і різнитися? 

 Чи є тут взагалі то «третього», в якому вони суть «одне і те ж», незважаючи на всі свої безпосередньо очевидні відмінності? 

 Якщо такої загальної субстанції, що виражається і в думки і в речі різними способами, немає, то між ними не можна встановити ніякого внутрішньо необхідного співвідношення. У кращому випадку можна встановити лише зовнішнє відношення зразок того, яке колись встановлювали між розташуванням світил на небосхилі і подіями в особистому житті, тобто відношення між двома рядами зовсім різнорідних подій, кожен з яких протікає за своїми, суто специфічними законами. І тоді буде прав Вітгенштейн, який оголосив логічні форми містичними, невимовними. 

 Але у випадку відносини між думкою і дійсністю постає ще одна додаткова трудність. Відомо, до чого можуть привести і приводять спроби встановити якусь особливу сутність, яка була б і не мисленням і не матеріальної дійсністю, але в той же час становила їх загальну субстанцію, то «третього», яке один раз проявлялося б як думка, а другий раз - як буття. 

 Адже в філософії думка і буття суть поняття взаємовиключні. Те, що є думка, чи не є буття, і навпаки. Як же в такому разі їх взагалі можна зіставити один з одним? У чому взагалі може бути підстава їх взаємодії, то, в чому вони суть «одне і те ж»? 

 У оголеної логічної формі ця трудність була різко виражена Декартом. Якщо буття речей визначається через їх протяжність і просторово-геометрична форма речі є єдино об'єктивна форма їх буття поза суб'єкта, то мислення ніяк не розкривається через його опис в формах простору. «Просторова» характеристика думки взагалі не має ніякого відношення до її специфічної природі.

 Думка і буття не можуть взагалі стикатися один з одним, бо в такому разі їх межа якраз і була б тим, що одночасно і розділяє і пов'язує їх між собою. 

 Зважаючи на відсутність такої межі думка не може обмежувати протяжну річ, а річ - ідею, уявне вираз. Вони ніби вільно проникають, пронизують один одного, нище не зустрічаючи кордон. Думка як така не здатна взаємодіяти з протяжної річчю, а річ - з думкою, кожна обертається «всередині себе». 

 Відразу виникає проблема: як же пов'язані між собою в людському індивідуумі думка і тілесні відправлення? Що вони пов'язані, це просто очевидний факт. Людина може осмислено керувати своїм просторово певним тілом серед інших таких же тіл, його духовні імпульси перетворюються на просторові руху, а руху тіл, викликаючи зміни в человечес- ком організмі (відчуття), перетворюються в уявні образи. 

 Значить, думка і протяжне тіло таки якось взаємодіють? Але як? У чому природа цієї взаємодії? Як вони «визначають», тобто «Обмежують», один одного? 

 Але такого переходу, по Декарту, немає і бути не може. Бо «логічно» це означало б якраз допустити і в мисленні і в протяжних тілах загальний їм тотожний ознака, який міг би служити «середнім терміном». Тому-то і залишається загадкою, як же протяжна річ може існувати і визначатися через форми мислення, і назад, як може думка, позбавлена якого б то не було «просторового» ознаки, раптом виступати як просторово певна зміна, рух? 

 Спіноза подолав цю труднощі, визначивши мислення і протяжність не як дві субстанції, а як два атрибути, які виражають одну й ту ж субстанцію. Сенс цього схоластически звучного визначення був вельми глибоким. Якщо перевести це специфічне для філософії епохи Спінози вираз на сучасний філософський мова, то воно означає наступне. Ні протяжність, ні мислення не є самостійно існуючі об'єкти Вони суть лише «сторони», форми прояву, способи існування чогось третього. Що ж таке це третє? 

 Реальна нескінченна природа, відповідав Спіноза. Усі труднощі картезіанської метафізики виходить від того, що специфічна відмінність реального світу від уявного вбачається в «протяжності», в просторово-геометричної визначеності. Тим часом протяжність як така якраз і існує лише в уяві. Адже як таку її можна мислити тільки у вигляді абсолютної порожнечі, тобто чисто негативно, як відсутність будь-якої певної геометричної форми. Те ж міркування відноситься і до мислення. Мислення як таке було б не в змозі визначати, «обмежувати» тіла, але тільки тому, що воно взагалі нічого не могло б визначати, в тому числі і саму себе. 

 Іншими словами, про мислення взагалі, про мислення як такому можна сказати дуже небагато, - те ж саме, що і про протяжності взагалі: це не самостійно існуюча реальність, а форма існування чогось іншого. Реально існують не мислення і не протяжність, а тільки природа, що володіє і тим і іншим. 

 Цим простим оборотом думки Спіноза і розрубує гордіїв вузол знаменитої психофізичної проблеми, показуючи, що відповіді на цю проблему неможливо знайти тому тільки, що сама проблема є плід уяви. 

 Коли запитують, яким чином безтілесна, не причетна до простору думка перетворюється в просторово виражена зміна (рух людського тіла) або, навпаки, яким чином рух людського тіла, порушену іншим тілом, перетворюється на ідеї, вже заздалегідь виходять з абсолютно помилкових передумов. При цьому мовчазно припускають, що реально існуюча природа (у філософії Спінози вона ж «субстанція», «бог») є щось таке, що органічно не здатне до мислення. 

 Але тим самим уже мислять цю природу вкрай недосконалим чином, заздалегідь заперечуючи за нею одне з її «досконалостей». 

 Тим часом в людині, через нього, природа якраз і робить те саме діяння, яке називають «мисленням». У людині «мислить» сама природа, а не особливе, що протистоїть їй істота, невідомо звідки і як вселяється в природу. У цьому - вся суть спінозізма. 

 Але якщо мислення є дія, що здійснюється природним, стало бути, просторово організованим, тілом, то воно саме є цілком просторово виражену дію цього тіла. 

 Саме тому між «мисленням» і «тілом» немає і не може бути причинного відносини, відносини причини і наслідки. Не може його бути тому, що це не дві різні, самостійно існуючі речі, а «одна і та ж річ», тільки «виражена двома способами» або розглянута в двох різних аспектах. Між мислячим тілом і мисленням існує не відношення причини і слідства, а ставлення органу до функції, до способу його дій. 

 Мисляче тіло не може викликати змін в мисленні просто тому, що саме його існування як мислячого, тобто чинного, тіла і є безпосередньо мислення. 

 Якщо мисляче тіло не діє, то воно і не є мисляче тіло, а просто тіло. Якщо воно діє, то ніяк не на мислення, бо саме його дію і є мислення. 

 Мислення не може відділятися від мислячого тіла як особливої «субстанції», як жовч відділяється від печінки або піт від потових залоз. Це не продукт дій, а саме діяння, як, наприклад, ходьба є спосіб дії ніг. Продуктом мислення може бути знову тільки просторово виражена зміна геометричної форми або положення тіла по відношенню до інших тіл. 

 Тому зміни в способі дій мислячого тіла цілком адекватно виражаються в змінах просторово-геометричної організації, структури, положення тіла. 

 Не можна говорити, що одне викликає інше, Мислення не "викликає» руху просторової структури, а існує через нього, точно так само, як і всяке найтонше зміна в структурі мислячого тіла адекватно виражається у вигляді зміни в мисленні. 

 З цим пов'язаний надзвичайно важливий момент у позиції Спінози: у вигляді структурно-просторових змін всередині мислячого тіла виражається зовсім не думка, зовсім не мислення, як і назад - у змінах думки виражаються зовсім не іманентні ворушіння мислячого органу. Тому ні мислення не можна зрозуміти через розгляд, нехай саме ретельне, тих зрушень, які виникають всередині мислячого тіла, ні, навпаки, ці останні - через дослідження акту «чистої думки». 

 Не можна саме тому, що це - «одне і те ж, тільки виражене двома способами», як постійно повторює Спіноза. 

 Намагатися пояснювати одне через інше - значить попросту подвоювати опис і раніше незрозумілого факту. Це все одно неначебто ми, побачивши їхала коляску, сказали: вона їде тому, що у неї «колеса крутяться», або, навпаки, колеса крутяться тому, що «вона їде». Одне пояснення варто було б іншого. Цей дитячий спосіб пояснення не розкривайте дійсної причини руху коляски, того факту, що цю коляску тягне кінь. 

 Геніальну простоту рішення важко переоцінити. Таке рішення з самого початку принципово виключає будь-яку спробу пояснити «природу мислення» за допомогою ідеалістичних і дуалістичних концепцій. Це і є та сама точка зору «тотожності мислення і буття», яку інші мислителі донині намагаються дискредитувати ярликом «гегельянщіни». На ділі це просто позиція, яка тільки дозволяє знайти дійсний вихід з глухого кута, як дуалізму, так і специфічної «гегельянщіни». Не випадково, що цю глибоку ідею спінозізма змогли гідно оцінити тільки Маркс і Енгельс. Навіть Гегелем вона виявилася не по зубах. У даному питанні він повертається до подання Декарта про те, що «чиста непротяжних думка» є активна причина змін, що виникають в «тілі думки» - в мозку та органах чуття людини, мовою, вчинках, продуктах праці та ін Іншими словами, єдиною альтернативою до спінозістскому розумінню «тотожності мислення і тілесного буття» виявляється уявлення, нібито «думка» може взагалі якось і десь існувати без якого б то не було «тіла думки», а вже потім «виражати себе» у відповідному для цього тілі, будь то мозок, мова і т.п. 

 Відповідно до точки зору Спінози, мислення, не їсти особлива просторова структура. Так само мало воно є структура непротяжних. Це є спосіб дій, спосіб функціонування просторово організованої структури. Просто? Просто. Але раз так, то безглуздо думати, що можна зрозуміти природу «мислення» через розгляд просторової структури «мислячого тіла». 

 Само собою зрозуміло, що будь-який орган структурно пристосований до виконання певної функції, більше того, структурно організований відповідно з цією функцією. І, тим не менш, спосіб дії органу, його функція визначені не його іманентним будовою, а природою того організму, органом якого він є. 

 Скільки б ми не копалися в фізіологічному будові або у фізико-хімічною структурою печінки, ми ніколи не зрозуміємо її ролі в тілі тварини, якщо не дізнаємося «сенсу» її відправлень по відношенню до тіла в цілому. Всередині печінки ми цього «сенсу" не виявимо, бо він укладений зовсім і не тут, хоча і виражається в ній. 

 Намагатися зрозуміти природу мислення через структурний аналіз мислячого тіла - значить здійснювати абсолютно безплідний крок. Це така ж безглузда затія, як і спроба робити висновок від окремого, очищеного від всякого контексту терміна до тих ідей, які з його допомогою виражені в тексті «Іліади» або навіть в «Логічною конструкції світу» Р. Карнапа. 

 Щоб зрозуміти мислення, треба зрозуміти спосіб буття мислячого тіла, а не будова цього тіла в його недіючому стані. У цьому весь сенс позиції Спінози. 

 Що значить зрозуміти спосіб буття мислячого тіла? Це означає розкрити спосіб його взаємодії з іншими те- лами, як мислячими, так і немислящей. Щоб зрозуміти функцію печінки або серця, досить розкрити їх роль у системі органів тіла людини або тварини. Зрозуміти мислення як функцію мислячого тіла - значить вийти за межі цього тіла в межі системи «мисляче тіло - природа». Усередині цієї ширшої системи можна зрозуміти специфічний спосіб його дій. 

 При цьому мається на увазі природа в цілому, а не та чи інша як завгодно широка, але обмежена се сфера. Справа в тому, що мисляча тіло зовсім не пов'язане своєї структурно-анатомічної організацією з яким-небудь «приватним» способом дій і через нього - з якої б то не було «приватної» формою природних тел. Спосіб дій мислячого тіла має ясно виражений універсальний характер, тобто може змінюватися стосовно до будь-якої з приватних форм зовнішніх тел. 

 Так, людська рука може здійснювати рух по контуру і кола, і прямокутника, і трикутника, і будь як завгодно хитромудрої фігури. Це означає, що в способі дій серед тіл «власна форма руки» ніяк не позначається або, краще сказати, позначається саме в тому, що не містить у собі раз і назавжди заданої схеми руху, і тому вона пластично пристосовується до дії по будь-якій схемі. 

 Це те властивість мислячого тіла, яке Аристотель влучно назвав «формою форм», універсальною формою, приписавши це властивість божественну природу «душі» як частці божественного розуму, як ентелехії. 

 Тіло немислящей, структурно приречене на рух, наприклад, по колу, буде виражати в дії цю свою «егоцентричних» природу в будь-якому випадку, навіть тоді, коли такий рух серед інших тіл неможливо. У результаті воно упреться в непереможне опір цих інших тіл, яке або призупинить спосіб його дії, або змінить його. 

 Іншими словами, рух (дія) за формою іншого тіла немислящей тіло проробляє невільно: не по внутрішньо закладеної в ньому необхідності, а тільки по зовнішньому примусу, «страдательно». 

 Тіло мисляче робить це вільно, рухаючись у згоді з сукупною необхідністю природи, активно і заздалегідь з нею рахуючись. Воно діє у згоді з формою зовнішнього тіла, свідомо організовуючи спосіб свого дей- ствия серед інших тіл, не чекаючи, коли безпосереднє опір дійсності насильно змусить змінити схему дій. 

 Це означає, що мисляче тіло як би тримає перед своїми очима своєрідну географічну карту, яка зображує сукупне розташування всіх інших тіл, у тому числі тих, з якими воно ще безпосередньо в просторовий контакт і не ввійшло. Універсальна пластичність і гнучкість дій мислячого тіла - це вовсс не пасивна аморфність глини або води. Якраз навпаки, це - прояв «вільного» формоутворення, активної дії мислячого тіла у згоді з сукупною необхідністю. 

 На цій геніально простій ідеї тримається вся конструкція вчення Спінози про «афектах», вся його разюче влучна критика теологічного способу пояснення природи і - що в плані нашої теми особливо важливо - його глибока теорія істини та омани, ретельно розвинута ним і в «Етиці», «Трактаті про очищення інтелекту», «Богослов-сько-політичному трактаті» і численних листах. 

 Якщо спосіб дії мислячого тіла цілком визначається формою речей, а не «іманентною структурою» цього тіла, то виникає питання - як же бути з «помилкою»? Питання це ставав тим гостріше, що в етиці і теології він виступав як проблема «гріха» і «зла». Критика спінозізма з боку теологів незмінно спрямовувалася на цей пункт: вчення Спінози обессмислівает те саме розрізнення «добра і зла», «гріха неправедності», «істини та омани». Справді, чому тоді вони розрізняються? 

 Відповідь Спінози знову до подиву простий, як всякий принципово вірна відповідь. 

 «Національний Альянс» (а стало бути, і «зло» і «гріх») не їсти характеристика ідеї та дії по їх власному складом, не їсти їх позитивну властивість. Заблуджений людина теж діє в суворій згоді з формою речі, але питання в тому, що це за річ. Якщо вона «незначна», «недосконала» сама по собі, тобто випадкова, то спосіб дії, пристосований до неї, також недосконалий. І якщо людина переносить цей спосіб дії на іншу річ, він і потрапляє в халепу. 

 Оману, отже, починається тільки там, де обмежено вірного способу дій надається універ- сальне значення, там, де відносна приймають за абсолютне. На цій підставі Спіноза дуже невисоко розцінює дію по абстрактно-формальної аналогії, формальне умовивід, що спирається на абстрактну универсалию. 

 В абстрактній «ідеї» зафіксовано те, що найчастіше «лізло в очі». Але ж це можуть бути абсолютно випадкові властивість і форма речі. 

 Тому-то чим більш вузької була та сфера природного цілого, з якою мав справу людина, тим більше міра омани, тим менше міра істини. З тієї ж причини «активність» мислячого тіла знаходиться в прямій пропорції до адекватності його ідей. 

 Чим «пассивнее» мисляче тіло, тим більше влада найближчих, чисто зовнішніх обставин над ним, тим більше його спосіб дії визначається випадковими формами речей. І, навпаки, чим активніше мисляче тіло розширює сферу природи, визначальну його дії, тим «адекватніше» його ідеї. 

 Тому самовдоволена пасивність обивателя і є найгірший гріх ... 

 Ідеальний випадок, межа «досконалості» мислячого тіла - спосіб дії, який визначається всієї сукупної необхідністю природного цілого. Земній людині до цього, само собою зрозуміло, далеко. Однак «ідея» субстанції з її всеосяжної необхідністю виступає в якості принципу постійного вдосконалення інтелекту. Як такий принцип вдосконалення ідея субстанції має величезне значення. Кожна «кінцева» річ правильно розуміється лише як «зникаючого моменту» в лоні нескінченної субстанції, тому ні однієї з «приватних форм», наскільки б часто вона ні зустрічалася, не слід надавати універсального значення. Для розкриття справді загальних, істинно універсальних форм і речей, у згоді з якими має діяти «досконале» мисляче тіло, потрібні інший критерій і інший спосіб пізнання, ніж формальна абстракція. 

 Ідея субстанції утворюється не шляхом відволікання однакового ознаки, який належить і мисленню і протяжності. Абстрактно-спільне між тим і іншим - лише те, що вони «існують», «існування взагалі», тобто абсолютно порожнє визначення, ніяк не розкриває природу ні того, ні іншого. 

 Зрозуміти справді «спільне» (нескінченне, універсальне) відношення між мисленням і просторово-геометричної реальністю, тобто прийти до ідеї субстанції, можна тільки через дійсне розуміння способу їх взаємовідносини всередині природи.

 «Субстанція» виявляється абсолютно-необхідною умовою, без допущення якого принципово неможливо зрозуміти спосіб взаємодії між мислячим тілом і тим світом, всередині якого воно діє в якості мислячого тіла. Це глибоко діалектичний момент. 

 Тому-то, вирушаючи від ідеї субстанції, мисляче тіло тільки й може зрозуміти як саме себе, так і ту дійсність, усередині якої і з якою воно діє, «про яку воно мислить». Без цієї ідеї мисляче тіло не може зрозуміти ні себе, ні свого способу ставлення до нього і тому змушене вдаватися до ідеї сторонньої сили, до теологічно толкуемую «богу», до чуда. А це свідчить лише про те, що воно нічого зрозумілого та раціонального з цього приводу сказати не в змозі, що воно не розуміє саме себе, способу своїх власних дій із зовнішніми тілами - тобто мислення. 

 Зрозумівши спосіб своїх власних дій (тобто мислення), мисляче тіло якраз і осягає «субстанцію» як абсолютно необхідна умова свого власного взаємодії із зовнішнім світом. 

 Це і є той спосіб пізнання, який у Спінози називається «інтуїтивним». Створюючи «адекватну ідею» про самого себе, тобто про форму свого власного руху по контурах зовнішніх предметів, мисляче тіло створює тим самим і адекватну ідею про форми, контурах цих предметів. Бо це одна і та ж форма, один і той же контур. Створюючи адекватну ідею про спосіб свого власного взаємодії із зовнішнім світом взагалі, воно створює і адекватну ідею про зовнішній світ взагалі. У цьому розумінні інтуїції немає абсолютно нічого схожого на суб'єктивну интроспекцию. Якраз навпаки. В устах Спінози це просто синонім раціонального розуміння мислячим тілом загальної закономірності свого власного «поведінки» всередині природного цілого, розуміння ним способу своїх дій всередині природи, її тел. Віддаючи собі раціональний звіт в тому, що і як воно насправді робить, мисляче тіло утворює одночасно і правдиву ідею про предмет своєї діяльності. 

 Ми не будемо тут зупинятися на історично обумовлених, а тому неминучих слабкостях позиції Спінози. У загальному і цілому вони ті ж самі, що і слабкості всього домарксовского матеріалізму, включаючи матеріалізм Фейєрбаха. Це, перш за все нерозуміння ролі, активно практичної діяльності як діяльності, що змінюють природу. Спіноза має на увазі тільки рух мислячого тіла по готовим «контурам» природних тел. Цим упускається з виду той момент, який проти Спінози (а тим самим і взагалі проти всієї їм представляється форми матеріалізму) виставив Фіхте, той факт, що людина (мисляче тіло) рухається не за готовими, ззовні, природою заданих формам і контурам, а активно творить нові форми217. 

 На цьому ми перериваємо текст Е.В. Ільєнкова, де фактично викладена трехкомпонснтная (тіло, думку і спосіб дії як субстанція) голографічна методологія, долає дуалізм психофізіологічного паралелізму душі і тіла. Голографія пантеистического монізму Спінози дозволяє та долає дуалізм Декарта, його суперечності. Значить, все ж дуалізм у філософії був подоланий ще в XVII столітті. Але чому цей багатозначний факт замовчується? Відповідь однозначна: не було досі голографічного осмислення досягнень історії філософії. 

 Метафізика вільної теософії BC Соловйова, 

 Зазначимо передусім, що своє вчення про всеєдності Соловйов вважає метафізикою і вільної теософією, а також зізнається в своїх симпатіях до Платона і неоплатонізму. До того ж всі ці питання розглядаються і в аспекті євразійства - Сходу-Заходу. Виявилось це в критичному ставленні до філософії раціоналізму Заходу. Разюча при цьому та чудова прозорливість, з якою він прогнозував на ціле сторіччя вперед розвиток західної цивілізації, філософії та науки про три спокусах-помилках, що руйнують троякую суть людини і людства: дух, розум і чуттєву душу. Якщо дух і розум становлять сферу нематеріальну, трансцендентну, то чуттєва 

 2,7 Ільєнко Е.В. Питання про тотожність мислення і буття в домарксистской філософії. - Діалектика - теорія пізнання. М., 1964. 

 душа - сферу матеріальну. У підсумку виходить, що мова йде про руйнування цивілізацією основного закону Світобудови - єдності матерії і духу. Ця ж думка про руйнування цивілізацією культури виражена пізніше, ніж у BC Соловйова, але незалежно від нього і О. Шпенглером (мабуть, на Заході перший в такій виразній формі) в його «Захід Європи». 

 Про три спокусах-помилках західної цивілізації Соловйов говорить в узагальненій формі в заключних, одинадцятому - дванадцятому, читаннях своїх «Читань про боголюдство (1877-1881)». Можна помітити дивовижний збіг цих читань з періодом горбачовської «перебудови», тобто рівно через сто років після Соловей-евского читань, де є передбачення про неминучість падіння цивілізаційних систем, заснованих насамперед на матеріальній основі, тобто капіталістичних і соціалістичних. На жаль, нищівні біди обрушилися раніше всього на країни соціалістичного табору. Але ще більші лиха очікують нас у зв'язку з тим, що колишні країни соціалістичної співдружності в Європі та колишньому СРСР обрали той же згубний цивілізаційних шлях, пов'язаний з капіталізмом і руйнуванням основного закону Світобудови - закону єдності матерії і духу. За фактами не треба далеко ходити, бо, на превеликий жаль, нинішня Росія - кримінальна, корумпована (ще як Гоголь говорив: «шахрай на шахрая сидить і шахраєм поганяє») і демографічно деморалізована - демонструє все вищесказане як не можна краще. Наче немає країн, які обирають в якості своїх цивілізаційних стратегій і моделей майбутнього конвергенцію капіталізму і соціалізму, успішно здійснюється на Заході - у Швейцарії та скандинавських країнах, а на Сході - у Китаї та В'єтнамі. Побудова гармонійного суспільства, включаючи і конвергенцію соціалізму і капіталізму, є національною ідеєю Китаю. Загалом-то це - і шлях Дао, шлях сформульований і визначений ще в давнину народною мудрістю в якості національної ідеї. 

 Ось де справді потрібно ще раз повторити: «Схід - справа тонка», - без будь-якої іронії і знущального ставлення з боку Заходу. У метафізичному і методологічному плані все це - знову євразійство, що орієнтується на конвергенцію західного діалектичного та ліберального модерну і східного традиціоналізму. Але все це предмет іншого спеціального дослідження - другий нашої книги на дану тему з підзаголовком «Мета- 

 ? Фізика євразійського всеєдності: російського універсалізму православ'я), католицизму, буддизму, конфуціанства, ісламу та іудаїзму. (Навчальний посібник з хрестоматією) ». 

 А зараз, повертаючись до B.C. Соловйову, відзначимо виняткову важливість його розуміння універсальності як єдності загального і одиничного в людині, як всееді-ної особистості і двох Адамов: «Втілення божественного Логосу в особі Ісуса Христа є явище нового духовного людини, друга Адама. Як в особі першого Адама зрозуміло не окрема особа поряд з іншими особами, а всеедіной особистість, що містить у собі все природне людство, так і другий Адам не їсти тільки це індивідуальне істота, але разом з тим і універсальне, що обіймає собою все відроджене, духовне людство . У сфері вічного, божественного буття Христос є вічний духовний центр вселенського організму »218. 

 Хоча сам B.C. Соловйов не усвідомлював, але фактично його універсалізм є вираз голографічного тріади «Бог-людина-природа». У цій тріаді людина є сполучною ланкою між божественним і природним світом. У порівнянні з двочленним пантеїстичним єдністю Бога і людини тричленна теософська тріада більш універсальна і досягає голографічності. Абсолютна, божественне начало є все і тотожне з усім позитивним началом. Але поряд з позитивним проявом Абсолюту є ще й природне зло або егоїзм. Поряд з божественним і зло також є початок метафізичне, бо початкове походження зла може мати місце лише в області вічного допріродного світу. Але у міру зіткнення божественного з природним, матеріальним світом божественна воля також може перерости в злу волю, особливо сильно виявляється в людині невіруючому. Невіра, відсутність віри є найбільшим злом. 

 І людство відчуває три спокуси зла. Перша спокуса зла - це насильство церковне, друге проявилося в раціоналізмі, в різкому протиріччі між надмірними 

 218 Соловйов B.C. Читання про богочеловечестве. Духовні основи життя. Виправдання добра. Мінськ, 1999. С. 186. 

 (Про Голографія Всесвіту 

 домаганнями розуму і його дійсними обмеженими можливостями. Третє спокуса зла - це переважання матеріалізму і емпіризму, розвиток яких служить прямою дорогою до економічного, а не духовному, соціалізму. Переходимо до їх розгляду. 

 Церква християнська історично склалася з прийняттям Христа. Але Христа можна прийняти по-різному: внутрішнім і зовнішнім чином. Внутрішнє прийняття Христа, тобто нового духовного людини, полягає в духовному відродженні людини, в тому відродження, яке йде понад або від духу божественного. Це відбувається, коли людина, усвідомивши неістинність плотської, матеріального життя, відчуває в собі позитивний джерело другий істинної життя, незалежної ні від плоті, ні від людського розуму, якщо говорити на сучасній мові універсальної філософії-трансцендентного, віртуального. Відчуття віртуального, трансцедентного відрізняється від чуттєвого, матеріального, і воно відкривається в божественному одкровенні. І це одкровення приходить в процесі злиття людини з Богом, тобто в процесі формування богочеловека, за законом добровільного підпорядкування своєї плотської, матеріального життя - життя вищої, духовної. 

 Таке вільне теософське прийняття хрестовий істини звільняє від гріха і формує духовної людини. І в цьому процесі творення духовної людини виключно важлива добровільність, внутрішня переконаність людини в необхідності нового духовного царства, потрібного для порятунку людства, який загруз у гріху. Це внутрішнє прийняття Христа, яке відрізняється від зовнішнього, формального прийняття заповідей Христа. Таке християнство, яке містить у собі можливість впасти в перша спокуса злого початку, BC Соловйов називає зовнішнім: «... Історично поява християнства розділило все людство на дві частини: християнську Церкву, що володіє Божественною істиною і що представляє собою волю Божу на Землі, - і на що залишається поза християнства, що не знає істинного Бога і у злі лежить ворожий світ; і ось зовнішні християни, віруючі в Христову істину, але не відроджені нею, можуть відчути потребу і навіть взяти за свій обов'язок підкорити Христу і його Церкви весь цей поза лежачий і ворожий світ, а так як у злі лежить світ добровільно не підкориться синам Божим, то підкорити його насильно. Цій спокусі релігійного владолюбства підпала частина церкви ... Серйозна хибність цього шляху полягає в тому прихованому невірі, яке лежить в його корені. Справді, при дійсній вірі в істину Христову передбачається, що вона сильніша царюючого у світі зла і може сама власної своєї духовної моральної силою підкорити зло, тобто привести її до добра »219. 

 Коли істина вічній любові і безумовної благості для свого здійснення потребує чужих їй засобах насильства і обману - значить слід визнавати цю істину безсилою, значить визнавати, що зло сильніше добра, значить не вірити в добро, не вірити в Бога. У цьому невірі криється корінь зла як рушійного початку церковного владолюбства, і народи підкоряти не Христу, а церковної влади, для якої вже не потрібно дійсне сповідання християнської віри. Достатньо лише визнання тата і підпорядкування церковним властям греко-романо-германс-кой католицької церкви. Хибність католицького шляху рано стала усвідомлюватися на Заході, що знайшло вираження у протестантизмі. B.C. Соловйов зазначає, що протестантство повстає проти католицького порятунку як зовнішнього факту і вимагає особистої релігійного відношення людини до Бога, особистої віри без всякого традиційного церковного посередництва. А це вже теософія. І тому B.C. Соловйов називає свою філософію вільної теософією. 

 Критерієм істини для протестантизму спочатку є Священне писання, тобто книга, яка потребує розуміння. А для розуміння потрібен розум, причому особистий розум, який сприймається як дійсне джерело релігійної істини. А це вже чистий раціоналізм як перетворена форма протестантизму. Сутність чистого раціоналізму полягає у визнанні, що розум людський самодостатній і самозаконність, тому що він дає закони та приписи (підзаконні акти) всьому існуючому в області практичної і політичного життя. Вважалося, що всі громадські та політичні відносини були влаштовані і керовані виключно на підставах, вироблених особистим людським розумом. 

 219 Соловйов B.C. Читання про богочеловечестве. С. 199 

 Подібне ідеалістичне розуміння історії не приймалося BC Соловйовим. «Ця самовпевненість, - пише він, - і самоствердження людського розуму в житті і знанні є явище ненормальне, це є гордість розуму, і західне людство в протестанства і вийшов з нього раціоналізмі підпало другий спокусі. Але хибність цього шляху скоро виявилася, виявилася в різкому протиріччі між надмірними претензіями розуму і його дійсним безсиллям. У практичній області розум виявився безсилим проти пристрастей та інтересів, і сповіщене французькою революцією царство розуму закінчилося диким хаосом безумства і насильства; в галузі теоретичної розум виявився безсилим проти емпіричного факту, і домагання створити універсальну науку на засадах чистого розуму вирішилося побудовою системи порожніх абстрактних понять » 220. 

 Але якщо B.C. Соловйов виступає проти ідеалізму в історії, то чи прийняв він протилежну - матеріалістичну - позицію? Ні, не прийняв. Більше того, він вважав соціалізм з його позитивістської філософією емпіризму третім спокусою зла, помилкою: «Виходячи з матеріального початку, початку ворожнечі і випадковості, хочуть досягти єдності і цілісності, створити правильне людське суспільство і універсальну павуку (курсив наш. - 77А9.). .. Якщо економічний соціалізм хоче в основу всього суспільства покласти матеріальний інтерес, а позитивізм - в основу всієї науки емпіричне пізнання, то ми можемо заздалегідь передбачити невдачу обом цим системам з такою ж упевненістю, з якою стверджували, що купа каміння сама собою, без архітектора та плану , що не складеться в правильне доцільне будівлю »22 '. 

 Архітектора суспільного «доцільного будівлі» BC Соловйов побачив у метафізичному факторі ~ бо-гочеловеческом початку. Не можна не помітити великий збіг наших метафізичних ідей з Соловйовська. Відмінність лише в тому, що якщо наш метафізичний монізм заснований на інформаційному детермінізмі, де інформація виступає в ролі двоякого атрибута - Бога і матерії - і разом виконує функцію самоорганізації сінергеті-чеських систем, як матеріальних, так і ідеальних, то 

 220Соловьев B.C. Читання про богочеловечестве. С. 20}. 22 'Там же. С. 203. метафізична основа у B.C. Соловйова - містицизм. У нас - більш науковий підхід, а у BC Соловйова - містичний. Ось де поле для конвергенції та синтезу науки і містики, шляхи яких намічені і в чому реалізовані нами в даній роботі. 

 Тут, як і у всій природі і суспільстві, діє універсальний голографічний принцип тріади речовини, енергії та інформації, метафізичним і світоглядним еквівалентом якого є тріада гілозоізма, пантеїзму і теософії. Такий наш епілог універсального синтезу з позиції голографії матеріалізму та ідеалізму, діалектики і метафізики, науки і релігії, універсалізму та плюралізму і т.д. в рамках загальної метафізики. Її продовженням є спеціальна метафізика, що має різні варіанти, серед яких провідне місце займає євразійство. По суті, метафізику B.C. Соловйова можна вважати євразійської тому, що, по-перше, основу її більше становлять православ'я і російська універсалізм. По-друге, він ратував за конвергенцію церков Сходу і Заходу. Ще на одному з варіантів євразійської метафізики, а саме західної - Рене Генона, зупинимося в наступній, заключній главі. 

 Хоча робота Р. Генона «Схід і Захід» хронологічно відноситься майже до вікової давнини, проте вона анітрохи не втратила своєї значущості в сучасних умовах. Навпаки, її актуальність зростає у світлі загострилася дискусії навколо проблем євразійства, а також відродження метафізики. Р. Генон був у самих витоків відродження метафізики в XX столітті, але він був майже непомітний тоді і після в умовах набирания сил антіметафізіческой напрямками на Заході. Для російськомовного читача він значимий і тому, що зазначена робота вперше опублікована в російській перекладі в 2005 році у видавництві «Беловодье». Для західного читача він цікавий і тим, що є основоположником євразійства на Заході, що виник буквально синхронно з російським євразійством в 20-ті роки минулого сторіччя. Але незважаючи на все це, фактично з нього зробили фігуру замовчування. Тому потрібно зняти з нього літературне табу. 

 Інформація, релевантна "3. Метафізика євразійства, пантеїзму і вільної теософії. Російська релігійна голографіяеская тріада: Бог, природа і людина"

1. 1. Теоретичні передумови формування філософсько-історичної концепції Вл. Соловйова
     метафізика, глибоко розглядає філософські, світоглядні питання, розробила сувору методологію, систему категорій і принципів мислення, але була далека від реалій історичного буття людини. І емпіричне напрямок у філософії, і відвернений раціоналізм прийшли до миру, який в основах своїх виявився порожнім, безглуздим, беззмістовним. Тому Вл. Соловйов
   
2. 8. Згода, а не злиття
     метафізики: «Унаслідок універсальності принципів, як ми вже говорили, всі традиційні вчення мають однаковою сутністю: є і може бути тільки одна метафізика ... І це просто так тому, що істина одна, тому що, будучи абсолютно незалежною від будь-яких концепцій (додамо: від будь-яких конфесій. - Г.Ю.), вона змушує однаковим чином її визнати всіх тих, хто її розуміє »240.
   
3. 5. Закон достатньої підстави
     пантеїзмі, теософії, деїзмі і т.д. А радянський атеїстичний марксизм навіть оголосив антинауковими всі ці напрямки. У такій обстановці ні про яку конвергенції науки і релігії в офіційно вираженій формі також не могло бути й мови. Заперечувалася також можливість альтернативи між ними. У такій ситуації віра в Бога таких корифеїв науки, як Ч. Дарвін, А. Ейнштейн, академік І.П. Павлов і багатьох
   
4. 3. Закон несуперечливий чи сакрального тотожності і відмінності персонального і трансперсональної
     метафізиці B.C. Соловйова мова буде йти в заключному параграфі дев'ятій глави
   
5. ТЕМИ І ПЛАНИ семінарських занять
     вільного права як внутрішнього порядку людських асоціацій Е. Ерліха. Юриспруденція інтересів Р. Паунда. ЛІТЕРАТУРА: Антологія світової правової думки. Т. 3. Європа. Америка. XVII-XX ст.; Т. 5. Росія. Кінець XIX-XX ст. -М., 1999. Арон Р. Основні етапи розвитку соціологічної думки. - М., 1993. Виноградова І.Б. Політичні ідеї сучасності / / Социаль-но-полі-тичний журнал. - 1997. -
   
6. § 4 Методологічні висновки та рекомендації для освоєння матеріалу 2 розділу
     метафізика і екзистенціалізм, противопоставившие один одному трактування "абсолюту" як "досконалості" і "справжності" (автентичності). Точкою перетину даних підходів є твердження можливості безумовного в моралі, що приходить до людини "ззовні" (з трансцендентної реальності) або є в акті індивідуально-вільного вибору людини як унікального, нічим і ніким не
   
7. IV. Історія російська - через призму постмодерну.
     метафізика насильства під виглядом "матеріалістичної діалектики" робить міф Другої часом більш зрозумілим і привабливим психологічно, ніж міф Перший, але все ж таки більш інфантильним і менш філософськи обгрунтованим. У всякому разі, при всій його ейфоричності, міф Перший вельми серйозний у відношенні структурних і змістовних параметрів історії всемiрной, включаючи і параметр свободи, - параметр
   
8. 4. Теокосмізм як адекватний принцип теофілософской систематизації світу. Специфіка позитивної теоретичної метафізики як науки
     метафізиці. Все ж інші ноумени є предметами дослідження не тільки філософії метафізики, а й конкретних наук. Так ноумени-числа вивчаються теорією чисел; ноумени-закони - в науковедении; ноумени, мислимі в обсягах теоретичних понять суспільствознавства та гуманітарних наук, такі як свобода, держава та ін, досліджуються відповідними соціальними та гуманітарними науками або
   
9. «СОЦІАЛЬНО-ФІЛОСОФСЬКА ПРОБЛЕМАТИКА євразійського ПРАЦЬ»
     євразійство було не просто історіософської школою, академічно що досліджує минуле, а й геополітичним рухом, які претендують на реальне живу участь у державному улаштуванні Росії (хоча і відмовляється вважати себе політичною партією), а також потужним культурним явищем »[1]. Як вказував сам П. М. Савицький: «Євразійці - це представники нового початку в мисленні і життя, це група
   
10. 2. Теологічні, філософські, натуралістичні та культурологічні концепції історії
      російської конституційної монархії, в якій знімаються всі суперечності попередніх етапів історії і розум повністю об'єктивується. Таким чином, Гегель історію розглядає як «прогрес духу в свідомості свободи», який розгортається через «дух» окремих народів, що змінюють один одного в історичному прогресі по мірі виконання своєї місії. Ідея об'єктивної закономірності, що прокладає
    
11. СПИСОК
      метафізики. Класична і некласична метафізика на рубежі століть: Матеріали міжнародної конференції. Санкт-Петербург, 28-29 жовтня 1997р. СПб. : Санкт-Петербурзьке відділення Інституту людини РАН, 1997. - С. 112-118. 41 бЗіблонскій Е. Г. Філософсько-світоглядні підстави російського космізму: Дис. канд. філос. наук. - СПб., 1999. -139 С. 417. Яковлєва Л. І. Нариси з філософії
    
12. Вступ до метафізики універсум і трансцендентність
      метафізики. Чи немає тут протиріччя? Суперечності немає тому, що нове є добре забуте старе, тобто не може бути абсолютно нового поза зв'язку зі старим. Універсальна філософія нова і не нова, тому що вона не може бути створена без відродження відкинутої і призабутої на Заході і в Росії метафізики. Метафізика не просто входить складовою частиною в нову універсальну філософію, але
    
13. РОСІЙСЬКА ЛІТЕРАТУРА ОЧИМА І. А. ІЛЬЇНА
      метафізиці Моцарта і Сальєрі, але під цим заголовком з'явилося вже так багато вульгарності, що скасував. Та й тема сама глибше, ніж вона взята у Пушкіна ». Тему Ільїн формулює таким чином: там, де акумулюється лиходійство, сліпо і нерозумно шукати геніальності. Наскільки це дійсно глибоко - набагато глибше того, що було сказано про «Моцарта і Сальєрі» до Ільїна. (Згадаймо концепцію
    
14. ОСНОВНІ ЕТАПИ РЕНЕСАНСУ універсальної філософії І ВІДКРИТТЯ ФІЛОСОФСЬКОГО КОДА ВСЕСВІТУ
      метафізики Аристотеля. Узагальнено всі три частини античного універсалізму знайшли відображення в метафізиці Аристотеля. Тому для стислості викладу ми говоримо про метафізику, маючи на увазі при цьому універсальну філософію. Відповідь на друге питання: перший етап ренесансу метафізики, або універсальної філософії, збігся із створенням філософії пантеїзму, а також неоплатонізму епохи Відродження, де було