| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Про містичну |
||
|
Зважаючи міркування, наведені в кінці попередньої глави, повернемося до проблеми, з якої починається філософська система Шопенгауера і, в певному сенсі, закінчується. Лежача в її підставі картина світу, на основі якої він описує життя людини, така, що людина в ній представлений бранцем, подібним птаху в клітці. Це стає очевидним, коли він говорить про людську природу в двох її аспектах - пізнавальному та практичному. З точки зору пізнання ми обмежені його формами, зумовленими "розумінням і розумом", і спроби вийти за ці межі, висуваючи доводи апріорного або раціоналістичного знання ("догматична метафізика"), призводять до повного заперечення обмежень, які насправді притаманні нашому розумінню світу.
З практичної сторони ми обмежені законами, що формують нашу сутність, як створінь "волі", як усіх людей в цілому, так і кожної людини окремо, і спроби заперечувати це, апелюючи, наприклад, до сумнівного интроспективному свідомості емпіричної свободи вибору, теж приводять до значних непорозумінь. Більш того, два типи обмежень тес-
384
але пов'язані між собою; як наші можливості осягнення і роздуми про наш досвід, так і те, як ми проживаємо нашу життя і ставимося один до одного, обидва вони походять з одного джерела - з єдиної всепроникною метафізичної волі. Ми, як прояв волі, створюємо (так сказати) "свій світ", який є нам відповідно з формами, певними principium individuationis. Це пояснюється тим, що ми усвідомлюємо цей світ саме в тих формах, які пристосовуємо до влади волі в наших вчинках і думках. Чи можливе звільнення з цього полону, і якщо так, то як? Цю особливість своєї філософії, яка відразу ж зазнала критики, Шопенгауер розвинув таким чином, що, спочатку перегородивши (як здавалося) всі можливі шляхи відступу, він поступово зближує ті глибокі розбіжності, які раніше були непереборними перешкодами. Що спочатку здавалося незмінною і жорсткою кордоном, строго окреслює межі всього людського знання, поступово руйнується, де мова йде про найважливіших моментах під тиском низки радикальних антитез, причому вони проявляються знову і знову на різних рівнях його системи: наприклад, антитеза між абстрактним і інтуїтивно конкретним розумінням; між "розумом" (володіє дедуктивними здібностями та вмінням робити висновки) і "інтуїцією" або "мудрістю"; між повсякденним, практично орієнтованим сприйняттям і спогляданням "без-волі"; між науковим "поняттям" і "Ідеєю" мистецтва; нарешті, між теоретичним знанням, яке розвивається відповідно до законів або правилами, які можна сформулювати і транслювати, і недискурсивного, або "безпосереднім", знанням, яке виникає з внутрішнього переконання і "почуття" і на якому грунтується етика.
І дійсно, можна було б думати, що своїм поясненням "моральних чеснот" Шопенгауер вичерпав значення своєї філософії, наскільки це стосується обговорюваної проблеми. Це, однак, не так, в процесі звільнення від оков, що обмежують нас, існує ще одна стадія, яку необхідно розглянути.
Проникнення principium individuationis, який проявляється в різного ступеня у світогляді і поведінці справедливого людини і людини, яка не виявляє щирого милосердя і співчуття, знаходить повне і остаточне вираження в тому, що Шопенгауер називає "запереченням волі до життя ". Це проникнення здійснюється за допомогою "переходу" від моральної чесноти до аскетизму, так як моральна людина, спостерігаючи крізь призму principium individuationis нескінченні страждання інших живих істот, приймає їх як свої; він визнає у всіх істотах "себе, що знаходиться глибоко всередині, потаємного і щирого" , в результаті чужі страждання "так само близькі йому, як власна особистість близька егоїсту"; тому він щосили намагається полегшити біль всіх оточуючих.
Але наступна стадія настає, коли це знання, яке доброчесна людина має "в цілому" про справжню природу світу, стає "самим смиренним з усіх проявів волі" і коли сама думка про затвердження життя будь-яким способом стає , по суті, неприйнятною. "Воля тепер відвертається від життя" і "в жаху біжить від бажань, які свідчать про затвердження життя". Таким чином, виходить, що людина може досягти стану, про який йде мова, як передбачуване "добровільне зречення, покірність долі, справжнє самовладання і повне безвольність" (том I).
386
Шопенгауер стверджує, що для людини, чия воля таким чином перетворилася на протилежність і "відреклася від власної природи", більше недостатньо любити інших і робити для них стільки , скільки він робив би для себе; він так глибоко опановує розумінням свого власного існування, яке є особливим проявом тієї дійсності, яку представляє феноменальний світ в цілому, з усіма гріхами і бідами, що жертва, яку він приносить, позбавляючи себе задоволень або майна, більше не здається йому має цінність просто як засіб для зменшення поневірянь оточуючих його людей. Навпаки, вона стає для нього метою, чимось бажаним саме по собі.
Однак не можна сказати, що прихильність до моральних чеснот - справедливості і, більше того, милосердю - не сприяла б остаточному перетворенню волі, проявляющемуся в аскетичному способі життя, оскільки той, хто постійно відмовляється від задоволення своїх потреб і особистого благополуччя заради інших, ототожнюючи себе з ними, внаслідок цього куди більш гостро усвідомлює природу людського стану взагалі, марноту всього існування. І в той же час він втрачає інтерес до скороминущим бажанням життя через жертв, які змушений приносити постійно; можна сказати, що "справедливість - це волосяниця, яка лише виснажує того, хто її носить, а милосердя, котре надає все до останнього, веде до постійних постам "(том III). Фактично, немає необхідності припускати, що аскетизм, який в очах Шопенгауера відрізняє "святого" людини від просто доброчесного, повинен приймати крайню форму умисного прагнення до страждань або огидним видам самоумерщвле-
387
ня, як це іноді передбачається (там же). Безшлюбність, добровільна бідність, утримання від всіх мирських благ і смиренність, властиве святим, - цього достатньо для того, щоб досягти того стану, в якому люди "як би звільняються від себе". В уривках, які часом нагадують руку Спінози (початок есе Спінози "Трактат про вдосконалення розуму" згадано схвально), Шопенгауер описує стан людини, у якого "буря пристрастей" нарешті вщухла і чия воля заспокоїлася не просто тимчасово - як буває в насолоді естетичним досвідом - а "назавжди": "Ніщо не може турбувати або турбувати його, ніщо не може привести його в рух, оскільки він порвав всі тисячі ниток бажань, які пов'язують нас з миром і які, подібно потягу, страху, заздрості і гніву, рухають нами час від часу і постійно завдають нам біль. Тепер він озирається назад, спокійний і усміхнений, дивлячись на ілюзії цього світу, які колись були здатні спонукати і мучити навіть його розум, але які тепер байдужі йому, як шахові фігури після закінчення гри або як скинутий вранці після карнавалу маскарадний костюм, який дратував і хвилювало нас в карнавальну ніч. Життя і її форми тепер для нього - швидкоплинне явище, як легка ранкова мрія в напівдрімоті, крізь яку вже сяє дійсність і яка більше не може обманювати; і подібно такий ранкової мрії життя і її форми також без будь-якого видимого переходу нарешті зникають "(том I).
388
Шопенгауер передбачає два заперечення проти сказаного. Перше стосується питання про те, як явище, зображене їм, взагалі може відбуватися, враховуючи його доктрину незмінного людського характеру, завжди розкривається передбачуваним способом у відповідь на мотиви, якими він рухається, так як, говорячи про перетворення волі та її запереченні власної природи, може здатися, що Шопенгауер увазі, ніби людина може, завдяки своїй власній свідомій волі, змінити свій характер і схильності. У Шопенгауера вже й раніше виникали труднощі, коли він намагався показати, що така можливість виключена. Однак, говорячи про самозречення і аскетизмі, він стверджує, що ми стикаємося з "абсолютно винятковим випадком", в якому "свобода" (яка належить виключно сфері "необумовленої" речі в собі) може безпосередньо виявлятися як явище, що закінчується "протиріччям феномена з самим собою "(том I).
Проте він пояснює, що, незважаючи на це, ми не вправі робити висновок, що самозречення в першу чергу походить від свідомого чи навмисного акту вибору (в тому сенсі, як його розуміли традиційні прихильники доктрини вільної волі, кажучи про вільну волю). Вибір зміни нашого характеру в цілому не більш ефективний, ніж вибір цілком певних вчинків, які не відповідають нашому характеру. Неможливо описати в традиційних термінах, як перетвориться індивідуальність людини і воля, про які йде мова і які ведуть його до відмови від його колишніх бажань і від звичного для нього способу життя.
Те, що відбувається, швидше за все, можна описати як щось "случающееся" з ним, щось таке, що "раптово з'являється і моментально проникає ззовні" і сприяє "трансцендентальної зміни" всього його буття, яке в той же час абсолютно невіддільне від досягнення того глибокого бачення внутрішньої природи світу, на яке Шопенгауер постійно звертає особливу увага-
389
мание. Те, що він має тут на увазі, здається, в деякому роді те саме явищу, позначеному поняттям конверсії: тим, хто знаходить її таємничої, можна відповісти, цитуючи Мальбранша: "La liberte est un mystere" - свобода є таємниця. У кожному разі, він вважає, що це було знайоме християнським містикам, які використовували такі вирази, як "благодать" і "відродження", для вираження ідей, по суті, подібних висунутим тут.
Інше заперечення, яке обговорює Шопенгауер, має відношення до тієї проблеми, що, якби людина вірила, що життя і світ так нестерпно жахливі, як їх бачить Шопенгауер, найбільш ефективним засобом порятунку для нього було б самогубство. Однак можна стверджувати, що це припущення абсолютно помилково. Насамперед, звичайно до самогубства людини спонукає просто бажання уникнути особистих прикростей, які підносить йому життя; це, таким чином, очевидне вираз затвердження його волі, а не її заперечення: "самогубство проявляє волю до життя, і людина просто незадоволений умовами, в яких протікає його життя "(том I), і, якщо б ці умови були змінені в його інтересах, він не став би думати про те, щоб покінчити з собою.
В такому випадку, можна сказати, що затвердження волі так само присутній у самогубстві, як і у вчинках, спрямованих на самозбереження або задоволення сексуального бажання; хоча це не означає, що завжди виправдано називати самогубство злочином або ж гріхом у звичайному значенні цього слова. У своєму есе "Про самогубство" Шопенгауер засуджує "вульгарний фанатизм в Англії", який потурав ганебним похорону самогубців і конфіскації їхнього майна. Він вимагає, щоб "християнське духовенство"
390
"пояснило, яке вони мають право входити на кафедру проповідника чи братися за перо, називаючи злочином вчинок, який чинять багатьма людьми , до яких ми розташовані і яких ми шануємо ": навіть заборона нікого не зможе утримати від вчинення цього вчинку, адже" яке покарання може налякати людину, яка не боїться самої смерті? ".
Все ж, якщо самогубство - не злочин, це, тим не менш, помилка, що пропонує реальне позбавлення, яке виявляється лише удаваним. Це видно з відмінності між нами, коли розуміємо себе феноменальними істотами з емпіричної точки зору і коли ми розуміємо себе як метафізичну волю з точки зору нашої істинної природи: тобто, вбиваючи себе, самогубець приводить до кінця своє існування як емпіричного індивідуума, як специфічний феномен волі, і таким чином знищує своє індивідуальне свідомість, "яке пов'язане з індивідуальним тілом" (том I). Але з цього ні в якому разі не слід, що він знищує свою метафізичну сутність, так як вона лежить "поза часом" і, отже, не може бути знищена ніяким дією, зробленою проти феноменального і тому тимчасового втілення її природи.
Кожен індивідуум "Мімолет тільки як явище"; розцінена як "річ в собі", наша природа "вічна" в тому сенсі, що до неї не можна обгрунтовано застосувати тимчасові предикати (том I). Шопенгауер вважає, що подібні аргументи можна використовувати щодо проблеми особистого безсмертя. Люди схильні бачити у смерті кінець себе, і, з одного боку, це правильно. Смерть - "тимчасовий кінець тимчасового явища", і віра в продовження існування після смерті або надія на вічне життя людини, яким він знає себе зараз, з індивідуальним свідомістю, яке є у нього тепер, не більше ніж ілюзія.
391
Може, це й не так, якби хто-небудь міг провести експеримент - померти, щоб зрозуміти, що відбувається після смерті; але такий експеримент був би "некоректним", що знищує ідентичність самої свідомості, яке, як передбачається, має продовжувати подальше існування, якщо ми дізнаємося відповідь ("Parerga", II).
"Втратити те, чия відсутність не можна відчути, не є злом", і в цьому сенсі Епікур був правий, кажучи, що "смерть не має до нас відношення". (Та ж думка лежить в основі зауваження Вітгенштейна в "Трактаті" про те, що смерть - не "подія життя", а щось, що ми не можемо відчути і відчути за життя.) У цьому випадку Шопенгауер навіть не намагається заперечувати, що простого споглядання думки про те, що в майбутньому він припинить існувати, достатньо, щоб вселити в людину огиду. Так як життя є специфічним вираженням волі до життя, він, природно, бажає тривалості його феноменального існування в нескінченності. Чи може бути запропоновано якесь розраду людині, яка, незважаючи на очевидні жахи і лиха людського життя, все ще стверджує її? Можна було б подумати, що Шопенгауер в цьому випадку запропонує теорію "інтеллігибельного" характеру, як протиставлення "емпіричному", кото-
392
раю так важлива в його етичної теорії. Однак він цього не робить, можливо, тому, що передбачив труднощі, які могли б виникнути при розгляді проблем індивідуалізації та ідентифікації, коли всі нормальні, тобто феноменальні критерії виключаються ex hypothesi як невідповідні (через деякий час ми продовжимо цю тему).
Замість цього він дає іншу відповідь, стверджуючи, що, так як "життя завжди забезпечується волею до життя", з цього випливає, що до тих пір, поки людина визнає, що воля є внутрішньою сутністю його власної особистості, сутністю, якою володіють і інші люди, він буде впевнений у нескінченності життя з точки зору часу; так як обов'язок волі - продовжувати безперервно втілювати себе в незліченних індивідуумах, кожен з яких подібний йому, як і він є носієм суб'єкта, і кожен, подібно йому, приречений на кончину.
З одного боку, боязнь смерті індивідуума може бути охарактеризована як боязнь втрати "справжнього", яке кожен з нас пов'язує зі своєю індивідуальністю, подібно до того як людина могла б уявити, що він раптом займе "верхнє" положення на земній кулі, а положення всіх інших буде "під". У наступному уривку Шопенгауер намагається показати, як в кінцевому рахунку така боязнь походить від "помилкової ілюзії, від безсилого примари": "Але як на поверхні земної кулі всюди - верх, так і форма якої життя - справжнє, і боятися смерті через те , що вона позбавляє нас справжнього, не більш розумно, ніж боятися, що ми можемо зісковзнути вниз з круглого земної кулі, на вершечку якого ми стоїмо в даний момент. Форма теперішнього необхідна для об'єктивації волі. Справжнє як непротяжних точки розсікає нескінченне в обидва напрямки час і стоїть нерухомо, подібно вічному полудня без прохолодного вечора; так само як дійсне сонце горить безперервно, адже тільки здається, що воно занурюється в ніч.
393
Тому, якщо людина боїться смерті як свого знищення, його страх схожий на те, як якби він думав, що ввечері сонце може гірко вигукнути: "Горе мені! Я занурююся у вічну ніч". Навпаки, той, кого гнітить тягар життя, хто любить життя і затверджує її, але більше не може виносити обтяжливого жереба, який випав на його долю, - така людина не має жодної надії на порятунок за допомогою смерті і не може знайти порятунку в самогубство. Прохолодні тіні Орка зачаровують його помилковим уявленням про небеса як про спокій і притулку. День і ніч змінюються на землі; людина вмирає: але сонце безперервно горить вічним полуднем. Волі в житті забезпечена життя; форма життя - нескінченне даний ... "(том I).
Твердження, що форма усього життя - це справжнє, незрозуміле вислів, і те значення, яке мав на увазі Шопенгауер, легко витлумачити неправильно. Тому, коли він писав в іншому місці, що самоочевидне, що "ніхто не жив в минулому і ніхто не буде жити в майбутньому" (том I), він навряд чи припускав, що його слова зрозуміють як якесь загальне емпіричне твердження про історію і долю людства; будь це так, це було б смішно. Він не використовує вирази "яка у минулому" і "живе в майбутньому" в тому значенні, в якому їх можна було б, наприклад, застосувати до людей, які постійно звертаються до подій свого минулого життя, або до людей, які проводять багато часу, розмірковуючи, що вони збираються робити чи що з ними трапиться в найближчому майбутньому; в іншому випадку все, що він тут говорить, - явно було б неправдою.
394
Швидше, зміст його слів (частково, принаймні) в тому, що, коли хто-небудь мав досвід, якого б роду він не був, цей досвід обов'язково повинен бути в межах області його свідомості в сьогоденні; навіть якщо він згадує або йому спадає на думку те, що траплялося з ним давно і, незважаючи на те, що він пам'ятає, трапилося перш сьогодення, його усвідомлення того події (скажімо, воно приймає форму якого образу) відбувається зараз. У цьому дещо спрощеному розумінні можна дійсно сказати, що кожен, що розглядається як "знаючий суб'єкт", живе в сьогоденні, і Шопенгауер може стверджувати без побоювання спростування, що даний буде завжди і всюди "супроводжувати мене як тінь", як щось в принципі неминуче. Проте все ще важко зрозуміти, що, коли він доводить, що страх втрати справжнього через смерть, який присутній у індивідуума, що не грунтовний, він має на увазі щось більше - що б не трапилося з вищезазначеним індивідуумом, життя - і тому світ - будуть продовжувати існувати. Але важко повірити, що людина, яка обмірковує самогубство, і людина, що жадає вічного життя, будуть задоволені таким міркуванням, навіть якби вони прийняли тезу про метафізичне єдності волі, так як вони обидва стурбовані, хоча і по-різному, своїми долями як індивідууми, і одним цим. Але він ніколи і не заперечував руйнування життя і свідомості індивідуума.
395
Загалом, можна було б запитати, чому Шопенгауер вирішив, що він має право з такою впевненістю говорити на цю тему. У подальшому есе про смерть і безсмертя він звернувся до питання "чим я буду після смерті?" як "трансцендентне" за характером і неподдающееся обговоренню на мові, відповідному, по суті, для передачі "іманентного" або емпіричного знання? Можна було б стверджувати, що, якби він послідовно дотримувався духу цього роздуми і Кантова погляду на обмеження всього об'єктивно значущого мислення і знання, які, мабуть, лежать в його основі, він, звичайно, трактував би проблему як нерозв'язну і був би не більше готовий до заперечення, ніж до утвердження продовження нашого існування як індивідуумів, які зберігали особисту ідентичність після смерті.
Чи не тому Кант писав про такі проблеми, що вони знаходяться "поза межами людського розуміння", тому що лежать поза області всього можливого людського досвіду, і тому ми були настільки ж далекі від їх заперечення, наскільки й від підтвердження? Досить важко інтерпретувати розуміння Шопенгауер цього питання; ми бачили, який мінливою і мінливою може стати у нього межа між тим, що може і що не може бути відомо, між тим, що може і що не може бути сказано. Проте можливо простежити деякі з головних причин, які привели його до міркуванню, яке він все-таки прийняв. Наприклад, у багатьох традиційних доктринах безсмертя вважається само собою зрозумілим, що є невеликий питання, принаймні, має сенс, в розмові про особистій свідомості людини, що переживає смерть свого тіла. З іншого боку, в теорії знання Шопенгауера розуміння, яке є у кожного з нас про себе як про індивідуума, невіддільне від розуміння, яке ми маємо про себе як про феноменальне об'єкті серед інших феноменальних об'єктів.
396
Таким чином, він вже стверджував спочатку, що саме поняття індивідуального самосвідомості прив'язане до його застосування в сфері матеріальних явищ, що підкоряються principium individuationis. Але якщо це так, то інтелігібельність ідеї (вже не кажучи про її істинності), що індивідуальне "свідомість" людини може продовжувати існувати після смерті його тіла, тільки на цих підставах стала б сумнівною. Крім того, Шопенгауер стверджував, що весь феноменальний світ в кінцевому рахунку ілюзорний так само, як і відмінність, яке ми зазвичай проводимо між собою та іншими людьми, що лежить в основі традиційного поняття індивідуальності. Отже, в цілому не дивно, що він висунув припущення, згідно з яким поняття "виживання індивідуума після смерті" може мати послідовне і прийнятне значення тільки по відношенню до існування інших індивідуумів, причому їх реальність подібним чином обмежується сферою явищ. Але так само їх можна віднести до тих, хто помер, виключно в тому сенсі, що вони мають ту ж "ноуменальний", або метафізичну, сутність.
Шопенгауер вважав, що така теорія, фактично, знаходить вираз, принаймні, в одній релігійній доктрині - метемпсіхозе, або вченні про переселення душ. Як будь-яку релігійну доктрину, це вчення не можна приймати sensu proprio, розуміти буквально. Представляти релігійні твердження таким чином, а потім намагатися довести їх, вдаючись до метафізичних аргументів, - неминуче веде до поганого або нечесного філософствування, яке нам добре знайоме. І віра в те, що ми постійно "народжуємося знову", якщо розуміти це в тому значенні, що одне і те ж індивідуальна свідомість, або ego, постійно перевтілюється в ряді різних життів, безсумнівно, повна "безглуздостей", що відбуваються через те , що ми постійно прагнемо осягати або уявляти собі речі, які стосуються нашої внутрішньої природи, феноменальним і тому невідповідним чином (том Ш).
397
Однак якщо доктрину розуміти належним чином і якщо зрозуміти її правильно, то можна вважати її близькою до істини, завдяки "алегоричному" або міфічному викладу обговорюваної доктрини, яка інтуїтивно проникає в нас настільки глибоко, що навіть такі досвідчені західні мислителі, як Юм і Ліхтенберг [ 1], погодилися з її повним співчуття викладом, і грає центральну роль в брахманского і буддистському віросповіданнях. Прихильне згадка Шопенгауер метемпсихозу є лише одним із прикладів його прихильності і глибокої поваги до великим індійським релігій взагалі.
1 Так, Шопенгауер цитує роботу Ліхтенберга "Selbstcharakteristik" ("Власна характеристика"): "Я не можу позбутися думки, що я вже помирав до свого народження". Він звертається до Юму, який у своєму скептичному есе "Про безсмертя душі", виданому після його смерті, зауважує, що метемпсихоз - "єдина система думки, до якої філософія може прислухатися". (Прим. авт.)
У передмові до першого видання його головної роботи він стверджував, що "читач, який сподобився вже посвячення в древню індійську мудрість і чуйно сприйняв її ... найкращим чином підготовлений слухати все те, що я повідаю йому". В інших місцях можна знайти ще кілька випадків на додаток до щойно згаданого, де Шопенгауер пише, і пише з помітним задоволенням, що можна навести багато інших прикладів, які доводять, що його філософські укладення повністю збігаються з ключовими поняттями як містичних текстів, складових "Упанішади ", так і зі священними буддистськими писаннями (особливо з писаннями школи Махаяна). Однак необхідно врахувати важлива відмінність, що полягає в тому, що автори цих робіт здебільшого змогли висловити поняття лише в інтелектуально невиразною, хоча і чарівно образній формі, в той час як Шопенгауер зумів висловити їх, наскільки дозволяла особливість теми, на відносно ясному і певною мовою філософського міркування.
398
Безсумнівно, істинно те, що кілька головних ідей, яким Шопенгауер надає особливого значення в своїй системі, мають аналоги у віруваннях, які є важливою складовою частиною релігійної думки Індії. Наприклад, в "Упанішадах" є твердження, що феноменальна дійсність, чи світ сприйняття, - лише "ілюзія" (Майя), "минуща" і "скороминуща", яка протиставляється дійсно "вічного", так як вважається, що за покровом Майї все речі мають одне джерело і що він у кінцевому рахунку є Атманом (не слід плутати з емпіричним ego звичайного самосвідомості) і ідентичний з Брахманом, де Брахман є містичним поняттям, що означає джерело, з якого походять всі феноменальні істоти і в який вони все врешті-решт повертаються.
Звідси походить вислів "Упанішад": "Tat tvam asi" ("Це - ти"), яке використовується для позначення внутрішньої тотожності індивідуума зі світом в цілому. Слід зауважити, що саме цей вислів Шопенгауер неодноразово цитує у своїй теорії моральної філософії, і, тим не менш, з інших точок зору було б помилково прирівнювати ведандское поняття Брахмана до його власного поняттю метафізичної "волі". І далі, головну увагу звернуто на потребу в "позбавленні" або "звільнення", що також істинно для буддизму, де свобода може бути досягнута руйнуванням пут егоїзму, бажань і пристрастей, яким ми завжди підкоряємося як феноменальні істоти і які незмінно спричиняють незадоволення і страждання: як і у Шопенгауера, який розглядає людське існування як суцільне страждання.
399
Що ж до самого буддизму, то європейські дослідники і коментатори часто висловлювали здивування, що в ньому, як виявилося, немає багатьох ключових понять і припущень, які стали для західних умів майже невіддільною частиною самого поняття релігійної віри і релігійного світогляду, таких, наприклад, як ідея Бога, який створив світ і якому люди повинні поклонятися і коритися, як своєму творцю. В одній із глав своєї книги "Про волі у природі", яка називається "синолога", Шопенгауер висловив здивування, можна сказати, він навіть був спантеличений і шокований тим, як сучасні йому мандрівники по Азії реагували на цю сторону східної думки і східних навчань. Виявилося, що в мові відсутні багато слова, які пояснювали основні поняття і заповіді християнської віри. І Шопенгауер цитує німецького китаеведа Ньюмана, який сказав, що такі поняття, як Бог, душа і дух, існуючі "незалежно від матерії і керуючі нею", були відсутні в китайській системі думки, внаслідок чого "неможливо без іносказань та значної кількості парафраз літературно перевести на китайську мову перший вірш Книги Буття ". З іншого боку, Шопенгауером здавалося швидше гідністю, ніж недоліком буддійської віри те, що вона зберігає "благородне мовчання" про такі поняття, як ці: треба висловити подяку, а не засудження за створення такої доктрини етики і порятунку, що не припускає поняття необхідного підпорядкування всесильному Богу і його заповідям і яка пояснює бажання безсмертя в сенсі продовження існування людини після смерті, як очевидний прояв невикорінну "прихильності індивідуальності", яка проявляється практично в егоїстичному поведінці, є як би двійником особистості і яка повинна бути повністю подолана.
400
У ортодоксальному буддизмі немає поклоніння і утвердження особистості, як такої, в якій би то не було формі, а є повне занурення в Нірвану (Nirvana - означає згасання бажань і пристрастей). Шопенгауер навмисно з'єднує свою доктрину заперечення волі з буддизмом. Він готовий визнати, що ідеї, в основному подібні його ідеям, можна знайти в прихованому вигляді або вираженими інакше в інших релігіях, якщо їх правильно інтерпретувати, навіть, наприклад, в християнстві, якщо його позбавити реліквій і міфів Старого Завіту і численних доданих до них теорій і догм, що вводять в оману. Проте, в даному випадку в понятті Нірвани його власна доктрина знаходить саме близьке і найменш спростовуваності релігійне вираз.
Ми не будемо намагатися пояснити тут цю не зовсім зрозумілу і достатньо заплутану теорію чи простежити роль, яку вона відіграє в складній системі ідей і звичаїв, провідних буддиста до порятунку. І все ж необхідно зупинитися на одній з тих проблем, згаданих раніше, яка тісно пов'язана з тим, що, як вважав Шопенгауер, є неминучим висновком з його власної філософії. Будь-яка спроба зрозуміло описати суть і природу буддизму і його цілей теоретично неможлива, так як в тому сенсі, в якому ми зазвичай описуємо характерні особливості і об'єкти нашого повсякденного досвіду, в буддизмі просто немає нічого, що можна було б описати: з цієї точки зору це невимовно і може бути охарактеризоване і зрозуміле лише в негативному сенсі.
401
Подібним чином Шопенгауер стверджує, що, коли його система досягає "найвищої точки", вона здобуває негативний характер: вона "закінчується запереченням". Ми можемо багатозначно говорити про те, що з "скасуванням волі" заперечується, і про те, від чого відмовляються, але коли необхідно обговорити, що таким чином позитивно "отримано" або "стверджується", то ми не можемо чітко висловити це словами (том III).
Таким чином, ми можемо зовсім по-іншому поставитися до повсякденного життя і накопиченому досвіду людини, воля якого змінилася; тобто змінилася точка зору, з якою він розцінює світ так, що речі, які більшості з нас представляються як мотиви наших дій чи "інтересів ", здаються йому неістотними. Можна говорити також про змінений поданні, яке дозволяє йому бачити у смерті не те, чого треба боятися, а скоріше щось бажане, це як скинути "залишки оков", які прив'язували його до світу і до тієї особистості, яку він визнає лише як феноменальне вираз відкидаємо ім волі [1]. Але якщо ми хочемо піти далі, якщо ми будемо досліджувати, наприклад, природу досвіду або знання, набуті таким чоловіком, замість того, від чого він відмовився або визнав як що не має ніякої цінності, то ми приречені на неминуче розчарування, так як на це немає відповіді. Дійсно, такі питання самі по собі безглузді, оскільки остаточне звільнення від волі, яке тут обговорюється, неминуче веде до кінця світу як Подання та всієї структури, в рамках якої існують форми наших знань і спілкування.
402
1 Шопенгауер стверджує, хоча це важко пояснити у світлі деяких інших його ідей, що в смерті зникає не просто феноменальна індивідуальність святого відлюдника; в цьому випадку, на відміну від людини, чия воля все ще "дійсно" стверджує життя (наприклад, самогубці), "внутрішня природа" теж знищується, таким чином гарантуючи істинне і остаточне звільнення: твердження, яке, до речі, нагадує інший аспект Веданди, де остаточне порятунок передбачає порятунок від безперервного циклу народжень. (Прим. авт.)
Як пише Шопенгауер: "заперечення, знищення, перетворення волі також є знищенням і зникненням світу, її дзеркала", оскільки ми зрозуміли, що світ є не більше як "самопізнання волі" (том I). Тому не залишається місця для питання про думки і знанні, сприйнятті, концептуалізації або спілкуванні; філософія досягла межі, і "не залишилося нічого, крім містицизму". Самі містики, кажучи про свої відчуття, можуть вживати такі терміни, як "екстаз", "натхнення", "захоплення" і т. д. Але зрештою, це просто даремні слова, і, оскільки вони не передають нам нічого позитивного, вони нічого і не описують. Навіть такі поняття, як "занурення в Нірвану", - лише риторична фігура, що має оманливий і що вводить в оману сенс, так як нам здається, що ми розуміємо те, що фактично є незбагненним для нас. І філософам неприпустимо використовувати їх в містичних контекстах, так як завдання філософії обмежена тією областю, де можливо висловити істину, і їм не слід намагатися переступити її кордон так, що, "стверджуючи інтелектуальні інтуїції або вдаване безпосереднє розуміння Розуму, вони створюють видимість розуміння того, що насправді недоступно для пізнання і може бути позначено тільки негативно "(том III).
403
У рівній мірі недозволено для філософії припускати, що тільки тому, що містичне розуміння внутрішньої суті знаходиться за межами пізнання і значимого опису, їм можна знехтувати як порожній, помилкової інтуїцією. Це привабливий шлях, який знаходить вираз у всіх формах позитивізму; проте Шопенгауер вважає, що, не кажучи вже про що-небудь ще, поява і приклад тих, хто "подолав світ", забороняє нам погодитися з цим. Наприклад, ми можемо порівняти безтурботність і глибоке умиротворення, які відрізняють характери і проступають на обличчях святих і містиків, із занепокоєнням, незадоволенням і стражданням, які є лейтмотивом більшості людських життів. Безперечно, істинно, що для тих, хто прикутий до волі і до її формам пізнання, то, що не можна ні зрозуміти, ні висловити, не кажучи вже - пізнати, буде неминуче здаватися "нічим". Але ми повинні пам'ятати, що ніщо - відносна ідея; те, що вона віщує тому, хто використовує цю ідею, залежить від того, ким він є і яке місце в житті він займає. Тоді ми будемо змушені "визнати, що те, що залишається після остаточного скасування волі для всіх тих, хто ще сповнений волі, є, звичайно, ніщо; але й навпаки: для тих, у кому воля звернулася і відкинула себе, цей наш настільки реальний світ з усіма його сонцями і молочними шляхами - ніщо "(том I).
Цими словами Шопенгауер завершує свою головну працю. Він приділяє їм особливу увагу, підкреслюючи їх важливість, оскільки в них міститься та ж думка, яка лежить в основі більшості містичних доктрин; тобто саме такого знання, в яке прагнуть проникнути містики, не можна дати визначення чи висловити його суть словами, а в крайньому випадку можна тільки "побачити" (висловлюючись метафорично), а "побачити" їх можуть тільки ті, хто вступив на певний шлях і кому повсякденний світ представляється в зовсім новому світлі. Безсумнівно, саме це мав на увазі Шопенгау-
404
ер, стверджуючи, що квиетизм і аскетизм, "відмова від усіх бажань" і від мирських інтересів, перебувають "у найближчій зв'язку" з містицизмом, якщо його правильно зрозуміти. Але навіть у цьому випадку, якщо допустити, що в цій області неможливо вимагати ясності викладу, необхідно визнати, що його міркування про зв'язок містицизму з філософією часто двозначні і не завжди зрозумілі.
Ми бачили, наприклад, як в інших уривках він говорить про таке розуміння, яке відноситься до морального поведінки і свідомості як "містичним" за характером; в одному місці (ОМ, 22) він називає абсолютно безкорисливий або неегоїстічеських вчинок, який чинять виключно під впливом чужих страждань, "eine praktische Mystik" (практична містика); і не заперечує, що таке розуміння представляє форму "знання", хоча і "кращого" або "більш високого" вигляду. І так само він (принаймні, у більшості випадків) не заперечує, що таке знання, хоча і є інтуїтивним і "безпосереднім", може бути придбане через філософське споглядання і може досягти рівня дискурсивної внятності і пояснення.
Як можливо примирити такі твердження з тими, які ми щойно обговорили? Одна можливість (хоча це не більше ніж здогадка) полягає в тому, що, коли Шопенгауер говорив про містицизмі, він мав на увазі два помітних поняття, між якими, однак, він ніколи не проводив чіткого відмінності. Під одним з них, під містичним знанням, він має на увазі просто справжнє проникнення у внутрішню природу феноменального світу в цілому і в нашу власну природу, яка розглядається як частина і учасник цього світу; саме в цьому сенсі він говорить про містицизмі як про "усвідомленні тотожності власної внутрішньої сутності з сутністю всіх ве-
405
щей або з сутністю світу "(том III), причому він робить спробу дати чітке визначення та роз'яснення такому свідомості у своїй філософській системі. Під другим поняттям він має на увазі містичне знання, яке передбачається внутрішньою сутністю і відбувається тільки з неї, як це було описано вище , і яка сама повинна бути зрозуміле як "більш глибоке"; розуміння, яке ми не можемо предметно ні уявити, ні висловити; і Шопенгауер стверджує, що в цьому "самому широкому сенсі" містицизм відноситься до "безпосереднього усвідомлення того, чого не можна осягнути ні шляхом сприйняття, ні шляхом споглядання, і тому воно взагалі не є знанням ", і тоді такі категорії, як" суб'єкт і об'єкт ", які є у Шопенгауера фундаментальними для всього пізнання," цілком зникають "(там же).
Це пояснення, звичайно, можна доповнити ще багатьма прикладами про те, що Шопенгауер говорив про можливості філософського дослідження. Останнє повинне ставитися до світу, який необхідно пояснити виключно "зсередини себе", а не звертаючись до чого-небудь "поза його" (як, наприклад, вчить традиційний теїзм): "Це дослідження повинно залишатися космологією і не може стати теологією" (там же).
Таким чином, він визнає, що містичне свідомість передбачає абсолютну неможливість пізнати світ з точки зору як феноменального аспекту, так і ноуменального; яким би позитивним не було зміст цієї свідомості, воно завжди закрито для філософії: "Природа речей до світу чи поза ним, і , отже, поза волею, недоступна для дослідження "(там же).
406
Така інтерпретація, тим не менш, не вирішує всі підняті проблеми. Шопенгауер прояснює, що найважливіша підстава стверджувати, що пізнання обмежена світом таким чином, на який він вказував, - це підстава, дане Кантом; всюди, де є знання, "ми перебуваємо в області феноменального", і питання про "сверхмірскіх речах" лежать поза цій галузі. Але, повертаючись до добре знайомого запереченню, хіба не те ж саме відноситься до "речей всередині миру" з метафізичної точки зору, включаючи постулованій Шопенгауер ноуменальний "волю"? Незважаючи на його винахідливість, звернення до нашого власного прямому внутрішньому досвіду, як до ключа до розуміння внутрішньої природи світу в цілому, непереконливо для розуміння з причин, які (як було відмічено) він сам, як іноді може - здатися, мовчки визнавав. І може здатися, що двозначність його міркувань про етику, про яку ми говорили на закінчення глави 6, подібним чином видає його заклопотаність тієї ж самої основною трудністю.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Про містичне" |
||
|
||