| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Про опір злу силою |
||
|
Вчення Л.Н.Толстого про непротивлення злу насильством, викладене ним в цілому ряді публіцистичних статей та художні- дарських творів пізнього періоду, одержало наприкінці XIX-початку ХХ ст. широке поширення як в Росії, так і за її межами. Проповідуючи своє вчення, Толстой, по суті, слідував біблійному завіту, згідно з яким, якщо кривдник вдарить тебе по одній щоці, слід підставити йому іншу. Поза сумнівом, що подібний заповіт представляє не що інше, як своєрідний етичний ідеал, який, як і всякий ідеал, за словами Толстого, недосяжний, але до якого слід всіляко прагнути. Цікаво, що коли самого Толстого запитували, що б він зробив, якщо б побачив, як на маленьку дитину нападає ведмідь або розбійник, Толстой добродушно віджартовувався: він, де, ніколи не був свідком подібних випадків. Ясно, що це був відхід від відповіді на істотний і важливе питання, догляд, явно свідчить про толстовському відчутті внутрішньої хиткості свого морального вчення. Примітно, що найбільш проникливі вітчизняні уми кінця ХХ століття також відчували цю хиткість, більше того, життєву нездатність толстовського ідеалу непротивлення бути надійним орієнтиром у тих ситуаціях, які зустрічаються в реальній дійсності. Першим, хто почав полеміку з Толстим з цього питання, був його великий сучасник Ф.М.Достоевский. У статті «" Анна Кареніна "як факт особливого значення», вміщеній в «Щоденнику письменника» за 1877 рік, він, аналізуючи образ Костянтина Левіна, звертає увагу на наступну сцену. Коли Левіна запитують, що б він зробив, якби побачив, як турок виколює очі слов'янському немовляті, той відповідає, що не знає. На думку Достоєвського, Левін не розуміє очевидної істини: «Вбивають турків на війні, в чесному бою, що не бажаючи помститися їм, а єдино тому, що інакше ніяк не можна вирвати у них з рук їх безчесне зброю ... А якщо не вирвати у них зброю і - щоб не вбивати їх, піти, то вони адже негайно ж знову почнуть вирізувати грудей у жінок і проколювати немовлятам очі. Як же бути? Дати краще проколювати очі, щоб тільки не вбити як-небудь турку? Але ж це збочення понять, це туповате і грубе сентіментальнічаніе, це несамовита прямолінійність, це найповніший збочення природи ». Слідом за Достоєвським полеміку з Толстим продовжив В.В.Розанов, який також знаходив суперечливою думка 0 «непротивлення злу насильством». Розанов зауважує, що якщо розглядати фразу «не противитись злому» буквально, то її слід зрозуміти так: «Уяви злу відбуватися за законами природи фізичної, природи людської ... хворого не лікуй, від граду та посухи полів не оберігають, і, нарешті, коли торговець-кулак хоче обдурити тебе при покупці лісу - обману її не помічає ні в якому разі його не виявляючи ... ». Протиріччя морального вчення Толстого Розанов знаходить і у вчинках письменника, коли той допомагав голодуючим (а голод - це зло), коли Толстой запрошував медиків під час хвороби свого сина. Іншими словами, Розанов, одним з перших помітив, що однієї любові і смиренності недостатньо, щоб протистояти злу, що непротивлення злу часто перетворюється на пособництво йому. Современник Розанова Н. Ф. Федоров також піддавав критиці думка Толстого про непротивлення злу насильством, яку Федоров називає «самої злою насмішкою над християнством і здоровим глуздом». Подібне непротивлення, що виражається в буденному житті у відмові платити податки і виконувати військову повинність, є, на думку Федорова, «цілковита нісенітниця». «Непротивлення насильством не правило, не закон, а лише ідеал; досконалість ж, тобто повну згоду з ідеалом (за Толстим) неможливо». Толстовське непротивлення, підкреслював Федоров, означає лише непротивлення злу злом: «Непротивлення злу і взагалі всяка поступливість йому сама по собі метою бути не може, тому що зло, допущене хоча б по поступливості або непротивленню, буде все ж злом». «Істинне непротивлення, - підсумовує Федоров, - може мати значення тільки для об'єднання проти зла в видах заміни його благом. Найвищий приклад такого непротивлення і явив нам Христос. Спаситель світу, що віддав себе хресної смерті для об'єднання роду людського заради його порятунку, щоб за смерть, за вбивство віддати життям, воскресінням всіх, хоча саме за воскресіння одного Лазаря Він прийняв хресну смерть ». Полеміку з толстовської концепцією угледів в повісті А.П.Чехова «Палата № 6» відомий публіцист і літературний критик М.О.Меньшіков. У статті «Хвора воля», присвяченій аналізу повісті, критик доводить, що вона є спростуванням принципу непротівленчества: «Доктор Андрій Ефімич висловлюється характерним мовою Толстовського вчення, наполягає на" урозуміння життя "як вищої мети, яка веде до" істинного блага ", наполягає на підпорядкуванні обставинам, як би погано вони не склалися, тобто вчить "не противитися" ». Такий погляд на повість Чехова був цікавим, особливо якщо врахувати, що стаття «Хвора воля» була написана в 1892 р. До Меньшикова ніхто не пропонував подібного трактування чеховської повісті. Розвиваючи свою думку про неспроможність толстовського вчення про непротивлення злу насильством, критик зазначав: «Чехов як би проробляє вчений досвід, змушуючи ідею непротивлення втілитися в людину сучасної культури, від природи м'якого і розумного, завідувача судьбою цілого гуртка людей. Він показує, як відображається непротивлення на самій людині і його оточуючих. Ми бачимо, що людина перетворюється на безсердечного паразита, в непротівніка злу, робиться захисником зла ». У свою чергу, Н.С.Лесков зізнавався: «Я говорю з боку серця, з боку почуттів, доступних і зрозумілих усім і кожному. Судячи з цього боку, я думаю, що є випадки, коли людина не може залишатися людиною, не надавши найшвидшого і самого сильного опору злу. І він повинен надати це противлення, не чистити і не приготовляясь, а саме такий, як є ». Але, проте, першим, хто почав полеміку з Толстим на глибокому філософському рівні, був Іван Олександрович Ільїн. Завдання, яке поставив перед собою Ільїн на початку своєї книги «Про опір злу силою», полягала в руйнуванні цілого пласта помилкових ідей з тим, щоб перегорнути сторінку в історії російської інтелігенції. Толстой, за словами Ільїна, перекрутив і хибно витлумачив вчення Христа, поставивши сентиментальну жалісливість і розм'якшення душі замість дієвої християнської любові, що вимагає активної боротьби зі злом. Вся сила особистого обдарування Толстого і фанатична обмеженість його послідовників зверталася на те, щоб духовно нав'язати іншим власну помилку і поширити в душах власне оману. Ось чому толстовських вчення, «узаконює слабкість, звеличує егоцентризм, потурати безвілля, що знімає з душі громадські та цивільні обов'язки і, що набагато більше, трагічне тягар світобудови, повинно було мати успіх серед людей, особливо нерозумних, малоосвічених і схильних до спрощує, наївно- ідилічному світогляду »(5, 37). Вчення графа Л.Н.Толстого, стверджує Ільїн, привертає до себе «слабких і простодушних людей, надаючи собі помилкову видимість згоди з духом Христового вчення, отруювало російську релігійну і політичну культуру» (5, 37). У зв'язку з цим Ільїн намічає основні напрямки своєї критики толстовського вчення: знайти головні ідейні помилки і хибні підстави, розкрити всю логічну неясність, морально-філософську необгрунтованість, всяке малодушність і пристрасть. Все це необхідно, щоб відповісти на одне з головних питань сучасності: чи може людина, що прагне до моральної досконалості, чинити опір злу силою і мечем? Чи може людина, віруюча в Бога, приемлющий його світобудову і своє місце у світі, не чинити опір злу мечем і силою? Міркуючи про природу зла, Ільїн приходить до думки, що зло є не що інше, як душевна схильність людини, притаманна кожному з нас, це живе в нас тварина почуття, яке прагне до захоплення і поневолення інших . Зустрічаючи перепони і заборони, що підтримують моральні та духовні грані суспільного буття, воно прагне проникнути крізь них, приспати пильність совісті та правосвідомості, тобто розхитати ті грані, на яких споруджені моральність і мораль. На думку Ільїна, безвольна людина завжди залишається в полоні своїх пристрастей і бездумно насолоджується ними, вводячи цим в оману інших людей, що приймають його злий одержимість за «волю», інстинктивну хитрість - за «розум», пориви злих пристрастей - за «почуття». Таким чином, духовно чисті люди пробуджують у такої людини ворожість і викликають владолюбство, яке призводить до манії величі, а потім і до манії переслідування. Ільїн визнає правоту Толстого, коли той доводить необхідність морального суду над собою, самовдосконалення, любові, внутрішнього подолання зла, необхідність розрізняти «людини» І «зло в ньому». Толстой прав, коли говорить, що не можна зводити боротьбу зі злом до одного зовнішнього примусу, і зачіпає питання про духовне і моральне перевазі переконання. Толстой в цих питаннях дотримується священної традиції християнства. Таким чином, Ільїн визнає, що чинити опір злу можна за допомогою любові. Але тут же закономірно виникає питання, чи можна боротися зі злом за допомогою заставленій? Ільїн стверджує, що заставлені називається «накладення волі на внутрішній або зовнішній склад людини, яке звертається не до духовного бачення і любовному прийняттю змушувало душі безпосередньо, а намагається примусити її або припинити її діяльність» (5, 50). Ільїн розрізняє кілька форм заставленій: самозас-тавленіе або заставлені інших, які, в свою чергу, діляться на вплив на поведінку (наприклад, заборона, наказ, загроза) або безпосередній вплив на тіло людини (наприклад , удар, стусан, зв'язування, вбивство та ін.) Виходячи з цього, Ільїн розрізняє фізичне і психічне заставши-ня, причому самозаставленіе і заставлений інших повинно мати психічний і фізичний характер. Так, наприклад, якщо людина не хоче виконувати якусь важку або нудну роботу, то він може зусиллям своєї волі спонукати себе до цього. Для такого стану душевного самозаставленія Ільїн вводить термін «самопримушування». А коли людина примушує своє тіло виконати будь-які види фізичних вправ в той час, коли організм втомлений і вимагає відпочинку, то такий стан можна позначити терміном «самопонужденіе». 3аставленіе інших людей ділиться на фізичне і психічне. Психічне спонука полягає в тому, що воно впливає на волю і дух (наприклад, загроза поставити погану оцінку, викликати в школу батьків). Такі заходи змушують людину задуматися і перемінити свою поведінку. Фізичний вплив полягає у безпосередньому заподіянні болю чи якогось незручності людині (стусан, катування, позбавлення їжі і пиття), але Ільїн обумовлює, що тілесне тиск не завжди може привести до позитивного результату. Фізично ведений людина має тільки два виходи від зовнішнього тиску: або удавання, тобто неправдиве показання, або смерть. У свою чергу, фізична заставленій Ільїн ділить на «чуже вироблення» і «чуже неделание». У першому випадку фізична заставленій не може викликати результативний вчинок, а від того, що захищається очікується тільки лицемірство. У другому випадку фізичний вплив може припинити будь-яку діяльність людини або змусити його не виконувати будь-що, отже, разом з фізичним примусом є ще й форма фізичного заходу. Автор вважає, що ставити знак рівності між змушуючи-ням і насильством не можна, так як само «насильство» вже є «дією аморальним, необгрунтованим, обурливим, а сам злочинець не хто інший, як гнобитель і лиходій »(5, 53). Проти «насильства» потрібно вживати ефективних заходів захисту, а людині, що зазнав насильства, надолужити надавати допомогу і співчувати. Тому термін «насильство», вважає Ільїн, необхідно встановити для всіх випадків «негожого заставленій», який скоюється злою душею. Ільїн вважає, що неправота Толстого і його школи полягає в тому, що вони знають лише один термін - «насильство» і застосовують його до всієї проблеми в цілому. Ільїн вказує на набагато більшу помилку Толстого: він не тільки ототожнює заставленій зі злом, а й заперечує будь-яке зовнішнє примушування і припинення як насильство. Терміни «насильство» і «зло» Толстой і його послідовники зближують настільки, що сама проблема непротивлення «злу насильством» формулюється як проблема непротівл е ня «з л у з л о м». Опір злу трактується Толстим як гріховне «насильство». «Я не можу врятувати дитини, яка потрапила в руки лиходіїв, - міркує Толстой, - якщо тільки мені доведеться вжити зовнішню силу. Я можу тільки, залишаючись праведним, запропонувати себе замість цієї дитини і тим показати силу моєї любові ». У роботі Толстого «Коло читання» говориться, що насильство над своєю плоттю не забороняє, а вже управління чужий плоттю, тілесні дії, застосовувані до іншої людини, святотатственно, так як вони ущемляють волю Божу і заперечують Бога. За Ільїну, неправота Толстого полягає в тому, що він надає життю інших людей плисти за течією, що людина може розпоряджатися тільки власним життям. Ті ж, хто продовжують насильничати: революціонери, кати, розбійники на великих дорогах, гвалтівники є «заблудлі і здебільшого підкуплені люди, що віддаються своїм звичним, улюбленим порокам: помсти, користі, заздрості, честолюбству ...». (5, 56). Тому Ільїн робить висновок, що з усієї області вольового «заставленій» Толстой і його наступники віддають перевагу самопонужденію («насильству над собою»). Ільїн бачить неправоту Толстого в тому, що він все, що відноситься до примушуванню інших, будь то фізичне чи психічне спонукання, заперечує як грубе, зайве вторгнення в чуже життя, що заважає людині самій вирішувати свої проблеми. У главі «Про психічне спонукання» Ільїн доводить, що не можна залишатися байдужим до долі іншої людини, бо природою влаштовано так, що люди впливають один на одного не тільки навмисно, але і ненавмисно, і противитися цьому не можна. Ільїн вважає, що жарт або грубість, - не залишає людину байдужою; його можна розсердити, збурити, а можна змусити потурати, співчувати. Завдання впливу на воспитуемого полягає в тому, щоб спонукати його самого до духовно вірному автономному самопримусу. У главі «Про фізичне спонукання і припиненні» Ільїн підкреслює, що фізична спонука не їсти зло, а є крайній захід, застосовна тоді, коли не допомагає душевно-духовне втручання. Автор вважає, завдання фізичного спонукання полягає не в тому, щоб збурити людини, а в тому, щоб припинити «душевний механізм ненависті і ворожнечі, що прагне вийти назовні і закріпити себе в непоправних вчинках» (5, 67). Фізичне спонука часто є неприємним, але проте істинний вихователь повинен знати, що любов до виховуєте повинна виражатися не тільки в дбайливості і доставлянні йому приємного, бо в стражданнях міцніє душа, загартовується воля і мудрішає дух людини. У главі «Про силу і зло» Ільїн міркує про те, що «людина, присікає зло» і «гвалтівник» - це зовсім різні фактори, що мають різну природу. Фізичне спонука відрізняється від насильства тим, що воно не є «протіводухов-ним» і «протіволюбовним». Мислитель вважає, що духовність людини полягає в тому, що «він сам автономно шукає, бажає і має на увазі об'єктивне досконалість, виховуючи себе до цього бачення і творчості» (5, 71). Поки в людині присутня його власний моральний і духовний стрижень, цей стрижень допомагає йому підтримувати стан душевної рівноваги і він не потребує спонукання і припиненні з боку інших людей. Ільїн водночас попереджає, що якщо людина зловживає своєю автономією і знищує свою духовність, то відбувається його внутрішнє роздвоєння: десь у глибині душі зберігається здатність до духовної досконалості, а з іншого боку, душа його вже сповнена ворожнечі і злості. У даному випадку важко доведеться тому, кому належить протидіяти злобує людині. Той, хто зупиняє лиходія, залишає його в духовному тупику безплідного самотності і страждання. Тому необхідно чинити тиск на волю лиходія, не питаючи його згоди, бо сам злодій ніколи не визнає своєю «активною злої похоті» і протіводуховності. Автор вважає, що що примушує опір не стає проявом зла лише тому, що воно передається людині через посередництво його тіла. Бо тіло - є всього лише речова оболонка його внутрішньої сутності, і люди, спілкуючись один з одним, висловлюють свої емоції за допомогою жестів, поглядів, міміки. Таким чином, Ільїн допускає, що якщо людина людині тілесно висловлює схвалення, допомога, співчуття, то люди можуть один одному передавати неприязнь, гнів, незгоду і т.д. Тому прав буде той, хто відштовхне від прірви зазевавшегося подорожнього, хто вирве з рук ніж у божевільного самогубця, хто врятує від гвалтівників беззахисну дівчинку, хто вижене з храму Божого богохульство розпусників, хто відведе руку прицілюватися революціонера, хто пов'яже і знешкодить безчинства лиходія? «Прав, - констатує Ільїн, - так як це не є изменою Божій справі на землі, а вірним і самовідданою служінням йому» (5, 75-76). Ільїн впевнений, що не всяке застосування сили є насильство, так як існує відмінність між- ду насильником і присікають спонука «від імені духу». Гвалтівник накидається на свою жертву, вимагаючи повної покори собі, руйнуючи її волю, почуття і духовність. Присікає ж зло не принижує гідність людини, а сприяє його відновленню, намагається покласти початок його самобудівництва і самоприборкання. Ільїн не заперечує, що є риси подібності між гвалтівником і присікають насильство: обидва вони не пестять плоть людини і не умовляють його. Автор робить висновок, що Толстой неправий, доводячи проти-духовність і протіволюбовность насильства, спрямованого проти лиходія. Негожим може бути тільки злісне насильство, бо здійснюючи його, людина завжди неправий, тому що звернув іншого в знаряддя своєї похоті і розпусти. Зло зводиться не тільки до фізичного насильства, воно може завдати і моральний збиток, зло ламає і гвалтує волю людини, будить в ньому самі низинні інстинкти і почуття. Ільїн вважає, що вирішувати проблему допустимості опору злу можливе лише за наявності певних умов, одна з яких полягає в тому, що зло виявляється тільки тоді повністю, коли існує зла людська воля, яка потім повинна здійснитися в зовнішній діяльності лиходія. Питання опору злої волі треба дозволити негайно, бо зла воля може проявитися в «духовно сліпій злобі, запеклої, агресивною, безбожної, безсоромною, духовно розтліває і перед засобами що не зупиняється» (5, 80). Автор доходить висновку, що Толстой і його наступники, ложно витлумачуючи зло як випадкову помилку, потурання, падіння, ухиляються від серйозних проблем, пов'язаних з протиборством зла і добра. Ільїн вважає, що Толстой як би інстинктивно відвертається від зла, про що він говорить у своїй книзі «Коло читання»: «Коли чуєш про поганих справах людей - не дослуховує до кінця і старайся забути те, що почув». Таким чином, отвернувшийся від зла людина притупляє проблему зла і тому не може взяти участь у її вирішенні. На думку Ільїна, припиняти зло може лише той, хто не заразився самим злом і не дозволив йому проникнути всередину себе. Лише той, хто не ввібрав зло в себе, той здатний повноцінно йому чинити опір. Як вважає Ільїн, фізичний вплив має стати дійсно необхідним при даному збігу обставин, бо без них не має сенсу вирішувати дану проблему. Існує всього два виходи вирішення проблеми: в першому випадку надати людині Потураюче бездіяльність, яка заздалегідь приречене на невдачу, у другому випадку присікти злу волю за допомогою тілесних дій. За Ільїну, проблема опору злу полягає в наступному: коли людина бачить сьогодення злодійство і не має можливості призупинити його позитивним впливом на лиходія, то чи можливо просто відійти убік і надати лиходієві повну свободу дій або ж потрібно втрутитися і припинити злодіяння, тим самим йдучи на свідомі жертви зі свого боку. У главі «Про мораль втечі» Ільїн, продовжуючи критику теорії непротивлення, вважає, що у вирішенні проблеми допустимості боротьби зі злом за допомогою фізичного опору необхідно наявність декількох факторів: присутність вірного духовного досвіду у сприйнятті і переживанні зла, любові, волі, моральності і релігійності . Ільїн вважає, що Толстой неправий, намагаючись обійти цю проблему або зняти її з обговорення, бо думає, що ніякого жахливого зла немає, а існують лише чужі помилки, гріхи, помилки, падіння, на які можна не звертати уваги. Якщо ж зло виявиться в іншій людині, то від нього треба відвернутися і ніяким образом не викорінювати. На думку Толстого, люблячому людині думку про зло і насильство не повинна приходити в голову, бо любов може викликати тільки почуття жалю і співчуття до іншої людини. У книзі «Коло читання» Толстой говорить, що справжня любов виключає можливість думки про фізичне опорі. Проблема опору злу, за Толстим, є марною, оскільки моральна людина зобов'язаний піклуватися тільки про вдосконалення своєї особистості, надаючи іншим людям свободу самостійно розпоряджатися своїм життям, вбачаючи у всьому волю Бога, а для боротьби зі злом можна застосовувати набагато кращі засоби і заходи, ніж фізичне примушування і насильство. Як бачимо, сама сутність проблеми опору злу виявляється непотрібною. Ільїн робить висновок, що «трагічна глибина проблеми замовчується, чеснота насолоджується своєю" любов'ю ", а порок безперешкодно виливає свою злу волю в світ» (5, 89). Автор робить висновок, що в основі вчення Толстого стоїть питання про моральне вдосконалення людини, а моральність стає в його розумінні єдиною невиліковним цінністю. Мораль у Толстого є двоїстим поняттям: по-перше, це почуття «жалісливого співчуття, яке він іменує« любов'ю »і« жалістю », а по-друге, це« доктринерський розум », іменований у Толстого« розумом ». Ці дві сили виступають у нього самостійно, не взаємодіючи і не стикаючись один з одним, а інші доводи відкидаються, оскільки вважаються непотрібними. Саме розумова мораль надає його вченню характер «роздвоєного самопочуття», весь час пам'ятає про свій гріх і противопоставляющего «себе» - своєю злої похоті. Мораліст має двоїсту натуру: він боїться власної грішності, скрупульозно стежить за нею і в той же час сам залишається в її владі, стаючи нездатним «до цілісного, сильному, героїчного пориву» (5, 91). Розумова мораль має тільки одну пряму лінію і не визнає ніяких складнощів, відступів і перешкод. Мораль Толстого стає сліпий, лише тільки він починає оперувати якимись абстрактними поняттями, що не підвладні єдиної укомплектованої системі. Звідси походить невміння вирішувати життєво важливі питання, а тим часом лише вміння бачити все різноманіття життєвих відносин необхідно, щоб чинити реальний опір злу. Форма розумової моралі надає толстовському вченню наявність своєрідного «егоцентризму» і «суб'ектівіз- ма », так як переляканий гріховними думками мораліст починає сприймати зло своєї душі як подія величезного світового масштабу. Мораліст завжди міркує не стільки про «добро» і «зло», скільки про особисту доброту і особистої порочності, тому «кругозір» моралі не виходить за коло людської особистості. Увага мораліста не має ніяких прав далеко за межі його світогляду, тому мораліста часто називають «інстинктивним егоїстом». Моралістом, на думку Ільїна, є «істота, зосереджене на своїх станах і переживаннях, на свої заслуги і невдачах» (5, 91). У розділі «Про сентиментальності і насолоду» Ільїн переосмислює толстовське поняття любові і вносить до нього свої корективи. На думку Ільїна, толстовська любов є «жалісливим співчуттям», яке призводить душу людини в стан безпредметною розчуленням і розм'якшення. Це стан насолоди здатне привести душу лише до інстинктивному відразі до всього на світі. Гедонізм розкладає волю і характер людини, що проявляється в подальшому то в байдужості, то в прямої ворожості до всіх поривам і почуттям. Толстой вважає важливим лише страждання окремого «я», навіть не цікавлячись тим, чи приносять його страждання кому-небудь добро. Такий мораліст заперечує всяке самопожертву, бо практично не здатний до нього, а коли все-таки жертвує чимось, то робить це заради власної праведності. Ільїн вважає, що сентиментальна любов не єднає людей, а, навпаки, роз'єднує їх, бо якщо всі були б занурені самі в себе, то в разі нападу неможливо знайти в іншого захисту, в кращому випадку залишається «лише пасивне співчуття, або бажання бути згвалтованим і зарізаним разом з ним »(5, 101). У розділі «Про міроотвергающей релігії» Ільїн підкреслює, що душа мораліста «не цінує і не культивує відцентрового ухилу життя; їй важко вийти зі своєї установки і звернутися до зовнішнього світу» (5, 114). Якщо душа мораліста змушена «брати» що-небудь зовнішнє, то вона погоджується на це лише остільки, оскільки цей матеріал має характер ідилічний, сентиментальний. Все інше відкидається і викидається як «аморальне». Саме цим пояснюється та обставина, що у Толстого існують два прямо протилежні погляди на «природу» і на «людське суспільство». Згідно першому погляду, природа божественна і благодатна. Вона створена Богом і пов'язана з ним настільки, що її закон є Його закон. Воля Бога не суперечить вічним законам природи, але прямо збігається з ними. Цей світ рухається любов'ю, тому навіть тварини живуть у ньому мирно, не ображаючи один одного. Зв'язок з природою є головною умовою щастя і чесноти, а єднання людей оголошується вищим благом, доступним людям «у нашому світі». Другий погляд грунтується на думці, що зовнішній світ є світ ворожнечі, ворожнечі та егоїзму. У цьому світі панує закон боротьби за існування, ворожнечу, змагання, конкуренції, і тому цей світ перебуває поза мораллю і проти моралі. І як би людина не перебільшував цю ворожнечу, «боротьба завжди залишається боротьбою, тобто діяльністю, в корені що виключає можливість визнаній нами християнської моральності» (5, 115). Саме цей погляд на зовнішній світ як на середу глибоко протиморальне веде до проповіді аскетизму, опрощення і непротивлення. Мораліст є істота, перелякане потребою свого тіла. Ці потреби він переживає як наступальні, починаючи від боротьби за їжу і дах і кінчаючи агресивністю статевого інстинкту і його боротьбою за володіння. Все це тягне до «насильству», ставить на шлях диявола, веде до смертного гріха, пробуджує в людині її «тваринну особистість» і перетворює його в жорстокого звіра. Відкидаючи в собі самий початок плоті, мораліст категорично вимагає, щоб людина «якомога менше віддавався свій тілесності, щоб він звів її потреби до самого необхідного і вклав всю свою тілесну енергію в єдиний гідний людини, морально чесний, нікого не ображу- ющий фізична праця »(5, 116-117). Щоб виганяти звідусіль елемент насильства, треба зійти на рівень первісної чистоти, на якому люди обслуговували б самі себе і робили все, що хочуть, чи не позичаючи у інших. З міроотверженіем з'являється вимога утримуватися від активної, що присікає боротьби зі злом, бо «зовнішній світ лежить у злі і в пізнанні його людина вкрай обмежений; тому він повинен послідовно витягти з нього свою волю, надаючи відбуватися неминучого» (5, 117). Міркування Толстого зводяться до того, що він боїться вчинити будь злу справу, тому якщо злодій заніс над жертвою ніж або сокиру, то це ще не означає, що він здійснить замах на цю жертву. Толстой міркує таким чином: «Він (лиходій) міг би не зробити злого наміру, я ж напевно зроблю свою злу справу ... Що б не відбувалося в зовнішній суспільного життя, людині треба пам'ятати, що кожен управляє собою, тільки собою; треба пам'ятати це, і самому не грішити ... ». Зовнішній світ, на думку Толстого, лежить у злі і насильстві, але Божа воля полягає в тому, щоб люди шкодували один одного. Вторгнення в цей світ значило б святотатственно замістити волю Божу як недостатню, і така спроба рівносильна заперечення Бога. «Тому всі, - підсумовує Толстой, - що я можу зробити на захист убиваемого ближнього - це запропонувати лиходієві задовольнитися вбивством мене, якщо ж він віддасть перевагу вбити свою жертву, то мені залишається угледіти в цьому волю Божу» 2. Ільїн зауважує у зв'язку з цим, що сентиментальний мораліст позбавляє людину від необхідності знайти своє творче місце у світі речей і людей. Він щоразу висуває ідею «волі Божої», коли йому необхідно прикрити своє власне моралізує безвольність. Вольове участь людини в несенні тягот світобудови оголошується «грубим марновірством»; «справжня» віра полягає в тому, щоб віднести всі беспокоящее душу людини - до волі Божої. Ця «справжня» віра вважає, що будь-яка злоба послана Богом і що всяка спроба припинити злодійства була б сущим блюзнірством. Відповідно до думки мораліста, «воля Божа» полягає в тому, щоб ніхто не ображав лиходіїв, коли вони ображають незлодеев; бо по «Його волі» «всі добрі люди віддані в безперечну видобуток розбещувачам, і лиходіям, лютість яких залишається недоторканності святощами для всіх інших людей »(5, 122). З одного боку, людина повинна прийняти волю Божу як свою і застосовувати її в життя, а з іншого боку, людина зобов'язана витягти свою волю з тієї сфери, де починається «воля Божа». Але даний висновок означає, що все вчення про співвідношення волі Бога і людської волі стає жертвою суперечності і свавілля. Сентиментальний мораліст то приймає волю Божу, коли це прийняття веде до пасивного насолоди жалістю, то не приймає її в тому випадку, коли це прийняття вело б його до героїчного вольовому служіння. Це пояснюється тим, що він звертається до Бога «Не всією душею, і не всіма помислами, і не цілої сили, а тільки сентиментальністю свого шукає насолоди і безвольного серця» (5, 122). На думку Ільїна, релігійний досвід мораліста бездуховен, безвілля, однобічний і мізерний, а його релігійне вчення є породження самовдоволеного розуму, яке прагне витягувати хоч копію Божественного з безпредметно зворушеної жалості. Все вчення Толстого є не що інше, як мораль співчуття, яка «дає людині не досвід Божого досконалості, а тільки досвід людського співчуття: воно бачить мучающегося людини і зводить всі одкровення до співчуття до цієї борошні» (5, 123). Ільїн вважає, що справжня релігія йде від Бога і приводить до міропріятія, а дане сентиментальне вчення, в свою чергу, веде до міроотверженію. Справжня релігія визнає світ за допомогою волі, але повністю не приймає з'являється в ньому зла і тому чинить з ним активну, героїчну боротьбу. Вчення Толстого відвертається від зла і від вольової боротьби з ним. Справжня релігія, по Ільїну, є «творче горіння про добро, тобто про дух і любові; а це вчення утверджується як практичне байдужість до роботи зла у світі, до духовності людини і її доль на землі »(5, 124). Такі релігійні основи сентиментальної моралі. Останнє призначення її є релігійне безвольність і духовне байдужість. У своєму безвольність і байдужості вона позбавляється предметності і сили релігійної любові і не освоює ні її земних завдань і шляхів, ні її видозмін і досягненні в світі. *** Ільїн переконаний, що перш ніж боротися зі злом, потрібно знати його справжню природу, щоб правильно здійснювати методи і форми боротьби з ним. Зло є не зовнішнє, а внутрішнє явище. Ільїн впевнений в тому, що зло виникає тільки там, де з'являється людина з усіма його поглядами і переконаннями, що справжнім місцезнаходженням зла є не тіло людини, а його душевно-духовний світ. Ніяке стан людського тіла, ніяке зовнішнє діяння людини не може існувати саме по собі, не може бути ні добрим, ні злим. У житті людини немає і не може бути ні «добра», ні «зла», які мали б чисто тілесну природу, тому що «найрізкіше тілорух може виявитися мимовільним рефлексом» (5, 44), а самі «образливі» слова можуть виявитися сказаними в необдуманому пориві. Вчинки людини насправді можуть виявитися тільки проявом того внутрішнього добра чи зла, або їх трагічного змішання, але самі не можуть бути ні добром, ні злом. Ільїн вважає, що добро і зло визначаються через два поняття: любов і одухотворення, бо добро є не що інше, як одухотворена любов, а зло - це протіводуховная ворожнеча і сліпа сила ненависті. Зло, стверджує Ільїн, за своєю суттю антирелігійна, бо воно складається «в сліпій, разлагающейся відраза від Божественного» (5, 47). Тому, знаючи справжню природу зла, людина може духовно перетворитися, ступивши з бездуховної сліпоти до духовної зрячесті. Ільїн вважає, що боротися зі злом можливо за допомогою заставленій, а Толстой і його наступники ототожнюють за-уявлення з насильством і відкидають будь-яке зовнішнє примушування і припинення як насильство. Терміни «насильство», «зло» вживаються Толстим і його школою тотожними в такій мірі, що сама проблема непротивлення «злу насильством» визначається іноді як проблема непротивлення «злу злом», отже, насильство іноді прирівнюється «сатані». Звідси випливає висновок, що звернення до «сатанинському злу» забороняється раз і назавжди, тому краще померти або бути вбитим, ніж застосувати фізичну силу. У розділі «Про нігілізмі і жалості» Ільїн приходить до висновку, що вчення Толстого носить моральний характер, а розум мораліста послідовно робить всі висновки, пишаючись своєю суперечливістю. Набагато сильніше моралістичний підхід проявляється по відношенню до держави і права. Моралісти вважають, що право і держава не тільки не виховують людей, але розвивають в них тільки погані риси і схильності, а державних діячів називають лицемірними і брехливими. Такі форми державного порядку як суд, військова повинність, вирок - моралісти відкидають і не приймають. Закономірним висновком з цього твердження є заперечення батьківщини, її буття, державної форми і необхідності її оборони. І все «його вчення виявляється різновидом правового, державного та патріотичного нігілізму» (5, 107). Все життя людини зводиться до того, щоб люди шкодували один одного. Вища мета людства полягає в тому, щоб жаліти і не мучити. Моралісти стверджують, що праведна діяльність полягає в огородженні інших людей від страждань, хоча б ціною своїх страждань і свого життя. Толстой і його школа стверджують, що страждання є зло, це перша формула, якій підпорядковується все інше. Якщо страждання є злом, то заподіяння страждань (насіліе!) є зло. І навпаки, відсутність страждань є добро, а співчуття чужих страждань є чеснота. Звідси можна зробити висновок, що сентиментальна мораль грунтується на протіводуховном гедонізм. Незважаючи на це, життєвий шлях людини відкривається тільки завдяки стражданням, і всяке духовний рух виростає з страждання. За Ільїну, страждання є ціна духовності, це є джерело волі до духу, початок очищення і бачення. Але, тим не менш, з цього не випливає, що людина повинна постійно піддавати мукам себе і своїх ближніх, але означає, що людина поступово подолає страх перед стражданням, припинить бачити в ньому зло і не буде прагнути припинити його у що б то не стало . Людина знайде в собі волю, піклуючись про те, щоб «страждання не пошкоджується силу духовної очевидності і духовної любові в людині», так як дух більше душі, а страждання є ціна духовності (5, 109-110). Вся трагедія мораліста, підкреслює Ільїн, полягає в тому, що він не може прийняти таку ціну одухотворення. Він випробував страждання як зло і тому відкинув його, внаслідок чого почав шукати шлях до внутрішнього насолоди і знайшов його, віддавшись жалості. Мораліст взявся співчувати страждаючому і поставив перед собою вищу мету - не завдавати страждання іншим людям. Потім він відкинув не тільки страждає шлях, а й мета досягнення страждань: дух. Всі його почуття і помисли звелися до того, щоб люди не ображали один одного і прагнули до єдиної мети - «загального насолоди загальної взаємної жалістю» (5, 110). Сентиментальний гедонізм, на думку Ільїна, припускає, що в усьому світі немає такої заповітної мети, в ім'я якої слід було б страждати і змушувати страждати близьких людей. Вся мета полягає в тому, щоб внутрішньо перетворити своє страждання у співчуття і тим прокласти собі шлях до вищої насолоди. За допомогою сили цього не можна досягти, і, отже, насильство, яке збільшує страждання людей, заперечується повністю. Це, в свою чергу, означає, що духовний нігілізм є породження сентиментального гедонізму, а вчення про непротивлення злу насильством випливає з того й іншого. З вчення Толстого Ільїн робить висновок, що його мораль вбачає в ідеї добра компонент любові і не бачить компонент духу, тому вона зводить у ранг бездуховну любов, яка виявляється насправді не чим іншим, як «безвольною, сентиментальної жалем і совлекает слідом за собою істинні життєві цінності на рівень елементарної інстинктивної душевності »(5, 111). Поряд з цим, мораль Толстого вбачає в ідеї зла компонент ненависті і не вбачає компонент протіводуховності. Отже, дана ідея знаходить великий гріх у ворожнечі і всіх її зовнішніх проявах і в той же час не помічає, що вона сама включає в свій «ідеал» межу істинного зла протіводуховность, тому всі вчення про добро і зло визнається спотвореним і недоведеним. «Добро» у вченні Толстого постає в сентиментальному образі, дрібному та жалісливо-сострадательном. «Зло» ж асоціюється з якимось нешкідливим і викликає лише невелике обурення явищем. Із запереченням духу і вибором сентиментальною і співпереживав житті все істинні цінності втрачають своє справжнє призначення. Те, заради чого людина страждає, відпадає і стає зайвим, а те, що залишається, стає зовсім негідним страждань і переживань. Духовне начало в людині, вважає Ільїн, є «джерело і знаряддя божественного одкровення» (5, 112). Саме за допомогою цього початку можна осмислити життя, бо в служінні цій святині людина знаходить найважливіше підставу для спонукання і заходу. Якщо ця святиня перестане існувати, то людина втрачає все моральні цінності, заради яких варто жити, як то: церква, батьківщина, мудрість, мораль, моральність. Сентиментальний мораліст не бачить, що він руйнує цим людську душу і доводить її до стану повної бездуховності і спустошення. Застосування фізичної сили часто виявляється необхідним, але аніскільки не переважаючим, а вторинним засобом у загальному комплексі духовного впливу і виховання. Вже са- мій природою доведено, що воно має вживатися не в тому випадку, коли його можна застосувати, а тільки тоді, коли необхідно застосувати. Ільїн також стверджує, що там, де немає необхідності, застосовувати фізичну силу не слід. Фізичне спонука має можливість впливати тільки на зовнішню сторону зла, не зачіпаючи внутрішню, отже, воно не має можливості викорінити зло як таке, а може знищити його в тому випадку, коли зло вже перетворилося в зовнішній вчинок. Так як фізична спонука і припинення є підлеглими засобами, то вони стають крайнім заходом боротьби, а область її використання необхідна тільки там, де внутрішні заходи недостатні і неспроможні. Ільїн вважає, що боротьба зі злом є живий процес, серйозний і відповідальний, в якому саме «зло» дається у вигляді одиничного явища. Беручи участь в цій боротьбі, кожен повинен діяти «по свого крайнього розумінню, рухомий любов'ю, довіряючи своїм духом і покладаючись на своє спостереження» (5, 132). Важливо при цьому, що опір злу можна вести лише від особи живого добра. Так як знайти зло - це саме завдання добра. Ільїн стверджує, що жодне з злих начал не чинить опір злу як такому, але кожне творить своє власне зло, і тільки зіткнення їхніх злих намірів знесилює і губить зіткнулися супротивників. Те, що чинить опір самому злу як такому, є саме живе добро. Це означає, що само опір злу виходить з одухотвореною любові. Але при цьому опір не зупиняється ні перед психічним примусом, ні перед фізичним примусом і припиненням. Це можливо завдяки тому, що «початок духу вказує любові її вірний предмет, обмежує її і видозмінює її обличие і прояв» (5, 134). Любов сама по собі, вважає Ільїн, є початок сліпий пристрасті. Любов являє собою якусь відкритість душі, але у відкриту душу може вступити і те, що негідно любові. Любов без духу не ви- дит і тому вона безпредметна, вона є «не реальною цінністю, а нереалізующейся силою» (5, 135). Тільки духовна сила відкриває людині справжній, справжній, гідний предмет для його любові. Духовна любов знає, що всі люди рівні між собою, бо для неї священне вище корисного. Духовна любов бачить всі спокуси сентиментальної гуманності і не спокушається нею. Вона розуміє релігійний сенс страждання і завжди передбачає щось більш жахливе, ніж страждання і голод. Їй знайомі духовні небезпеки, пов'язані з присутністю земного насолоди, і все духовне значення його втрати. Бачення духовної любові відкриває, чому хвороба може бути краще здоров'я, підпорядкування - краще влади, бідність - краще багатства, доблесна смерть краще ганебної життя. Кожна людина визначає себе перед лицем Божим саме тим, що змушує його віддати перевагу смерть. Мислитель стверджує, що чинить опір лиходіям веде з ними боротьбу не як з особистими ворогами, а як з ворогами справи Божого на землі, тому «чим менше особистої ворожнечі в душі чинить опір і чим більше він внутрішньо пробачив своїх особистих ворогів, тим ця боротьба буде при всій її необхідною суворості духовно вірніше, гідніше і життєво доцільніше »(5, 142). На думку Ільїна, чинить опір злу зобов'язаний прощати особисті образи, і чим щире і повніше це прощення, тим простіший спосіб вести неособисту, предметну боротьбу з лиходієм. У душі присікаючого і що перемагає зло не повинні знаходитися наївні і сентиментальні мрії, ніби зло в лиходієві вже переможене в той момент, коли він особисто пробачив лиходія. Прощення є перша умова боротьби зі злом, або початок його, але ні в якому разі не остаточна перемога над злом. Справжній злодій завжди буде бачити в прощенні пряме заохочення, а може бути, і таємне співчуття. Ільїн вважає, що заклик «лагідного перенесення особистих образ» не слід тлумачити як «заклик до безвільному споглядання насильства і несправедливостей або до подчине нию лиходіям в питаннях добра і духу »(5, 145). Вчення Апостолів говорить, що «Божі слуги» потребують в мечі і «не марно носять його». Саме відповідно з цим вченням св. Феодосій Печерський стверджував: «Живіть мирно не тільки з друзями, але і ворогами; однак тільки зі своїми ворогами, а не з ворогами Божими» (5, 145). Звичайна любов, вважає Ільїн, любить земну сутність індивідуального людини і звідси виникає її чуттєва солодкава мораль, яка ставить вище за все безпредметною «розчулення» і безпринципну доброту. Навпаки, духовна любов вміє володіти і своїм розчуленням, і своєю добротою. Духовна любов вимагає безжальної суворості до людини, а жалість до людини буває рівносильна зраді по відношенню до Божої справи. *** Потрібно засудити «без любові опір», коли хто-небудь пробує перемогти лиходіїв НЕ поступливістю і щедрістю, а користуючись тільки розсудливим розрахунком і боягузливим безвільністю. Також потрібно піддати критиці і без любові спонука, коли хто-небудь бореться з лиходіями з почуття злості, ненависті, користолюбства. Справжнє опір присутній тільки тоді, коли з любові потрібно віддавати все своє. Опір злу здійснюється тільки любов'ю, але коханням не тваринної, а духовної, яка відверто оцінює людини «мірилами совісті, гідності, честі, щирості, патріотизму, правоти перед лицем Божим, і тому незмінно повертивает своїм заперечливим особою до всього безсовісному, безчесному, фальшивому, богомерзкого »(5, 153). Борючись зі злом, така любов любить «зрячим духом і міропріемлющей волею» (5, 153), бо ця любов ліцезріт діло Боже на землі. Як і будь-яка форма опору злу, спонука і припинення є справою саме любові і самої любові, і якщо любов небудь відкидає, то чи не тілесне спонука і припинення як таке, а «бажання зла в боротьбі зі злом, тобто зложелательное спонука і зложелательное припинення »(5, 153). Опір злу має бути справою перемагаючої любові і має бажати лиходіям блага. Ільїн приходить до висновку, що життя людини прихована непроникною таємницею від поглядів чужих людей, тому проникати в чуже життя і ділитися своїми особистими переживаннями з іншими людьми він не має наміру. Насправді ж це просто подвійний самообман, який спирається на помилкове відчуття пристойності. Ільїн вважає, що людська душа складається з несвідомих здібностей і напівсвідомо відчуттів, тому той, хто регулярно спостерігає за своїм характером, може зробити висновок про те, наскільки люди мають поверхневе уявлення про себе та свій характер. Зазвичай людина недостатньо добре знає себе тому, що він багато негативні сторони перебудовує в кращу сторону, тим самим ідеалізуючи себе. При даному сприйнятті людина зазвичай не враховує того, що його тілесна зовнішність точно передає його душу в усьому її неусвідомленому змісті. Насправді ж природа людини влаштована таким чином, що тіло його не тільки не приховує душу, але, навпаки, виявляє її, ніби в дзеркалі. Люди мало звертають уваги на цей «тілесний шифр душі», хоча несвідомо сприймають один одного так само цілісно, як цільно вони виявляються в своєму тілі. Тіло людини як би неусвідомлено несе в собі ту інформацію, яку людина хотіла б приховати сам від себе і від інших. Часто жести людей виділяють те, що хотів людина приховати словами: «У несвідомому досвіді спілкування людина сприймає від іншого все, що виражає і видає його тіло, його душу, і в свідомість проникає лише небагато що з усього сприйнятого, а інше - сприйняте жевріє, але перебуває і живе в недоступній свідомості глибині »(5, 156). Кожне добре чи зле подія проходить через тіло людини і передається відгуками все далі і далі. Якщо подивитися уважно на обличчя Іуди, Річарда Третього, Малюти Скуратова, то злоба несвідомо проявляється на їхніх обличчях. Навпаки, на обличчях Макарія Великого, Франциска Ассизького і Оптинський старців можна помітити друк вічної доброти. Люди облагороджують один одного в тому випадку, якщо вони самі благородні і, навпаки, вражають один одного злом, якщо вони самі схильні злості і різним порокам. Зло, на думку Ільїна, навіть коли живе в людських душах, все одно здатне поширювати негативні емоції навколо себе і продовжувати свій розвиток. Внаслідок цього, боротьба зі злом повинна вестися насамперед внутрішньо, тому що зовнішнє примушування і припинення не можуть наздогнати його. Ільїн стверджує, що зв'язаність людей в добро і зло є не тільки соціально-психологічний факт, а й духовне завдання, доручене кожній людині на землі. Дане завдання полягає в тому, що якщо людина бачить зло на своєму шляху, то він зобов'язаний з ним боротися різними способами і не має права припиняти цю боротьбу. Ільїн вважає, що «людина, що не дотримується духовну гігієну, є вогнище загального, громадського зараження» (5, 158). Отже, кожна людина, крім релігійного та духовного покликання в боротьбі зі злом, зобов'язаний мати так звану власну обов'язок: «Виховувати себе, духовно очищати свою душу, стримувати свою злу волю, примушувати себе, якщо треба, примушувати себе до необхідного самопонужденію» (5 , 158). Якщо ж внутрішнє діяння людини перетікає у зовнішнє зло, то він тим самим знімає з себе свої громадські обов'язки і порушує духовну рівновагу інших. У будь-якому злом проступок людини завжди присутній елемент посягання, владності, тому зло, проникаючи в душі людей, робить їх мимовільними співучасниками його злодіяння. Ніхто не має права вчиняти злі вчинки, мало того, «всякий зобов'язаний чинити опір ініціативно і дієво, чинити опір і внутрішнім зусиллям, і зовнішнім вчинком, чинити опір не в злобу і в помсту, а в любов і служіння» (5, 160). Люди пов'язані обов'язком взаимовоспитание, тобто кожен зобов'язаний припиняти привілей лиходія, звану свободою. Той, хто посилає зло іншій людині, повинен бути готовий до того, що інші люди будуть припиняти його злі наміри і тим самим надавати йому послугу, стаючи його благодійником. Надає послугу повинен домагатися від інших людей по відношенню до себе такого ж благодіяння. Ільїн вважає, що пануючий центр, який є обов'язковим атрибутом даної організації, вимагає співчуття і підтримки в боротьбі проти зла. Влада і народ повинні бути узгоджені в розумінні добра і зла і солідарні у вольовому відкиданні зла, так як без цього обидві сторони встають перед лицем загибелі. Дана загибель і настає в тому випадку, якщо влада починає потурати лиходіям і якщо народ починає їх покривати. У такому випадку загальне опір злу припиняється, поступаючись своїм місцем «зловмисному опору», внаслідок чого перемога зла виявляється вирішеною справою. Духовна зв'язаність людей в добро і зло до такої міри зближує людей, що людина, переконавшись в спільності злого початку в світі, відчуває свої сили чинити опір йому вже самостійно. Для того щоб якомога ефективніше чинити опір злу, необхідно знати чотири основні властивості зла: єдність, агресивність, лукавство і різноманіття. «Лише наївна людина може не бачити лукавства зла і вважати, що злу притаманне простодушність, прямота і рицарственность коректність, що з ним можна домовитися, чекаючи від нього вірності і почуття обов'язку». Зло, вважає Ільїн, не обмежується в кінцевому підсумку «дурний метою», навпаки, для нього характерні і «погані кошти». Формула зла говорить: «Всіма, і злими, і добрими справами - до злої мети» (5, 164-165). Загальна зв'язаність людей в злі визначає кожній людині роль вільного або мимовільного співучасника зла і змушує його дотримуватися цієї ролі до тих пір, поки він не вчинить вольовий відрив від лиходія і не обернеться до нього всією силою «активно-заперечує любові». Ільїн вважає, що підтримувати єднання позитивної любові з лиходієм протиприродно і згубно для людей, тому в співучасті злу винен всякий, хто не приклав всю свою активну силу на активне припинення злодіяння. Тому, якщо слідувати думкам Ільїна, кожне зло, яке людина не присік і не прийняв заходів щодо покарання лиходія, лягає важким каменем гріха на його душу. Присутній при злодіяння, вважає Ільїн, піддається деякому спокусі не покарали лиходія, тому потрібно зайняти рішучу позицію: проти зла або на користь зла. Уникнути цього випробування не можна, так як уклонившийся висловлюється тим самим на користь зла. Величезна більшість людей не здатне повноцінно протистояти злодіянню, так як знаходиться в стані внутрішньої неготовності, тому люди виявляються розгубленими перед обличчям злидні, і дана розгубленість буває тим більше, чим відвагу та самовпевнену лиходій. Ільїн засуджує поведінку таких людей, які відмовляються чинити опір злу, мотивуючи свою поведінку «відразою до насильства» і «жалістю до лиходієві», називаючи таких людей «моральними дезертирами». Все це означає, що злодіяння не тільки бентежить душу спокусою, розкладанням моральних принципів, але і вимагає від більшості людей «героїзму, бачення, духовної зрілості і зовнішньої рішучості» (5, 167). Присікає зло знаходить той меч великого розсічення добра і зла, про яке йдеться в таємничому слові Євангелія. Той, хто присікає зло, бачить у собі силу добра, яка свідомо шукає прояви в зовнішньому вчинок, тому люди, долаючи зло, часто звертаються до світлого образу ангела-хранителя. Оскільки зло володіє агресивністю, то саме агресивність, яка виливається в зовнішніх вчинках, робить необхідним протівонаступленіе на нього. Вся історія людства полягає в тому, що в різні часи кращі люди гинули від рук лиходіїв доти, поки кращі не вирішили дати організовану відсіч. Так було і так буде завжди, поки «радикальне зло, яке живе в людині, тор- жества до тих пір, поки не приборкується і оскільки не стримується »(5, 168). Століттями відбувається процес приборкання зла, але новий шлях: «чинити опір за допомогою непротивлення» - теж не відкидає загрозу і кару, бо необхідний меч, присікає зло. Крім цього шляху, є ще так званий шлях «кесаря», Божий шлях, не засуджує, але освячує колишній шлях. Там, де сатанинське початок в душі людини придушене, пробуджується здатність облагороджувати душі шляхом розуму і поступливою любові, однак, якщо звірине начало не придушене в людині, то доводиться спиратися на загрозу, що обіцяє страх і страждання. У всі часи знаходилися люди, добровільно приймають на себе тягар активної боротьби з лиходіями, бо тільки в цьому випадку людям відкривалася можливість мирно трудитися, духовно творити і морально удосконалюватися. Неправильно було б думати, що чисто зовнішній вплив на людину здатне замінити собою внутрішнє, гармонійне виховання в дусі любові. За допомогою зовнішнього спонукання не можна спонукати людину до скоєння добрих справ, оскільки ці заходи ведуть не до множення добра, але «до уявному зменшенню числа злодіянь» (5, 170). Саме завдяки тому, що знаходилися люди, добровільно брали на себе тягар активної боротьби з лиходіями, цю, може бути, найтяжчу різновид світового тягаря, всім іншим людям відкривалася можливість мирно трудитися, духовно творити і морально вдосконалюватися (5, 170). Наявність фізичного спонукання і припинення має три можливості, які визначаються душевним станом одержимого злом людини. Перша можливість визначається тим, що людина, який впав у стан протіволюбовності і протіводуховності, здатний виявити прагнення до злодійства. Даній людині вже необхідний той, хто допоможе йому боротися зі злом, починаючи від словесних переконань і закінчуючи загрозою вдатися до фізичного примусу та припинення. Друга можливість полягає в тому, що людина, захоплений злом, може здійснити реальне злодіяння, причому навіть не один раз, а декілька, проявляючи при цьому свою злу волю. Третя можливість полягає в тому, що одержимий злом людина виявляє пряме небажання утримуватися від злодіяння і, таким чином, стає справжнім лиходієм, який «довічно не може не злодействовать і перед збоченій волею якого безсилі всі заходи людського впливу» (5, 174). У такому випадку справа не зведеться до фізичного припиненню, яке у своєму чистому вигляді призведе до смертної кари. Ільїн вважає, що для подолання зла потрібно перестати керуватися сентиментальними переконаннями, а, навпаки, озброїтися мудрістю, силою духу і волею, які посилять дієве вплив меча. На переконання Ільїна, поки в людських душах живе зло, ми повинні застосовувати для боротьби з ним меч, але меч ніколи не буде ні творящим, ні останнім, ні глибоким проявом боротьби. Меч служить зовнішньої боротьбі, але в ім'я духу, бо, поки в людині жива духовність, покликання меча полягатиме в тому, щоб його боротьба була релігійно осмислена і духовно чиста. Центральне питання книги Ільїна: чи може людина, віруюча в Бога, чинити опір злу мечем і силою? На це питання автор відповідає ствердно; «фізичне примушування і припинення можуть бути прямою релігійною і патріотичним обов'язком людини» (5, 177). Однак у процесі у боротьбі зі злом необхідно дотримуватися певні умови. Так, наприклад, квапили і присікає зло людина займає по відношенню до лиходієві позицію негативного благожелательства, проявляючи це відношення в якому-небудь щирому вчинок, що означає, ніби він сприймає неповноту любові в собі самому. Тому як би не була праведна ця заперечує любов, «вона залишається« свідомо допущеним, дієво зживає моральним недосконалістю »(5, 181). Дана обставина може виявитися в крайньому прояві негативною любові - в человекоубіеніі ... З тих пір, як людина вперше вбив іншого людини, в душі його зароджується свідомість своєї провини, яке потім переростає в засудження всякого вбивства. Євангеліє ж виконало головну роль тим, що воно відкрило людині, що гріх вбивства народжується не в момент злочину, а в момент бажання вчинити його, тому нікого не вбив людина вже може бути гріховний у вбивстві тим, що воно закрався в його помисли. Ільїн переконаний, що «вбиває не тільки той, хто фізично припиняє життя іншої, або сприяє цьому: бо є ще ступінь ненависті, злоби і ворожнечі, морально рівносильні і рівноцінні убієнних» (5, 182). І це убиение гнівом, помстою, підлістю поширює навколо себе невидиме вбивство, яке, поступово накопичуючись, переходить у фізичне вбивство. Найбільше душа людини озлобляється під час масового протистояння злу, наприклад, під час воєн. Війна пред'являє людині надлюдські вимоги, тому якщо люди під час війни піднімають планку громадського героїзму, то вже після війни рівень моральності помітно знижується, так як люди втомлюються від сильного морального підйому. Цей рівень падає не тільки тому, що найхоробріші і найсильніші люди гинуть, а спритні і сильні залишаються в живих, але, в основному, тому, що «люди на війні звикають до вбивства, і, розтративши невластивий їм героїзм, повертаються до звичайного життя з притупленим почуттям, з виснаженим і розхитані правосвідомістю, і з перевтомою волею »(5, 181). Війни викликають в душах людей міжусобиці і революції частково саме тому, що вони пробуджують у душах кровожерливість і привчають людей зазіхати на живе, не побоюючись і не утримуючись. Ільїн стверджує, що «активна героїчна боротьба зі злом аж ніяк не є прямою непосредственною дорогою до особистої святості» (5, 187), але, навпаки, вона стає наітруднейшее шляхом, так як цей шлях не відпускає «творити благо »,« відходячи від зла », але спонукає йти до зла і вступати з ним в напружене, тривалий взаємодія. Звідси можна зробити висновок, що слабка людина злякається цього шляху, не прийме своєї відповідальності і уникне подвигів. Для боротьби зі злом людина повинна знайти праведний результат, який він зміг би суб'єктивно здійснити. Будь-яка людина змушений, що приймаємо цю неправедність, виявити найменш неправедний результат і втілити його потім як необхідний і обов'язковий. Таким чином, саме опір злу силою і мечем не є гріхом усюди, де воно об'єктивно необхідно. Опір злу як такому завжди залишиться справою благим і праведним, і не можна накладати заборону на силу і меч, бо звернення до них може бути моральним і релігійно необхідним. Однак не можна підносити силу і меч на висоту досконалості і святості, тому що «звернення до них виводить душу з любовної Плерома і покладає на неї тягар недосконалого діяння» (5, 195). Спроба виправдати застосування меча належить Мартіну Лютеру, який вказує на те, що меч захищає дому та жінок і тим самим підтримує добро і честь у світі. Ільїн оспорівать цю точку зору, говорячи про те, що меч є служінням не окремої людини, а діянням Всемогутнього Бога. Але внаслідок того, що «справа самого Бога» не може бути, на переконання Лютера, досконалим, то вбивство, колесування і гільйотина оголошуються справою досконалим, «чудовим і Божественним». Ільїн же вважає, що людина в боротьбі з лиходіями звертається до сили і мечу, але в той же час він не має права складати з себе тягар відповідальності і перелагать її на Божество, так як ці кошти в самій своїй основі тобто не божественні, а земні і людські. Людина, який веде боротьбу зі злом, повинен сам бачити всі умови боротьби і при необхідності до них звертатися, тому що він не Бог, а лише обмежений відданий слуга Божий. Основна проблема опору злу була-б визначена невірно, якби хто-небудь спробував звести її до питання про дозволеності або «пробачливих» спонукання і заходу. Опір злу силою і мечем «допустимо не тоді, коли воно" можливо ", а коли воно необхідне, але якщо воно необхідне, то людині належить не право, а обов'язок вступити на цей шлях» (5, 198). Ільїн вважає, що моральне гідність мети ніяк не може перенестися на засіб, подібно до того, як морально гідне засіб може служити і неблагородної мети. Наприклад, зрадник одного за гроші здійснює низьке справа навіть в тому випадку, якщо він хоче врятувати від голоду свою дружину і дітей. Таким чином, блага мета «не виправдовує» і не «освячує» неправедного кошти. У главі «Про духовне компромісі» Ільїн міркує про те, що «питання про опір злу є питанням не настрої, а питанням характеру і релігійності, питанням релігійного характеру, це питання основної релігійної сили - кохання, і притому міропріемлющей кохання» (5, 202). Зовнішні прояви зла становлять саме ядро отвергаемого світу, але якщо у світі немає нічого, проти чого варто оборонятися від нападу, то проблема опору злу сама собою відпадає. До тих пір, поки людина існує в цьому світі, він сприймає його вже самим фактом користування цим світом, його благами і можливостями. Таким чином, не всякий який убив себе людина сприймає світ, і тому проблема меча має для нього особливий сенс і значення. Шлях меча, говорить Ільїн, є неправедний шлях, але не існує такого духовного закону, яка говорить, що йде через неправедність йде до гріха. Якби так було насправді, то все люди, постійно проходять через неправедність і гріх, приречені були б на безвихідну загибель. Життєва мудрість полягає в необхідності долати ці труднощі, хоча б йдучи на загибель. Ільїн вважає, що з даної ситуації немає ідеального результату, так як немає єдино праведного шляху. Духовний компроміс відбувається не в особистому інтересі і не прагне набути ніяку вигоду. Компроміс мечоносці полягає в тому, що він свідомо, добровільно сприймає волею морально-неправедний результат як духовно-необхідний. Трагедія добра вимагає подвигу і героїзму. Для боротьби зі злом потрібно не одноманітний помах меча, але живий духовний організм, зрячий у своєму рішенні і сильний до такої міри, щоб винести цю зрячесть. Героїзм меча не тільки в тому, що справа його повно поневірянь, небезпек і страху, але також у тому, що меченосец потребує особливих духовних умовах для огорожі свого «особистого духовного кремля», тому що «його героїзм є героїзм свідомо і переконано прийнятої неправедності ». Крім того, вважає Ільїн, «людина, що береться за меч в безвихідній боротьбі з лиходієм, героічен тому, що він Підіймає цей тягар світу» (5, 207). Людина, яка обирає найменш праведний і найбільш важкий шлях меча, приймає цей шлях як свою долю. Релігійне прийняття своєї долі є не що інше, як героїзм, до якого покликана кожна з людей. Людина приймає не тільки тягар смерті, але й тягар вбивства. Його духовна доля веде до меча, він приймає його, і меч стає його долею. Христос, вважає Ільїн, навчав не мечу, а навчав любові, але жодного разу не засудив меч ні в сенсі організованою державності, ні в сенсі військового звання і справи. Таким чином, земна загибель від взятого меча залишається вищою євангельської «карою», призначений для мечоносці. Який взяв у свої руки меч повинен бути готовий до того, що і його можуть вбити, тому якщо людина боїться смерті, то він не повинен братися за меч. Нерозумно братися за меч тому, для кого немає на цілому світі нічого важливіше себе і свого особистого життя, так як він може кинути меч в будь-який момент. Для опору злу необхідні не гірші, а кращі люди, що поєднують в собі благородство і силу, так як найгірші люди не винесуть цього тягаря і змінять самому покликанням меча. Ільїн вважає, що вести державну боротьбу з лиходіями необхідно, але шляхи для цього не завжди бувають духовно-праведні. Щасливими є монахи, вчені, художники і глядачі, так як їм дано творити справи чистими ру- ками. Але не суд і засудження вони повинні нести політику і воїну, а вдячність і молитву за них, так як «вони повинні розуміти, що їх руки чисті для чистого справи тільки тому, що у інших знайшлися чисті руки для нечистого справи» (5, 210). У заключній главі «Про очищення душі» Ільїн говорить про те, що голос совісті необхідний кожній людині, особливо правителю, тому, що справа правителя вимагає не тільки мудрості, твердості і справедливості, але ще й скритності, спритності та вміння боротися з ворогами народу. Ільїн вважає, що коли у правителя зникають всі позитивні властивості, то негативні залишаються в його душі. Правителі та воїни повинні твердо знати, в чому їх діяльність відступає від законів совісті, і не повинні допускати відступів від цих законів. Якщо державність буде зводитися до шпигунством, то вона погубить громадську мораль і перестане боротися зі злом, а буде тільки служити йому. Але тим не менш ні таємну поліцію, ні дипломатію, ні контррозвідку не можна знищувати, але потрібно передати ці служби в руки чесних, совісних і релігійно мислячих людей. На думку Ільїна, людина влади і меча повинен переступити своє внутрішнє «незгоду», утримати свій особистий «протест» і здійснювати тільки необхідне, тому що він завжди може опинитися в положенні ініціатора і наказує. Перемагаючий зло має бути здатний прийняти на себе керівну посаду з релігійного почуття і по духовному переконання: він зобов'язаний взяти на себе відповідальність наказу заарештувати, розстріляти. Ільїн переконаний, що важлива та духовна установка людини, з якою він звертається до події і виходячи з якої він все розуміє і вирішує, бо «справжність, чистота і глибина доброї волі є перше і основне умова, без якого неможлива вірна і переможна боротьба з лиходіями »(5, 213). Якщо душа людини чиста, то вірним буде і її вчинок, незважаючи на видиме невідповідність законам праведності, але в той же час навіть самі праведні вчинки нечистої душі будуть невірні. Автор говорить про те, що боротьба зі злом може і зобов'язана вестися саме за допомогою і релігійно-морального очищення. Душа, яка чинить опір злу за допомогою сили і меча, потребує очищувальних зусиллях, щоб позбавити себе від спокуси, замішання, неврівноважених і передчасних вибухів. Душе необхідні ці зусилля і перед початком боротьби, для того утвердитися в головному або навіть єдиному джерелі свого опору, «щоб опір велося з відданості Божій справі, з патріотизму, з релігійної ревнощів, а не з жадібності», особистої ненависті і помсти (5, 216). Для боротьби зі злом також потрібен не тільки предметний джерело, а й вірне бачення, так як самовіддана боротьба зі злом і уявними лиходіями є «донкіхотство». Очищення душі необхідно також і після виходу з боротьби, насамперед для того, щоб знешкодити і погасити в собі всілякі сліди душевної псування. Але найбільше очищенню душі необхідно для того, щоб звільнити душу від можливого очерственія окаменїннє, пов'язаного з опором злу. Крім того, процес очищення душі повинен дати те заспокоєння і ту силу, які йому необхідні для нової боротьби і нових подвигів. Той, хто чинить опір лиходіям силою і мечем, повинен бути вище і чистіше цієї боротьби, інакше не він поведе її і не закінчить її повною перемогою, навпаки, вона захопить його і скине його в безодню пороку, перетворивши на знедоленого і приниженого. Володіти мечем і силою може лише той, хто володіє своїми пристрастями і своїм баченням світу, якщо людина не володіє собою, то сила і меч самі повалять його в пучину пороку і розпусти. У такому випадку він «загине від меча» не фізично, а морально і духовно: «Сили його будуть розтрачені, душа його буде скалічена і боротьба програна. Ось чому очищення душі є основна умова перемоги в боротьбі зі злом »(5, 217). Активна і зовнішня боротьба з лиходіями підвладна тому, хто «виростив і виховав у собі силу духовного і в кінцевому рахунку релігійного характеру (5, 218). Слабкому, неоформленому характером це не під силу. Ось чому Царю насамперед потрібна сила релігійного характеру, «не лише воля до влади, а й сила відданості Божій справі; не тільки сила волі, але і її релігійно-моральна чистота; не тільки чистота волі, а й чистота бачення» (5, 218). Ільїн вважає, що перший обов'язок Царя полягає в тому, щоб зберегти свою релігійно-моральну душу, свій твердий характер і залізну волю, так як Цар з боягузливою душею є несчастие і прокляття для свого народу. Також Ільїн говорить про те, що воїн іменується «христолюбивим» не тільки тому, що сам він покликаний захищати християнську віру, а ще й тому, що в любові до Христа він має живу основу свого особистого духу, за допомогою якої він стверджує «святиню свого особистого кремля ». У даному випадку меч духовно необхідний людині в боротьбі за діло Боже. Якщо об'єднати державне початок спонукання і припинення в образі воїна, а початок релігійного очищення, молитви в образі ченця, то вирішення проблеми виразиться в їх взаємну необхідність один для одного. Воїн як носій меча потребує ченця в якості духівника, джерела живої чистоти, релігійної мудрості. Тут він отримує силу для свого духовного подвигу, зміцнює свою совість і очищає свою душу. Самий його меч стає вогненною молитвою. Прикладом є Дмитро Донський у Св. Сергія перед Куликівської битвою. Монах, в свою чергу, за допомогою воїна долучається до тягот світу, його страждання і героїчної праведності. Монах вже не відмовляється від мирської суєти, але, стаючи соратником воїну, поділяє його страждання і благословляє його подвиг. Монах виступає як би ангелом-охоронцем воїна, а сама молитва його уподібнюється вогненному мечу. Таким є Св. Сергій, який благословляє Дмитра Донського і дає йому в супутники двох меченосних послушників. Давньоруська православна традиція глибоко і повно дозволяла питання про співвідношення церкви і держави в поділі їх сфер і в органічному узгодженні їх цілей і їх зусиль. Опір злу передбачається як «активне, організоване служіння справі Божому на землі, і державна справа осмислювалось як перебування не поза християнської любові, а в її межах» (5, 220). І одним зі зворушливих звичаїв християнського ладу є такий звичай, згідно з яким православний цар, відчуваючи наближення смерті, брав чернечий сан в якості повернення з гріховної влади в лоно чистоти і непорочності. Воїну необхідно володіти духовним зором, щоб бачити, чи необхідний меч і коли саме потрібно застосувати силу для запобігання злодіяння. Смерть не страшна тому, хто йде на неї з любові до Божої справи, тому «не страшно тимчасовий відступ від праведності тому, хто не виходить з любові до Бога, не страшний суд сліпих і холодних тому, хто сам судить себе променем Божим, і сам перший знає, де він відступав від "гуманності" з любові до Божественного »(5, 220). Тому воїна не можна судити за таку любов і за таке служіння, але не людині, а саме Бога. Перед Богом ж постає вірний носій меча, який «в день суду» з'явиться з «відвагою», доступним лише істинної любові. Книга Ільїна «Про опір злу силою», опублікована в 1925 р., справила величезне враження на сучасників і викликала цілий ряд захоплених і вдячних відгуків у середовищі Російського зарубіжжя. П. Б. Струве, наприклад, зазначав, що Ільїну вдалося «поставити і в певному християнському сенсі розв'язати проблему спротиву злу силою». Митрополит Антоній (Храповицький) назвав книгу Ільїна «глибокодумною і цікавою» і зауважив, що «він глибоко і всебічно розуміє християнське вчення про ступені досконалості і дивиться правді в очі без замовчування». Архієпископ Анастасій Єрусалимський писав Ільїну: «Ваша книга ... не просто переконує, а підкорює читача, запалюючи його серце палаючим відвагою правди. Головним дост- інство її служить та "чесність із самим собою", яку Ви ставите необхідною умовою для досягнення істини ». Н.О.Лосский назвав книгу Ільїна «цінним працею, спрямованим проти толстовського вчення про непротивлення», І погодився з автором, що бувають в житті випадки, коли «застосування сили по відношенню до зла безумовно правильно і рятівною». У свою чергу, В.В.Зеньковский стверджував, що від книги Ільїна «віє достовірністю і глибиною, в ній є особлива сувора чесність, вона надзвичайно сучасна, насичена тим, чим живе і хвилюється наш час». Вона відрізняється логічною строгістю і формальної закінченістю ». Крім позитивних, з'явилися і негативні відгуки, як, наприклад, З.Н.Гиппиус і Н.А.Бердяева, але таких відгуків було дуже мало. Однак та ж Гіппіус змушена була визнати, що «всі слова Ільїна про християнство, його словесні обгрунтування - вірні й правильні». Вона також визнає, що загальне твердження Ільїна про необхідність опору злу «збігається з правдою, що« комунізм є зло »збігається з правдою». Негативним було ставлення до книги Ільїна у Бердяєва, який оголосив погляди Ільїна на державу, свободу, людину, любов «цілком нехристиянськими і антихристиянськими». «Огидною всього в книзі Ільїна його патетичний гімн смертної кари». Разом з тим Бердяєв визнає, що у своїй книзі Ільїн сказав багато безсумнівно вірного про Толстого ». Архієпископ Анастасій (Грибановський) в листі до Ільїну 16/29 грудня 1925 засудив статтю Бердяєва в «Шляху» і підкреслив, що її автор «не захотів скільки-небудь серйозно заглибитися в поставлене Вами трагічний питання і дав себе захопити і навіть засліпити почуттю роздратування, яке служить поганим радником для автора ».
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Про опір злу силою" |
||
|
||