Від теоцентризма до антропоцентризму і натуралістичному тлумаченню людини.

Його основоположником став Франческо Петрарка (1304 - 1374). Для торжества цього напрямку знаменна сама багатосторонність особистості та діяльності великого італійського ліричного поета (сонети до Лаури, алегорична поема «Тріумфи» та інші твори), автора епічної поеми «Африка» (латинською мовою). Сатирично відкидаючи схоластичну вченість, він відчував глибоке потяг до літератури і філософії Античності.

У монастирських та інших бібліотеках Італії, Франції, Нідерландів, Німеччини він виявив чимало рукописів античної літератури (латиномовний), до того невідомих або маловідомих. За Петраркою в такому інтелектуальному справі пішли й інші гуманісти. У XV в. були відкриті (і переведені) «Життєписи філософів» Діогена Лаерція, знайдені поема Лукреція «Про природу речей» (1417), твори Секста Емпірика, Марка Аврелія, твори Плутарха і Лукіана. Надалі скажімо про винятково важливу роль перекладів діалогів Платона і творів так званої Гермеса Трисмегиста.

Західноєвропейське Середньовіччя, як ми бачили, загалом недостатньо було поінформоване про античній літературі та філософії (особливо грецькомовних). Те ж, що стало відомо, піддане 429

ортодоксальними авторами схоластичної інтерпретації, абсолютно не могло задовольнити гуманістів. До того ж їм вселяла глибоку відразу - і за змістом, і естетично - та «варварська» латинь, на якій писали і говорили в університетах і в самій церкві. Активні пошуки гуманістами творів античних письменників, поетів, філософів та їх популяризація завдяки винаходу книгодрукування в середині XV в. стали незабутнім фактором культури. Велика частина текстів античних авторів, які має сучасна наука, була виявлена саме гуманістами. У цьому першорядний аспект найменування самої епохи - Відродження.

Літературна діяльність Петрарки, що принесла йому величезну славу за межами Італії, визначається і його філософськими творами (всі вони написані на латині). Одне з них - «Про моєму власному невігластві і невігластві багатьох інших» (1366) - сатирично загострене проти арістотелізірующей схоластики, вращавшейся навколо деяких ідей Стагирита. Аж ніяк не применшуючи авторитету цього великого імені, автор говорить про схоластичної вузькості трактування ідей Аристотеля, в яких і сам він не був добре обізнаний. Ще суттєвіше, що Петрарка протиставляв тут схоластичної однобічності різноманіття ідей і навчань античної філософії - Піфагора, Анаксагора, Демокріта, Сократа, Гребля, Порфирія, Цицерона. Але вище всіх він ставив Платона. Тим самим Петрарка виступав за гуманістичний плюралізм проти занудной монотонності схоластики, за плюралізм філософських вчень та ідей Античності. Разом з тим флорентійський філософ звеличив Платона - на противагу арістотелізірующей схоластики, що, як побачимо, найшло потужне продовження у подальшій філософії гуманізму.

Гуманістичний антропоцентризм Петрарки знайшов переконливе вираження в його більш ранньому діалозі «Моя таємниця» (або «Про презирство до світу», 1342 - 1343). Віруючий християнин аналізує свої настрої і вчинки, далекі від аскетизму і більше чим не чужі прагненню до насолод, любові, слави. Автор демонструє тут накопичився у нього морально-соціальний досвід, рве формалізовані пута приписів аскетичної моральності. Індивідуалізують початок, що для формується гуманізму, тіснить і перемагає родову систему традиційних християнських цінностей. Знаменний момент схвильованого оповіді Петрарки полягає в тому, що за дозволом своїх сумнівів вона звертається до авторитету св. Августина (представленого як літературний персонаж), бо автор «Сповіді», настільки багато провин у роки юності і пройшов через багато сумніви, зовсім не відразу знайшов рівновагу християнина. У даному ж діалозі він хоча й наполегливо, але все ж поблажливо дорікає кається тепер «грішника».

Тут необхідно підкреслити, що слідом за Петраркою і багато інших гуманісти в своєму неприйнятті схоластики зверталися, так сказати, за підтримкою не тільки до античних філософів, а й до Ав-430 Густиня, Лактанций та іншим мислителям патристики. Вони були їм

близькі змістовністю їх антропологічної думки, до того ж вираженою хорошою латинської промовою. І крім того, вони були ближче до філософської класики Античності, особливо до платонізму.

Вище ми не раз переконувалися в неоднозначності, суперечливості християнської антропології та моральності. З одного боку, людина, поставлений у серединності буття - між всемогутнім Богом і світом низовини тваринної і всієї нижчестоящої природи, - людина як завершальне творіння Бога в принципі «цар» всієї природи. Разом з тим первородний гріх Адама і Єви зумовив вельми важке і навіть жалюгідне існування їх потомства (злидні і хвороби Середньовіччя прирекли на таке існування переважна більшість «рабів Божих», змушуючи особливо страждати тілесно). Блаженство посмертного існування як головної мети земного життя в принципі відкрито для людини в силу сверхгероіческого подвигу Христа. Однак в умовах слабкості людської волі, її постійної скутості «гріхами» лише незначна меншість отримує надприродну благодать, божественну милість, яка виявляється в день Останнього суду.

Зневажливо-аскетична трактування людини по-своєму яскраво намальована в трактаті кардинала Лотарія ді Сеньї «Про презирство до світу, або Про нікчемність людського стану» (1194-1195), переповненому цитатами з Біблії. Автор, майбутній могутній тато Інокентій III (див. вище), виходячи з догмату первородного гріха, дає вельми песимістичну оцінку антропології, психології та моральності людини. Всупереч деяким Отцям Церкви, які бачили в людях, навіть після їх вигнання з Раю, ряд переваг над тваринами в силу наявності розуму як найбільшого дару Бога, як їх універсального знаряддя, теолог підкреслює меншу пристосованість людей до умов існування і меншу їх силу порівняно з тваринами. Страждання і труднощі людського життя часто-густо такі, що щасливі ті, хто вмирає в дитинстві. Правда, душа людини, наділена розумом, володіє можливістю розрізняти добро і зло. Однак його почуття, свого часу підштовхнули Адама і Єву до порушення найсуворішого заборони Творця, не дозволяють людині вирватися з пут гріха. Та й пізнавальна сила душі оцінюється песимістично, в дусі ідей цитованого тут Еклезіаста - «суєта суєт і всіляка суєта» (I 2). Підкреслюючи лише містифікуються компоненту непізнаваного Бога, теолог стверджує, що «доля знання - знати, що нічого не знаєш» (там же, 113). Вживаючи терміни «мікрокосмос» і «макрокосмос», автор упевнений, що світ природний і людський деградують і, треба думати, рухаються до свого кінця.

Рукопис Інокентія III, що розійшлася в багатьох примірниках, була добре відома гуманістам. Негативне ставлення до неї висловив Петрарка у своїх діалогах «Про засоби проти всякої фортуни» (1354 - 1366). Інші гуманісти теж полемізували з трактатом Сеньі, але ще важливіше твори, в яких, орієнтуючись на різні античні філософеми і переосмислюючи їх у дусі людини свого часу, вони будували свої антропоцентрические концепції. 431

Вельми оригінальний і радикальний у такому контексті Лоренцо Валла (1407 - 1457), філософ, філолог і історик. Сміливий і уїдливий, він не побоявся кинути виклик римському папі Євгену IV і заподіяв величезні неприємності католицької церкви своїм викривальним «Міркуванням про фальшивість так званої дарчі грамоти Костянтина» (див. вище). Валла - автор антиклерикальних і антисхоластичні творів. У дусі вже тоді широко поширеною концепції «двох істин» філософ фактично ігнорував теологію, розглядаючи релігію як сферу практично-емоційного життя людини, не піддається ніякої «діалектичної» раціоналізації, іронічно протиставляв Фоми Аквінського апостола Павла, який, не мудруючи лукаво, зміцнював християн у догматах віри. Але в даному контексті Валла особливо важливий своїм найбільш значним твором «Про істинне і фальшивому благо» (1433), в якому він виступив переконаним відновником епікуреїзму, чи не неприйнятною для церкви філософської доктрини Античності з перших століть формування християнства. При цьому Білгу не цікавила атомістична фізика Епікура (для неї час прийде набагато пізніше). Для християнської ідеології першорядної залишалася моральна компонента світогляду, трактуемая у суто родинному сенсі. Протиставляючи їй власної концепції, автор «Істинного і помилкового блага» відновлював древню тотально органіцістскую і натуралістичну ідею, згідно якої усі живі істоти прагнуть до збереження свого життя і уникають усього, що може їм зашкодити. У Білги ця ідея стала базою індивідуалістичного тлумачення суспільного життя. Епікуровская етика насолоди, трактуемая їм суто сенсуалистически, представлялася йому вельми адекватною такому тотальному натуралізму. Валла різко відкидав в цьому контексті стоїчну етику духовних чеснот, доступних лише деяким мудрецям. Справжньою основою життя є діяльність людських почуттів, бо в них укладено вищу насолоду, без і поза яким життя втрачає свій головний інтерес. Доходячи у своєму сенсуалистически активізмі («Хай живуть вірні і постійні втіхи в будь-якому віці і для будь-якої статі», I XXIV, 14) до крайнього егоїзму і гедонізму, Валла прагнув перекреслити аскетизм офіційної моралі (попутно і стоїчної). Філософ не гребував при цьому і цинічним утилітаризмом, виголошуючи, наприклад, що «навіть Богу не можна служити без надії на винагороду» (там же, III, VIII 2).

Натуралізм Білги різниться від історичного епікуреїзму, зазвичай кваліфікованого як матеріалізм. Автор «Істинного і помилкового блага» був зобов'язаний рахуватися з єдиним і єдиним Богом-творцем всього сущого. Хоча і тут він іноді виявляв схильність до пантеїзму, стверджуючи, що «все створено провидінням природи», а «природа те ж саме, що Бог, або майже те ж саме» (там же, I, X 2; XIII, 5). Однак креаціонізм і фактор потойбічному житті, чого не могло бути в Епікура, у Білги, звичайно, зберігаються. Але автор «Істинного блага» радикально 432 їх перетлумачувати. Людина у нього тепер виникає не із земного праху

(АБО ГЛІІИ), а з срібла. У розумінні створеної душі сенсуаліст Валла ближче до сенсуаліст Епікура, ніж до біблійно-схоластичним її трактуванням (не кажучи вже про містичні). Хоча душа наділена розумом, пам'яттю і волею, фактор чуттєвості як би зрівнює їх. При цьому душею як початком життя володіють і тварини. Але посмертна життя властива лише людській душі. Тут гуманіст стає повним єретиком. Його фактично не цікавить Пекло, куди повинно відправитися більшість людства. Переіначівая християнське віровчення, в якому перетворилися в прах тіла воскреснуть лише в Судний день, Валла стверджує, по суті, їх нерозривність з душею. При цьому гуманіст зацікавлений власне Раєм і посмертним воскресінням тілесного людини. Райське блаженство уготовано цілісного людині, почуття якого ушляхетнені, а тіло витончено. У знанні та мистецтві колись «ветхий» Адам буде невтомний і непомильний. Райське життя стане нескінченним продовженням земної. Епікуреізація християнства обернулася у Білги гуманізацією потойбічного світу.

Проти песимістичних і аскетичних ідей теоцентризма розглянутого вище твори Інокентія III виступив старший сучасник Білги Джаноццо Манетти (пом. 1459), в молодості торговець і банкір (сам Господь Бог в його уявленні - свого роду банкір, строго спостерігає за дарованим їм людям часом), а пізніше - видатний державний діяч Флоренції, автор ряду творів, серед яких виділяється своєю гуманістичною спрямованістю трактат «Про гідність і перевагу людини» (1451 -1452). На противагу розглянутим поглядам ді Сеньї, принижує людину, Манетті підкреслює його фізичні, моральні та естетичні переваги.

 Манетти вірить в офіційну безтілесність і безсмертя людської душі, підкреслюючи її роль у справі «вироблення інтелектуальних і моральних чеснот» (там же, с. 27). Більш того, творчий початок людини зосереджено в його душі, наділеної у нього - на відміну від сенсуаліста Білги - особливої раціональної здатністю, як і вільною волею. Офіційний креаціонізм Святого Письма у Білги та Манетти, як і у інших гуманістів, по суті, формальний. Волею, наприклад, людини наділили «або Бог, або природа» (XI 3, с. 16). У його творі є й більш радикальні натуралістичні твердження про те, що природа - «майстерно і наймудріша, а також єдина наставниця (magistra) справ» (там же, с. 50). 

 Разом з тим безтілесна душа, хоча і дарована Богом, свідчить, що людина - «розумне, передбачливе і дуже 433 

 проникливе жива істота »(там же, с. 51). Його покликання - «діяти і пізнавати» (там же, с. 35). Гуманіст називає в цьому контексті багато видатних звершення людини - від Ноєвого ковчега через єгипетські піраміди до величного купола Флорентійського собору, закінченого Брунеллески незадовго до того, як Манетті написав свій трактат. Теоцентричного воля всемогутнього Бога трактувалася в космічних масштабах, антропоцентрическая воля людини виступала першорядним фактором цивілізації. 

 Дивно широкі інтереси і енергія в їх реалізації у іншого флорентійського гуманіста, Леона Батіста Альберті (1404-1472). Його діяльність - найяскравіший приклад універсальних прагнень гуманістів, які зверталися в принципі до всього людині і прагнули до багатостороннього його висловом. Він архітектор, скульптор і живописець (автор трьох трактатів, теоретично осмислюються ці найважливіші ренесансні мистецтва). На відміну від інших гуманістів раннього Відродження Альберті цікавився природничими науками, включаючи математику як абсолютно необхідну для теорії і практики названих мистецтв. Звеличуючи природну обдарованість людини, Альберті в соціально-педагогічному творі «Про сім'ю» (на ит. Яз., 1434 - 1441) прагнув осмислити і сформулювати гармонійність її здібностей. Основу всіх істот становить діяльність, про що свідчить вся природа, починаючи з рослин. Опис природи в Альберті в трактаті «Про архітектуру» і в інших творах величаво і яскраво. Фактично вона незалежна від Бога, якщо не ототожнена з ним. Саме природа творить нескінченне різноманіття форм, яким повинен наслідувати діяльна людина, підлеглий її законам. Якщо ж в силу всемогутності природи людина відчуває безліч страждань, абсолютно безглуздо, каже він у творі «Релігія», звертатися з молитвами до богів, які не змінюють своїх рішень в силу власної необхідності. 

 Багатостороння діяльність людини, яка створила в цю епоху стільки епохальних шедеврів в різних галузях культури, спонукала багатьох гуманістів на порівняння людини з Богом. Вище ми бачили, що так міркував Микола Кузанський, професійний теолог. Свою велику поему сам Данте назвав «Комедією», а відомий італійський письменник-гуманіст XIV в. Бокаччо «перейменував» її в «Божественну комедію». Як вище зафіксовано, містичний фокус теоцентризма вселяв людини необхідність «обоження», тепер же гуманісти обожнюють людини, приписуючи йому абсолютизувати атрибути Бога. 

 Величезну роль в осмисленні людини в антисхоластичної опозиції у італійських гуманістів XV в. зіграв платонізм, що очевидно вже у Миколи Кузанського, твори якого були мало відомі в цьому столітті і стали впливати на деяких гуманістів (не італійського) лише в наступному. Арістотелізірующее ядро'томістской схоластики, що панувала в університетах, вже 434 Петрарку змушувало найбільше цінувати Платона. Однак він знав філо- софа і його час вельми слабо, поверхово. Поглиблення італійських гуманістів XIV-XV ст. в ідеї платонізму відбувалося разом з підвищенням інтересу до грецької мови, який вони стали вивчати все більш інтенсивно. На допомогу їм прийшли візантійські філологи та філософи. Найсильніший релігійно-ідеологічний деспотизм, який панував у Візантії, не зміг перешкодити появі досить значних гуманістів, обращавших свої погляди до дохристиянської грецькій культурі, до міфології і філософії, особливо до платоновским діалогів. Агресія османського мусульманства, яка призвела до двох спробам унії католицької і православної церкви (Феррарскій і Флорентійський собори 1437 і 1439 рр..), Теж вельми сприяла появі в Італії візантійських філософів. Найзначнішим з них став Георгій Пліфон (пом. 1452). Активний і вільнодумний політичний діяч, який мріяв вивести з кризи візантійсько-грецька держава, орієнтуючи його на давньогрецькі зразки, він написав на батьківщині релігійно-політичну утопію «Закони», підкресливши в самій назві орієнтацію на ідеї великого ідеаліста (на його батьківщині цей твір було спалено за вказівкою церковної влади). В Італії Пліфон зав'язав стосунки з місцевими гуманістами, а своїми читаннями з філософії Платона і неплатників (вони тоді не розрізнялися) дуже сприяв подальшому поглибленню інтересу до цієї «віковічної» філософії. 

 Мабуть, під впливом Пліфон (але вже після її смерті) в 1459 р. у Флоренції була заснована (під заступництвом Медичі, які очолювали державу) Платонівська академія орієнтована на древнеафінскій прообраз. Вона стала вельми впливовим колом італійських гуманістів, об'єднаних живим інтересом до платоновскому комплексу ідей. Широта цього кола багато в чому визначила підтримку Платонівської академії з боку не тільки філософів, але і письменників, діячів мистецтва, деяких політиків і просто духовно шукаючих людей. Народжувалась «літературна республіка», як би протистоїть офіційним університетам та приобретавшая надалі все більший вплив не тільки в Італії. 

 Душею академії став Марсіліо Фічіно (1433-1499). Оволодівши грецькою мовою, він приготувався перевести на латину весь корпус платонівських творів. Але з Візантії були привезені твори так званого Гермеса Трисмегиста (лише частково відомі на Заході). Вони вважалися найдавнішими, не тільки доплатоновскімі, а й змагаються з текстами Мойсея (Книгою Буття). Тому Фичино почав переклад саме з них. 

 Вище, даючи огляд елліністичної культури, ми торкнулися виникнення цієї, так званої герметичної, традиції. Її виникнення тісно пов'язане з магізірующім компонентом свідомості людини, що прагне до підкорення сил природи в умовах, з одного боку, нестачі науково-емпіричних, експериментаторських засобів для досягнення дійсно ефективних результатів, а з іншого - досягнутого за століття і тисячоліття матеріального прогресу 435 

 цивілізації. Духовні ж її феномени узагальнювались при цьому релігійними віруваннями. Закономірно, що в синкретичної культурі еллінізму герметична традиція була ув'язана, як вище зазначено, з єгипетським богом Тотом, найбільш «відповідальним» за різноманітні досягнення цієї найдавнішої цивілізації. Той був «схрещений» з хитромудрим Гермесом (предок Одіссея), посередником між царствами життя і смерті. Грецькомовних філософсько-міфологічна думка гностицизму II-IV ст. створила корпус творів, названих ім'ям Гермеса Трисмегіста (Тріждивелічайшій), що вважався найдавнішим (і, отже, найбільш авторитетним) Одкровенням Божества, але насправді представляв синкретичне-еклектичну суміш пифагорейских, платонічних, стоїчних, біблійних і інших близькосхідних релігійно-міфологічних повір'їв. 

 «Теоретичне» зміст цього корпусу було сформульовано головним чином у трактатах «Поймандр» (Пастир мужів) і «АСКЛ-пий», які були переведені на латинську мову Фичино. Логічно струнке їх зміст викласти непросто (як, по суті, зміст будь-якого гностичного тексту). Органицистская компоненти перемішані в ньому з демиургическую-креаціоністського, божественне - з демонічним. Ясно, мабуть, головне положення, привернула увагу Фичино та інших гуманістів: «... Велике диво є людина, істота, гідне вшанування і прославлення» (Асклепій, XI 6, с. 49). «Бог, повелитель вічності, є першим, світ є другим, людина є третім» (там же, 10, с. 53). Як духовно-тілесний мікрокосм людина може досягти панування над стихіями, потрібно тільки знати належне «слово». Навчання такого роду завжди езотерічним, бо таємне переважає над явним. Як вище зазначено, мислителі патристики - Лактанций, Василь Великий, Григорій Ніський, Августин - у своєму осмисленні людини віддавали данину герметизму. 

 У пізній Античності, а потім і в Середньовіччі відповідно з настільки «глибокої» теорією існувала велика література (і практика) з магії, алхімії, астрології. Завдання першої, наприклад, полягала в тому, щоб вловити духів, що виходять від зірок, і направити їх в матерію. Завдання алхімії добре відома. Світоглядної ролі астрології торкнемося надалі. 

 Повертаючись до Фичино, вкажемо, що він, закінчивши переклад названих текстів, ставши священиком в 1473 р., переклав латинською мовою всі основні діалоги Платона, написав творчі коментарі до деяких з них. Надалі він переклав «Еннеади», твори Порфирія, Ямвлиха, Прокла, (Лже) Діонісія Ареопагіта і деякі інші. 

 Свої філософські погляди Фічино виклав у трактаті «Платонівська теологія про безсмертя душі» (1469-1474). Це грунтовне твір не тільки трактувало моральну проблематику, яка переважала у багатьох гуманістів, але й малювала широку онтологічну картину, яка протистоїть схоластичним опусам. Християнський креаціонізм, одним з офіційних носіїв 436 якого був сам Фічино, фактично ним розчинений в платонівської- неоплатонічну пантеїзмі. «Бог ... є всюди »(XIV 5; XI 6Г с. 206), але теоретичне розповідь сконцентровано навколо платонівської Світовий (загальної) душі, що представляє індивідуальні душі всіх людей. Тут платонік виступав проти епікуреїзму, який заперечував індивідуальне безсмертя, як і проти аверроізма, трактував безсмертя душ лише в родовому, знеособленому сенсі. Слідуючи тріад-ної методології, автор трактує Душу «третьої сутністю», позбавленої протяжності, і водночас «зв'язком» між абсолютно незмінним Ангелом і мінливим Якістю. Одночасно вона, будучи в безперервному і круговому русі, джерело й основа життєдайної цілісності всього всесвіту. Світова душа як би затуляє Бога, початкове джерело нижчестоящої ієрархії. 

 Власне ренесансний момент, що займає дуже важливе місце в трактаті Фичино, укладений у піднесеному активної творчості людини, в чому він (як і Манетти) багато в чому слід ідеям перекладених ним трактатів Гермеса Трисмегиста. Творча роль людини визначається фактором його розуму, «вершиною душі», «подібної ангелам», що з'єднує людей «із загальним порядком речей» (там же, XIII 2; XI 6, с. 191). Завдяки розуму людина принципово відрізняється від тварин своєю здатністю до панування над собою. Досягнувши його, людина «є свого роду Богом. Він, без сумніву, бог тварин, оскільки їх всіх використовує ... Він - бог стихій, оскільки населяє і обробляє їх. Нарешті, він - бог всіх матерій, оскільки їх вживає, перетворює і оформляє »(там же, XIII 2; XI 6, с. 197). 

 Наближення людини в силу його творчих можливостей до Бога поєднується у творі Фичино як з спіритуалістичним розумінням безтілесної душі, так і з натуралістичної інтерпретацією природи. Автор «Платонівської теології про безсмертя душі", подібно Балле та іншим гуманістам, відновлює давню органіцістскую ідею про самозбереження істот як основи їхнього життя, так би мовити, принцип індивідуації, панівний у тваринному і людському світі. Він не раз підкреслює «спрагу буття» як його основна властивість. Але в людині воно визначається і ускладнюється як фактором розуму, так і фактором волі. Останній, що фігурує і у інших гуманістів, слід думати, почерпнуть в християнській, зокрема в Августинів-ської, традиції. Обидва ці фактори, протиставляючи людини твариною, трансформують прагнення людини до самозбереження у стан його самовладдя. А воно відкриває перед людиною можливості панувати і над речами. Головна ж цінність людської житті - природна «жага безсмертя", що визначається невикорінним безсмертям людських душ і всім строєм пронизаного Богом буття. Віросповідно-догматичні компоненти цієї основної спрямованості людини священик-платонік фактично ігнорує.

 Соратником Фичино і як б іншим главою Платонівської академії став Піко делла Мірандола (1463 - 1494). Вельми обдарований, граф Джованні володів грецькою, арабською, єврейською мовами і виявляв величезний інтерес до близькосхідних релігійно-філософським 437 

 навчань. Впливовим в церковних колах схоластичним системам Фоми Аквінського і Дунса Скота Піко протиставив ідеї і вчення Гермеса Трисмегіста, Каббали, Мойсея, Христа, Зороастра, як і ідеї Платона, Аристотеля, Плотіна, Прокла, Емпедокла, ал-Фарабі, Авіценни, Аверроеса. Химерне переплетення їхніх ідей при провідному факторі християнства свідчило про синкретичности гуманістичної культури, якої стали тісні рамки християнської схоластики. Виклад цих ідей Піко сформулював в 1486 р. в «Філософських, каббалістичних і теологічних висновках (conclusiones)», що містять 900 тез «про все, що пізнаванності». Розіславши їх по університетах, автор збирався захищати їх у диспуті проти філософів усієї Європи, однак папа Інокентій VIII заборонив такий диспут як «єретичний». 

 Відкрити диспут Піко мав намір в «Промови про гідність людини», в якій в ще більшому ступені, ніж в названому творі Манетти, були підкреслити не сумні наслідки прабатьків людства і жалюгідна доля їх нащадків, а гідність людини як головного творіння Бога і навіть як би його двійника. До названій «Речі» примикає трактат «Гептапл» (1489) - герменевтическое тлумачення таємного змісту «Книги Буття» Старого Завіту. 

 Креационистские ідеї та мотиви християнської доктрини переключені тут на розкриття і підкреслення краси та гідності людської особистості. Загальна ж картина світобудови - в принципі платонічний іерархізм, в якому пантеїстичний органицизм підкреслює фактор спонтанного породження шарів буття, аж ніяк не виникають «з ніщо», і їх органічного зв'язку. Онтологічна тріадності в картині світу Піко навіть затінює поняття Бога, називаючи вищу умостігаемую сферу світобудови ангельської, нижче якої простягається сфера неба. Підмісячному сфера стихій - фізична природа безперервних змін і перетворень. Своєрідно положення в цій ієрархії людини. З одного боку, він - серединне ланка між ангельське-небесною сферою і чуттєвим світом природи. Разом з тим людина іменується четвертим світом, бо в якості духовно-тілесного мікрокосму він втілює всі сфери буття. 

 Тут виявляється суб'єкт-об'єктна суть людини. «Хто пізнає самого себе, все пізнає в собі" (посилання на Сократа), надихаючись «на пізнання всієї природи, з якою людина пов'язаний як би шлюбними узами» (XI 7, т. I, с. 255). Зміст «Речі» Піко резюмує антропоцентрические ідеї гуманістів. Бог наділив людину безліччю потенційних можливостей. Найважливіший з його дарів - свобода волі людини. Вона здатна як звести його до рівня самого грубого худоби, так і підняти до висоти ангелів. Оскільки ж морально-пізнавальна суть ангелів дарована їм Богом відразу, а людина виробляє її власними зусиллями (ігноруючи, таким чином, божественну допомогу-благодать), він фактично здатний перевершити і ангелів. 

 Таким чином, в попередньому огляді ми виявили трансформа-438 цію теоцентризма в антропоцентризм, здійснену найбільшими 

 італійськими гуманістами XV в. головним чином за допомогою наближення душі, в принципі залишалася безтілесним чином Бога, до тілесної організації людини. Причому акцент на сенсуалистически-чуттєвому змісті душевної діяльності у Білги приводив його до більш натуралістичної трактуванні душі навіть у її посмертної життя. Упор ж на раціоналістично-духовний характер душі, властивий Манетти і тим більше Фичино і Піко, посилював моральну компоненту самовиховання як неодмінної умови гідності людини і можливості розширення його влади над речами. Творів на морально-соціальні теми було чимало серед італійських гуманістів XV в. До названих вище варто додати праця флорентійського гуманіста, політика та історика Леонардо Бруні (пом. 1444) «Введення в науку про мораль». Тут, зокрема, підкреслено, що «наука про вдачі ... не дрібниця, але найбільший і кращу! дар: він робить людей благоденства, щоб вони не шкодили самим собі, але, діючи і творячи, слідували б вимогам і приреченням цієї науки »(XI 4, с. 50). 

 Разом з тим пантеистические тенденції, наближаючи Бога до природи і навіть ототожнюючи їх, посилювали натуралізацію духовної людини. Особливо це властиво Альберті, який у трактаті «Про архітектуру» виявляв схильність творчу продуктивність природи ставити вище людської. Не менш характерно для нього відсутність ідеалізації самої людини, реалістичне бачення його природи (діалог «Про сім'ю»), яскраво проявлялася в умовах тієї епохи. Альберті, в повну протилежність книзі Інокентія III, не пов'язує крихкість людини, його численні хвороби і т. п. з первородним гріхом. Вони визначаються самим ладом мікрокосму. Ні у Альберті і загробного спокутування. Але егоїзм самозбереження людини часто-густо не піддається виправленню при найвидатнішого розумі. При усьому досконало природи і дивовижному пристрої самої людини марнославство, дурість і нещастя вельми часто спотворюють його життя. Нерідко тому, що замість проходження природі він своїм необдуманим втручанням шкодить як їй, так і самому собі. 

 Платонізм, як ми бачили, відповідаючи универсалистским прагненням ренесансної культури, разом з тим став реакцією на схоластичний арістотелізм томизма як, по суті, офіційної університетської філософії. Але в попередньому розділі було відзначено жорстке протистояння так званого латинського аввероізма і формувався томизма головним чином по животрепетної проблеми індивідуального або родового безсмертя. Аверроїзм, витіснений з Паризького університету, знайшов собі притулок в Італії головним чином - у Падуанському університеті. У відродженні різних античних філософських вчень та ідей закономірно настала черга і аристотелевского. Вже згаданий вище Бруні розумів обмеженість і навіть искаженность томістського тлумачення філософії великого Стагирита. З'являлися нові переклади його творів, як і робіт його античних коментаторів, особливо 439 

 видатного позднеантичного (II-III ст.) коментатора Олександра Афродізійському, трактував аристотелевское вчення про розум ще більш натуралістично, ніж латинські аверроісти. 

 У цих умовах в так званій Падуанської школі з'явився сміливий і оригінальний філософ П'єтро Помпонацци (1462 - 1525). Чи не належав до кіл гуманістів і, судячи з форми творів, навіть віддав деяку данину схоластики, він розвивав активну лекційну (в Падуанському та Болонському університетах) і літературну діяльність. 

 Великою подією став «Трактат про безсмертя душі» (1516). Демонструючи величезну начитаність в античних і середньовічних філософських (і не тільки) текстах, Помпонацци найчастіше спирався на твори Аристотеля, ідеї якого про душу, розумі і безсмертя трактував аж ніяк не догматично. Тут читач знайде ряд цікавих і глибоких думок щодо пізнавальної діяльності людської душі. В цілому можна сказати, що автор посилював сенсуалістічеськую компоненту аристотелевской гносеології і разом з тим не онтологизировать активний інтелект, як це було притаманне метафізиці Аристотеля, а потім і Аверроеса. Головна тенденція гносеології, на переконання Помпонацци, полягає в тому, що, хоча «всяке пізнання деяким чином відволікається від матерії» (XI 12, с. 59), а розум, осмислюючи загальне, «чи не знаходиться повністю в часі і просторі», він проте «не може повністю відволіктися від часу і простору» (там же, с. 65). Інтелект може мислити загальне тільки через одиничне, і отже, він абсолютно не здатний звільнитися від чуттєвих уявлень. У цьому його принципова відмінність, з одного боку, від інтелігенції, абсолютно чужих будь чуттєвої образності в силу їх безтілесності, а з іншого - від тварин душ, повністю занурених у чуттєву стихію і пізнають «тільки одиничним чином» (там же, с. 73). 

 Виявлена особливість пізнання людини визначає і тлумачення його душі. Вона безсмертна в силу наявності розуму, що піднімає її до загальних - позачасових і внепространственность - понять, що вводять її в світ божественності. При цьому в дусі християнства до розуму Помпонацци додає і волю, що забезпечує моральну діяльність, якою повністю позбавлені тварини. 

 Однак чуттєве, земне, згідно з автором «Безсмертя душі», в її реальному житті виразно переважає над розумно-безсмертним початком. «Так як природа людська майже повністю занурена в матерію і лише в малій мірі причетна розуму, людина далі відстоїть від інтелігенції, ніж хворий від здорового, дитина від чоловіка і невіглас від мудреця» (XI 12, с. 108). Глибокий реаліст, Помпонацци констатує, що зовсім небагато таких людей, хто повністю підпорядкував рослинну і чуттєву частини своєї душі - її нижчі частини, за Арістотелем, - її вищої, розумної частини. На жаль, багато більше тих, у кого взяли гору саме нижчі. Більше того, нормальні 440 люди - це ті, хто обирає «середній шлях життя» (там же, с. 30), хто 

 поєднує помірну чуттєвість з діяльністю розуму. Але душі таких людей смертні, бо «людина за природою більш відданий почуттю, ніж розуму, і виявляється більш смертним, ніж безсмертним» (там же, с. 50). 

 Затвердження смертності індивідуальної душі в трактаті Пом-понацці (забороненого церквою) означає заперечення її творіння всемогутнім Богом. Суб'єкт-об'єктна концепція Бога в метафізиці Аристотеля поєднується лише з думкою про опосередкований появі високоодушевленного людини. У дусі подвійності істини пізнього номіналізму (Оккам та ін.) автор «Безсмертя душі» вважає переконання в її безсмертя результатом абсолютно ірраціональною віри. У цьому контексті він висловлює досить характерні міркування про роль релігії, яких ми торкнемося надалі. 

 Висновок про смертність конкретної душі будь-якої людини було легше зробити, виходячи з гносеології, але надзвичайно важко його обгрунтувати перед лицем людської моралі, та ще в умовах повного панування релігійної ідеології, немислимою без цього фундаментального догмату. Тут автор «Безсмертя душі» робить вельми знаменні для своєї епохи етико-соціальні висновки. Переосмислюючи Аристотеля, Помпонацци говорив не про двох, а про три різновиди розуму, інтелекту - споглядальної (speculativus), практичної, або діяльної (practicus, operativus), та діючої (factivus). Кожна людина наділена всіма трьома різновидами інтелекту, але різною мірою. Гуманістично-демократичні прагнення Помпонацци виявилися у нього в погляді, що будь-яка людина, нехай і в самій незначній мірі, володіє споглядальним інтелектом, теорійним розумом. Але в значно більшій мірі і притому всі без винятку здорові люди володіють практичним розумом, і кожна людина, на відміну від тварини, здатний розрізняти добро і зло і в міру такої відмінності бути моральним. 

 Затвердження смертності людської душі, як і сумнів у креаціоністському її походження, розвинені Помпонацци, знижували, якщо не перекреслювали, утвердження її божественності і підривали гуманістичний антропоцентризм, який досяг своєї кульмінації у Фічино і Піко. Така тенденція ще більше міцніла до кінця епохи Відродження по мірі все більш багатостороннього розуміння реальної людини і поглиблення уявлень про природу. 

 Характерні в такий міцніючої ситуації погляди французького філософа Мішеля Монтеня (1533 - 1592), автора знаменитих «Дослідів» (1580). Він - один з направник античного скептицизму, критиків схоластики і догматизированной, фанатичною релігії (у часи воєн католиків і гугенотів у Франції), і надалі у нас будуть підстави повертатися до його поглядам. Тепер вкажемо, що в розумінні природи він примикав до її Органицистская-гілозоістской трактуванні. Природа не позбавлена у нього ні життя, ні душі, ні навіть розуму, бо без таких властивостей неможливо пояснити їх присутність в людині. Але при таких передумовах людина, за Монтень, повністю натурализует-441 

 рован і, по суті, відчужений від Бога. Звідси перекреслення автором «Дослідів» антропоцентризму гуманістів, трансформувавшись, як ми бачили, теоцентрический антропоцентризм. Оскільки «світ породжує нас» і «ми частина світу", "жалюгідний людина може пижіться, скільки йому завгодно» (XI 18, т. 1, с. 465). 

 Тільки суєтність змушує його приписувати собі божественні здібності і ставити себе у виключне становище в природі. Насправді людина анітрохи не вище тварин, «своїх побратимів і співтоваришів» (там же, с. 392). Слабо представляючи дійсність тваринного світу, Монтень перебільшував його можливості, приписуючи тваринам здатність мислення і мало не свідомої діяльності. 

 Інформація, релевантна "Від теоцентризма до антропоцентризму і натуралістичному тлумаченню людини."

1. Теми рефератів 1.
     Теоцентризм як основа філософії європейського середньовіччя. 2. Реалізм і номіналізм про природу загальних понять. 3. Фома Аквінський: систематизатор середньовічної схоластики. 4. Мистецтво Відродження: живопис, скульптура, поезія, література, драматургія. 5. Д. Бруно про нескінченність зоряних світів. 6. Ньютоновская класична наука і становлення індустріального суспільства. 7.
   
2. «Государ в державі - як серце в тілі живої істоти» (політична філософія XV-XVI століть)
     теоцентризма антропоцентризмом і, по-друге, зміна самої концепції людини та її ставлення до світу. При цьому основним сенсоутворювальним компонентом всього світогляду виступає вже не Бог, що створює світ і людину, але людина як самодостатня істота і світ як сфера докладання людського розуму і волі. Протиставлення людини як справжнього творця і творця Богу, у віданні
   
3. Проблема людини в філософії
     людини. Критерії відрізняють людину від тварини. Біологічне і соціальне в людині. Теорії походження людини. Натуралістичний антропологізм і еволюціонізм про походження людини. Релігійно-філософська концепція людини. Психофізична концепція. Трудова теорія походження людини. Поняття особистості. Співвідношення понять «індивід», «індивідуальність», «особистість». Умови
   
4. РОЛЬ ФІЛОСОФІЇ В ЖИТТІ ЛЮДИНИ І СУСПІЛЬСТВА
     антропоцентризму. Основні поняття Світогляд - система поглядів на світ і місце в ньому людини, а також обумовлені цими поглядами основні життєві позиції людей, їх ідеали і цінності. Цінність - термін, що використовується для вказівки на гуманістичний сенс і соціокультурне значення певних явищ дійсності. Ціннісні орієнтації - найважливіші елементів
   
5. ЕВОЛЮЦІЯ Натуралістичному РОЗУМІННЯ ДУХОВНОСТІ
     теоцентризма призвело аж ніяк не до розвитку матеріалістичних поглядів, а до поширення пантеїзму і деїзму, що поставили на місце дуалізму Бога та світу натхненну природу. Антропоцентризм відкинув людини не до посейбічності, а до такого поні-манію самого себе, коли «обоження» стало здаватися людині як ніколи досяжним і близьким. В епоху Відродження з'являється особливий тип людини,
   
6. Контрольні питання по § 3: 1.
     натуралістичного, соціального, духовно-світської і духовно-сокральним підходів до дослідження сутності та механізму совісті? 2. Що переважає, на Ваш погляд, у феномені совісті: індивідуальне чи соціально-групове? 3. Як взаємопов'язані совість і відповідальність в людському буття? 4. Які рівні людської відповідальності і чим вони обумовлені? 5. Чим відрізняються
   
7. 3. Філософія і медицина епохи Відродження
     теоцентризмом та науково-філософським мисленням Нового часу. Характерною рисою філософії цього періоду є яскраво виражений гуманізм. В цілому філософію епохи Відродження можна охарактеризувати як антропоцентризм. Це означає, що центральною проблемою осмислення стає не Бог, а людина. Бог визнається початком всіх речей, але людина є центром всього світу. Поворот до
   
8. Еволюція філософського знання.
     теоцентризм (від грецького theos - Бог). Наступна епоха - Відродження, XV - XVI століття - висуває на провідну роль у суспільному житті іншу форму духовної культури, а саме: мистецтво. Ренесанс, епоха Відродження стала часом геніальної творчості великих майстрів живопису і музики, поезії та прози, скульптури та архітектури. По всіх країнах Європи пройшло рух гуманістів (від латинського
   
9. Пантеїстичну-органіцістская метафізика, гілозоістіческая натурфілософія і інфіністская космологія Бруно (1548-1600).
     теоцентризму Ноланец оголошує матерію тим початком, який «все породжує з власного лона 449 15 П84 (proprio е dremio)» (XI 27, vol. I. Pars. І, p. 312). Матерія, трактуемая на противагу Арістотелем не тільки як можливість, але і як дійсність, тут, по суті, повністю відтісняє Бога. Знаменно, що Бруно зухвало для своєї епохи посилається у зв'язку з цим не
   
10. Екзегетика Філона Олександрійського.
      теоцентризм Старого Завіту. Вже там він «Сущий», єдиний Творець і Господь, антропоморфні ознаки якого виявлялися вельми слабо, як би випадково. У грецькому перекладі Яхве став просто Богом (ho theos), і його узагальнена суть посилилася. Філон підкреслював єдність Бога, простоту, безтілесність. Бог абсолютно бескачествен, всі кінцеві ухвали щодо нього неспроможні (як
    
11. Теми для рефератів, курсових і дипломних робіт
      натуралістична, соціальна і духовна трактування її сутності і механізмів. 25. Діалог совісті і відповідальності в людській душі. 26. Побутовий і буттєвий рівень морального існування людини. 27. Любов і її метафізикою-етичне значення. 28. Відповідальність як відношення до Бога, себе, людей. 29. Добродійність і праведність. 30 Перспективи морально-етичного
    
12. Філософсько-теологічна оригінальність Еріугена.
      антропоцентризм, а космологія виявляється антропологією - погляд, далеко випередив свою епоху. Автор «Підрозділи природи» особливо підкреслив тут (II 32), що найважливіший і чи не єдиний шлях до осягнення істини - «більше самого себе пізнати і полюбити людську природу», бо якщо вона «не відає, що відбувається в ній самій, як вона хоче знати те, що знаходиться, правіше
    
13. Ідея суб'єкт-об'єктного тотожності, вираженого Абсолютом, і його трансформація в Бога.
      натуралістичного («реалістичного») пантеїзму, але німецький філософ не сприймає її як нездатну пояснити походження одиничних речей. До того ж, концентруючи увагу переважно на його матеріальному і суто детерміністському атрибуті, аспекті, Шеллінг ототожнює спінозівське пантеїзм з фаталізмом, перекреслює, на його переконання, свободу людини. Із так розуміється Бога