Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяСвітова філософія → 
« Попередня Наступна »
Гардінер Патрік. Артур Шопенгауер. Філософ німецького еллінізму / Пер. з англ. О.Б. Мазурін. - М.: ЗАТ Центрполиграф. - 414 с., 2003 - перейти до змісту підручника

Дія і самопізнання

Можливо, найголовнішою філософською проблемою, для вирішення якої Шопенгауер розробляє свою теорію волі, була складність аналізу того, що включає в себе поняття людської дії. Коли він описує людські істоти як втілення волі, він почасти бажає звернути увагу на той основний момент, що ми суть агенти і що ми зазвичай не можемо уникнути суджень про самих себе, як таких: будь-яка філософська інтерпретація людської природи, яка не надає належного значення цьому міркуванню, неминуче призводить до невірної оцінки не тільки непереборних даних самосвідомості, але також і самої структури нашого сприйняття і пізнання світу. І якщо це так, то необхідно провести докладне дослідження того, що означає бути чинним агентом, тобто що значить діяти.

Може статися так, що, якщо ми зробимо таке дослідження, виникне необхідність вибору між двома альтернативними підходами до розуміння дії, кожен з яких з різних причин може здатися привабливим спочатку, але виявиться надзвичайно складним при подальшому дослідженні .

По-перше, ми можемо розуміти під дією людей їх поведінку, тобто ми говоримо про їх тілесних рухах, а також (можливо) про інших зовні спостережуваних діях, які супроводжують ці рухи.

205

Так, припустимо, я кажу, що я пишу листа; те, що я дійсно описую, є ряд тілесних рухів і їх наслідки або результати. Моя рука, наприклад, тримає ручку і рухається по сторінці; ручка, у міру того як моя рука натискає на неї, залишає за собою певні знаки на папері і т. д.; і ми зрозуміємо, що опис всіх наших дій зрештою призведе до такого дослідження, яким би складним і докладним воно ні виявилося в даному випадку. При поверхневому погляді такий підхід до розуміння дії, таким чином, буде достатньо правдоподібний. Моє тіло в кінцевому рахунку є провідником (medium), через який я ініціюю всі ті зміни у світі, які я визнаю як мої дії або, принаймні, як наслідку моїх дій; якщо я зазвичай заявляю, що зробив або роблю щось , хіба моя заява не завжди в кінцевому рахунку обгрунтовується посиланням на моє фізичне поводження і його доступні для огляду слідства? Звичайно, можливо, що іноді я помиляюся в своїх міркуваннях, але що переконує мене в моїй помилку, якщо не здійснення або неможливість здійснення певних зовні можна побачити дій, про які інші, як і я, що знаходяться (або які можуть перебувати) у даних обставинах, можуть сформулювати свої думки і судження?

З цієї точки зору, отже, - і в цьому полягає те, що привабливо, - таке розуміння дії не містить у собі нічого особливо загадкового, нічого "потаємного"; те, що здійснюють люди, - очевидно, і ми можемо бути очевидцями їх дій поряд з іншими подіями, що відбуваються в світі, тобто, так би мовити, судити про їх характерах з їхніх дій. І далі, можна припустити, що агент дії, що описує свої наміри, не потребує ні в яких особистих джерелах інформації, до яких він, і тільки він, може мати доступ.

206

Тут, однак, ми можемо почати сумніватися. Перше, не затуманює чи така оцінка, безумовно, істотна відмінність, яке фактично відокремлює позицію агента дії від позиції спостерігача, який стежить за діями агента? Наприклад, чи дійсно правда, що я завжди знаю, що роблю, таким же чином, яким я, можна сказати, знаю, що робиш ти? Хіба я не можу сказати, що усвідомлюю сутність моєї діяльності незалежно від усіх її зовнішніх ознак і зовнішніх проявів, при цьому саме питання, як я можу описати свої дії, невіддільний від питання, як я сам розумію свої наміри.

Звичайно, бувають ситуації, в яких я можу сказати, що виявляю себе робить певні речі, при цьому мої дії супроводжуються емоціями - від легкого подиву до подиву або жаху. Але це такі ситуації (що можна стверджувати з усією певністю), в яких я навряд чи візьму на себе відповідальність, або, у всякому разі, повну відповідальність, за те, що вже відбулося. Вирази, подібні наступним: "я не усвідомлював, що я робив" [якщо, наприклад, мені про це ніхто не скаже], "я виявив себе робить це" і т. п., часто служать в тій чи іншій мірі вибаченнями або виправданнями . Вони можуть навіть означати така дія, яка в прямому сенсі цього слова можна назвати "не моє дія".

207

Далі, необхідно визнати, що деякі випадки, які, будучи незаперечно рухами мого тіла, такі, що зовсім не можуть бути описані як "дії", такі , як рефлекси, мимовільні рухи і подібне; а як я можу розрізнити такі рухи від тих, які роблю свідомо чи маю намір зробити, якщо не на підставі мого доступного спостереженню поведінки? У світлі подібних міркувань є спокуса перейти на позицію, протилежну раніше зазначеної. Далі ми розглянемо сутність дії як щось переважно "внутрішнє", як доступне самоспостереженню пригода, до якого фізичні руху агента відносяться просто як наслідку до попередніх причин, або (менш точно) "обставинами". Хоча вони значно відрізняються в ряді аспектів, можна сказати, що обидві - картезіанська і раніше згадана емпірична теорії дії - відбивають цю ідею; в будь-якому випадку, вона з тих, які повторюються в історії філософії.

Англійський філософ Г.А. Прічард писав, що поширене уявлення про дію складається з двох складових: з одного боку, це не піддається визначенню "психічна діяльність", звана "воління", і, з іншого боку, певні фізичні наслідки, включаючи тілесні рухи, які ймовірно йдуть за нею в якості "прямих" або "непрямих" наслідків, - і, продовжуючи далі свої міркування, уклав, що лише перше з двох може називатися "дією" в істинному розумінні цього слова [1]. Проте, ця теорія не вільна від деяких складнощів. Постуліруемое поняття внутрішнього події або досвіду залишається надзвичайно незрозумілим, і ця неясність лише камуфлируется, а не усувається, якщо ми концентруємося на якомусь особливому прикладі або на декількох контрастних випадках, виключаючи інші, рівною мірою доречні приклади. Наведемо лише один на-

208

наочно приклад: нас може вразити різниця у виразах "я поворушив ногою" (в обставинах, коли було якесь перешкода для того , щоб змінити положення ноги) і "моя нога поворухнулася" (в умовах, коли рух слід як рефлекс при ударі твердим предметом по коліну). Ми можемо схилитися до того, щоб охарактеризувати цю різницю, посилаючись, наприклад, на свідомість зусилля, що має місце бути в одному випадку і відсутню в іншому. Але обмеження такого пояснення стають явними, як тільки робиться спроба поширити його на інші випадки, узагальнюючи їх для характеристики відмінності між (скажімо) рухами, які є довільними і які не є такими. Таким чином, було б очевидно неправильним розглядати наявність зусилля як достатня умова, щоб назвати дію "довільним" у загальноприйнятому розумінні; безліч дій, виконаних в результаті примусу і тому не є довільними, можуть припускати значне зусилля. Але навіть якщо й не погодитися з тим, що цей критерій може служити для позначення всіх тих дій, які є мимовільними, від тих, які не є такими, все вищесказане теж здається помилковим.

1 "Moral Obligation" ("Моральний борг"). С. 191: "Коли я рухаю моєю рукою, рух моєї руки, хоча і є наслідком Мого дії, не є саме дія, і всякий, хто вдумається в суть цієї проблеми, погодиться зі мною ..."

Можна згадати незліченна безліч випадків, коли ми без вагань будемо стверджувати, що зроблене ні в якій мірі не було мимовільним, але де буде очевидно наявність зусилля або напруги. Звичайно, хоча має бути щось, що відрізняє ті дії, які я мав намір виконати, від тих, які я не бажав виконувати, ті, які я якимось чином "хотів", щоб відбулися, від тих, які, так би мовити, просто "трапилися"? І тут здається розумним ввести поняття наміри. Найчастіше може здатися, що ми знаємо наміри, з якими робимо щось, прямо і безпосередньо, незалежно від їх підтвердження і спостереження: і тоді чи не виявиться, що намір і є шуканим - адекватно понятий внутрішньою сутністю всіх дій?

209

Але й тут виникають проблеми. Чи є кожне мимовільне дію таким, про який можна сказати, що воно зроблено з конкретним наміром? Більш того, поняття наміри саме по собі дуже складно і всеосяжно і володіє широким розмаїттям в застосуванні. Чи можна висловити, коротко і ясно, без урахування цих складнощів, що значить мати намір або діяти з певним наміром? Безсумнівно, що виникає бажання використовувати в якості моделі для всіх навмисних дій приклад людини, яка "формує намір" в певний час, а потім здійснює його, коли з'являється відповідний випадок. У такому випадку може виявитися цілком переконливим представити сформований таким чином намір як справжній "акт волі", а подальшу поведінку як просто його результат або випадкове слідство.

Проте, такий підхід до проблеми має цікаві особливості. У першу чергу, з цього можна зробити висновок, що, діючи усвідомлено, людина повинна була лише зосередити свій розум на ідеї конкретної дії; при цьому робота волі тут закінчується і необхідні тілесні рухи йдуть (за висловом Вільяма Джеймса) як "само собою зрозуміле" [ 1]. Але така постановка питання упускає те, що наміри невід'ємні від поведінки і при цьому вони направляють поведінку людини і адекватні йому. Це

210

знаходить відображення в повсякденній мові, де дія розуміють як вираження або втілення намірів, а не їх слідство. Далі, з припущеного виникає питання про те, чи справді у владі агента актуалізувати свої наміри; на це можна заперечити, що все, за що зрештою можна нести відповідальність, - це психічний акт волі, і він ніколи не може гарантувати, що за ним небудь піде. Незаперечним фактом залишається, однак, те, що люди вихваляються і звинувачуються за свої видимі дії і спроби їх здійснити, а не просто за свої "внутрішні" наміри. Більше того, хіба не є в будь-якому разі заперечення проти застосування цієї моделі навмисної дії як достатньою для пояснення всіх відповідних прикладів?

1 Principles of Psychology (Наукові основи психології). Т. 11. С. 564.

Може бути, вірно і те, що, вживаючи безліч дій, людина може сказати без хвилинного коливання, що він робить і чому; але, хоча й неправильно приписувати таке знання його спостереженню чи інтерпретації його власної поведінки , слід замість цього приписувати його знання знайомству з відомими психічними актами, які відбувалися раніше, чим послідувало дію? Тому може виявитися, як емпіричного факту, що він не усвідомлює ніяких подібних подій. Чи повинні ми говорити на цій підставі, що його поведінкою не керувало ніяке намір чи що він не хотів зробити те, що він зробив? Звичайно ж не повинні.

211

Давайте тепер від загальних міркувань перейдемо безпосередньо до міркувань самого Шопенгауера на предмет розуміння дії. Як я зазначав під час обговорення його теорії людської дії в контексті його ставлення до кантівської теорії "речі в собі", він відкидав, що акт волі може бути відділений від тілесного поведінки, в якому він себе проявляє, в тому сенсі, що ми повинні мати тут справу з двома різними явищами. У літописі людських дій немає двох паралельних історій, одна з яких оповідає про ланцюг каузальних психічних вольових актів (історія його волі) і інша - про слідство цих вольових актів (історія - або частина історії - його тіла). Поняття причинності справді абсолютно не застосовується тут, і, підкреслюючи це, Шопенгауер береться за аналіз поглядів свого попередника, Мена де Бірана. Фактично, мається разючу подібність думок Мена де Бірана з думками Шопенгауера по ряду проблем [1]: французький філософ був блискучим і тонким критиком філософської психології XVIII століття, який доводить, що "сенсуалистическая" термінологія, за допомогою якої Кондильяк і його послідовники намагалися описати людську думку і свідомість, очевидно, була недостатньою для того, щоб віддати належне "le fait primitif du sens intime", і стверджуючи, що ми, в першу чергу, усвідомлюємо себе як джерело тілесної діяльності, що бере початок в нашій власній волі, причому наше унікальне відчуття своєї ідентичності та індивідуальності як особистості безпосередньо пов'язане з нею: "l'activite est l'etat primitif et naturel du moi humain" [2].

 1 Див: Бейо A. (A Baillot). Influence de la philosophic de Schopenhauer en France (Вплив філософії Шопенгауера на французьку філософію) (Париж, 1927). Додаток, гл. VIII. 

 2 (Evres choisies de Maine de Biran (Вибрані твори М. де Бірана). Изд. Н. Gouhier. С. 248-249. 

 212 

 Узагальнюючи, Біран стверджував, що величезна плутанина була породжена спробою перенести в психологію методи пояснення, властиві фізичним і емпіричним наукам. Тут предмети розглядаються як суто "пасивні" явища, їх властивості і відносини досліджуються саме з цієї позиції: однак ми не можемо, використовуючи ці методи, намагатися зрозуміти нашу власну природу, не впадаючи при цьому в протиріччя з даними нашого внутрішнього свідомості. 

 З іншого боку, критика Шопенгауер поглядів Бірана стосується саме цих помилок - зв'язків між волею і тілом. Бо, розглядаючи "акт волі як причину ... з подальшим рухом тіла як наслідком", він спробував уявити саме поняття причинності як похідне від досвіду вольової дії, що неприйнятно, так як посилка, на якій вона грунтується, невірна - "ми ні в жодному разі не можемо визнати істинний акт волі як щось відмінне від дії тіла і те, що вони обидва пов'язані казуальних; вони обидва суть єдине і неподільне "(том II). Можна стверджувати, що, висуваючи подібне заперечення, Шопенгауер невірнотлумачить ідеї Бірана і що різниця між ними в деякій мірі словесна. Таким чином, можна було б показати, що, хоча Біран використовує каузальную термінологію, він застосовує її тут в особливому значенні, щоб позначити те, що він називає "істинної" причинністю, на відміну від простого очікування даної послідовності окремих "вражень". 

 213 

 Однак як би там не було, в будь-якому випадку вірно, що у Шопенгауера поняття акту волі знаходиться в складній зв'язку з поняттям поведінкового вираження і прояву; він пише, наприклад, що "знання, яке я маю про свою волю, хоча це і безпосереднє знання , невіддільне від того знання, яке я маю про своє тіло "; саме через особливі акти своєї волі, об'єктивуються у вигляді тілесних рухів, я усвідомлюю свою справжню природу, і з цієї точки зору" я не можу по-справжньому представити цю волю окремо від свого тіла "(том I). Вірно, що ми часто схиляємося до думки, що предсформірованние рішення, прийняті заздалегідь, представляють справжню діяльність наших Волен, а то, що ми робимо в фізичному сенсі, є просто наслідком цих дій: це, однак, ілюзія, хоча це - думка, яка з різних причин природно приваблює нас. 

 За словами Шопенгауера: "Рішення волі, відносяться до майбутнього, є лише целеполаганием розуму того, що воля буде волеті пізніше, а не істинними актами волі. Лише здійснення запам'ятовує рішення як волю, бо до того ... вони просто існують в розумі in abstracto . Тільки в рефлексії хотіти і діяти різні; в реальності вони єдині "(том I).

 І в інших місцях, для подальшого обгрунтування цієї думки, він пише, що "лише рішення, а не просто бажання є обгрунтованим ознакою характеру (людини), і для нього самого, і для інших; але для нього самого, як і для інших, рішення стає безсумнівним фактом тільки через його здійснення на практиці ". В "здоровому дусі" тому головним чином вчинки, які пригнічують свідомість більш, ніж бажання і думки, виступають як істинного "дзеркала нашої волі" (том I). 

 Незважаючи на особливу розходження, що він проводить між такими ідеями та Картезіанський теоріями, згідно з якими воля в підсумку "стала розглядатися як акт думки і ідентифікуватися з міркуванням", можна вважати, що Шопенгауер знову сам піддав звинуваченнями в тому, що він не зміг в достатній міру розмежувати різні проблеми. 

 214 

 Можливо, деякі філософи при обговоренні дій людини показали сумну тенденцію вводити посилання на приховані психічні здібності і квазімеханіческіе дії або грали різними дуже невизначеними термінами, з яких "воління" користується найбільш поганою славою; в цій мірі шопенгауеровском виділення поведінкового критерію може здатися що свідчить про вносящей свіжу струмінь зміні в його позиції. Але можна заперечити, що, оскільки його героїчна спроба подолати розрив між волею і тілом веде його до відкидання центральних відмінностей, нав'язаних нам розглядом конкретних ситуацій, і те, що він говорить, вводить в серйозне оману, частково чутливість до таких розбіжностям, прихованим у мові , який ми вживаємо для характеристики поведінки, в першу чергу, відповідальна за постулирование "акта волі" як відмінного від відкритої поведінки. 

 Результати подібних міркувань загалом могли бути прикрими, але з цього не випливає, що вони абсолютно позбавлені будь-якого раціонального підстави. Стверджувати, як це робить Шопенгауер, що те, що людина "воістину" бажає, він обов'язково і здійснює, що, так би мовити, і є його воля, правдоподібно тільки доти, поки ми не співставляємо це твердження з очевидними фактами повсякденного мислення і мови. Але ми часто бачимо розбіжність між тим, що людина задумав зробити, і фактичним виконанням задуманого дії. І навіть якщо такі розбіжності не можна приписати виникненню непередбачених обставин, які перешкоджають 

 215 

 йому зробити його наміри, чи завжди ми готові визнати, що рішення не здійснювати даний вчинок ні в якому разі не може бути прийнято ним самим? І далі, чи дійсно ми підтверджуємо в кожному випадку, що людина тільки тоді знає, що він вирішив зробити, коли він фактично зробив це? Але в строгому сенсі слова Шопенгауер дає позитивну відповідь на ці питання. 

 Яку б силу такі заперечення ні мали, вони в будь-якому випадку служать тому, щоб довести до відома, що шопенгауеровском ідеї з даної теми не можуть остаточним чином бути зрозумілі без посилання, з одного боку, на його погляди на людську психологію і характер і, з другий, на його етичну теорію, зокрема на ту її частину, яка стосується природи індивідуального моральної гідності і відповідальності особистості, які забарвлюють і значною мірою визначають тлумачення їм ключового поняття дії, як такого. Звичайно ж буде неправильним думати, що він забезпечив, або навіть спробував забезпечити, чисто описову пояснення поняття, пристосовуючись наскільки можливо до манери, в якій воно і Інші поняття, невід'ємно пов'язані з нею, зазвичай сприймаються і застосовуються. 

 Було б більш вірно сказати, що написане ним на цю тему містить приховану критику звичних уявлень про поведінку в тому вигляді, в якому вони знаходять своє вираження у використовуваних нами повсякденно описах і класифікаціях, а також відкриту атаку на інтерпретативні моделі і схеми, запропоновані попередніми йому філософами. Він міг би погодитися, що інтерпретації, запропоновані цими філософами, були висунуті і частково узгоджувалися з прийнятими поглядами на людську поведінку, лише додаючи, однак, що в цьому випадку було б дивно виявити, що деякі з ідей, які вони висували, були перебільшенням тих помилок, вже затвердилися в загальному сприйнятті або стали стійкими поняттями в повсякденній застосуванні. 

 216 

 Звичайно, його метафізика буде невірно сприйнята, якщо її розглядати як спробу виправити чисто філософськи неправильні уявлення про нашу природу, апелюючи до різних ідеям, прихованим в нашому повсякденному мисленні. Швидше, карта повсякденного думки сама повинна бути перемальована або знову інтерпретована в світлі того, що він вважав незаперечними психологічними істинами, з якими без коливання погодився б кожна мисляча людина, якби тільки неупереджено подумав над своїм життєвим досвідом. Які ж ці істини? 

 Шопенгауер був, в першу чергу, сильно вражений тим, що люди не завжди діють у згоді зі своїми переконаннями і намірами і що бажання і цілі, які вони приписують собі - часто з очевидною щирістю і без будь-якої свідомої спроби обдурити інших і себе, - не обов'язково відповідають дійсним бажанням і цілям, якими вони керуються. Він наполягає знову і знову, з величезною проникливістю, що ми щиро дивуємося манері нашої поведінки, нашої реакції, коли стикаємося з деякими видами обставин: дивуємося, оскільки те, що ми робимо, так мало відповідає тому, що ми припускали нашою метою, або тому , що воно занадто різко розходиться з тими принципами, які, ми думали, керують нашими діями. Ми схильні уявляти, що наші вчинки виникають і залежать від свідомо-преднаме- 

 217 

 ренних вирішенні-установок, що вони виходять прямо від навмисного вибору, зробленого у світлі роздумів і бажань, які ми самі повністю визнаємо, навіть якщо (з причини обачності або, можливо, сорому) не завжди бажаємо розкрити їх. Філософське поняття того, що дія є головним чином щось, що включає свідомий процес попереднього "воління", що дає рух тілу, черпає так багато життя і сили саме з цієї ідеї. Проте Шопенгауер продовжує відстоювати думку про те, що вона не може утвердитися, варто їй розкритися перед твердим і проникливим поглядом прожитого досвіду, так як вона народжується тими моментами морального осяяння, коли ми справді усвідомлюємо її фальшивість. 

 Занадто часто ідея вимагає вчинку, щоб переконати нас в реальності нашої уявної мети, в неможливості заздалегідь проникнути в "таємну майстерню" волі, щоб оцінити те, що ми насправді збираємося зробити. І щоб підкреслити цей сенс своєї ідеї, Шопенгауер наводить ряд конкретних прикладів, що ілюструють справжню позицію, а саме що ми часто "не знаємо, чого ми хочемо або чого ми боїмося", тільки наші дії і реакції в стані просвітити нас щодо справжнього стану справ. Ми можемо, наприклад, "плекати бажання роками, навіть не зізнаючись собі в цьому або навіть не дозволяючи йому увійти в ясне усвідомлення; так як інтелект нічого не повинен знати про це, тому що хороша думка, яке ми маємо про себе, може від цього постраждати. Але якщо воно виконується, ми дізнаємося в нашій радості, не без сорому, що ми хотіли цього - наприклад, смерть близького родича, спадкоємцем якої ми є "(том II). 

 218 

 Іноді лише випадковість розкриває нам істинний характер наших дій: "так, ми можемо утриматися від вчинення чогось, як ми думаємо, з чисто моральних міркувань; але після виявляємо, що тільки страх утримував нас, оскільки як тільки вся небезпека усувається, ми здійснюємо це "(там же). Він також припускає, що у випадках, коли людина, очевидно, діяв скоропалительно, без роздумів, і може здатися в його власному судженні, що він має результат, якого насправді не бажав, більш глибокий і більш допитливий погляд виявить у його поведінці невизнана значення : "необхідно зауважити, що, щоб обдурити себе, люди заздалегідь організують здаються моменти необачності, які насправді є таємно обдуманими діями". Такі тонкі прийоми часто покликані обдурити не кого іншого, як самого агента дії (том I). 

 Термінологія, знайома нам по психоаналітичної літературі, до якої нам слід звернутися при характеристиці явищ такого роду, про що свідчать приклади Шопенгауера, звичайно ж не була йому відома. Все одно деякі інтуїції, що спонукали виникнення цієї термінології, чітко були присутні в його думках, і для них він знайшов свою власну, характерну манеру вираження, не тільки в загальному протиставленні - принаймні, в контексті його теорії дії і мотивації - між "знаючим інтелектом "і що лежить в його основі" волею ", але також і в інтерпретаціях, якими він забезпечив більш специфічні поняття. Так, ми вже бачили, як він вживає поняття "намір", так як воно застосовується ним в тому випадку, коли мова йде про людину, якій слід втілити на практиці прийняте ним рішення. 

 219 

 Якщо він не виконує свій намір, можна сказати, що він лише вважав, що це було його наміром (припускаючи, що він був щирий), і що він страждає від певного невідповідності між наміром і його здійсненням. 

 Тепер виникає питання, як такі "помилки" повинні бути охарактеризовані; бо дуже звичайне явище - сказати про людину, що він у звичній манері ухвалив рішення здійснити ряд конкретних дій, які він реалізує, коли випаде можливість, - він може змінити своє рішення, або , можливо, у нього стався якийсь нервовий зрив, чи, може, він просто забув. Шопенгауер, безумовно, завжди був дуже послідовний у тому, що писав на цю тему; тим не менше, я думаю, можна розрізнити дві принципово різні лінії роздуми. Іноді він просто говорить, що є прийняті значення для таких термінів, як "рішучість", "рішення" і т. д., згідно з якими дозволено говорити про те, що людині не вдалося зробити або спробувати зробити те, що він вирішив, розуміючи ці терміни як відносяться до якогось інтелектуальному акту, де ми намагаємося або зобов'язуємося визначити майбутню лінію поведінки. Хоча він натякає, що така концепція рішучості насправді заплутана або вводить в оману, так як, що б ми не думали на противагу, ми, фактично, ніколи не у владі контролювати наше майбутнє поведінку таким чином. Те, що ми свідомо "маємо намір" зробити, в результаті не буває визначальним. 

 220 

 Більше того, проте, здається, що він бере інший курс твердження, що те, що проходить у звичайній манері як рішучість, належним чином кажучи, не більше ніж самопредсказаніе, зроблене заздалегідь передбачуваним агентом щодо того, як він буде діяти, коли настане час. Так, у розділі "До етиці" ("Parerga", II) він говорить: "Ми ніколи насправді не формуємо більш ніж припущення-здогад про те, що ми зробимо за обставин, які ще повинні настати". Всі урочисті заяви про наміри при належному розумінні є просто гіпотези обмеженою достовірності про подальшій поведінці тих, хто їх висуває. І знову, у своїй основній праці (том II), про так званих "рішеннях волі" (Willensbeschlusse), говорить, що вони є справа одного лише інтелекту: як такі, "вони не більш ніж завершені розрахунки співвідношення сили різних протидіючих мотивів; вони , звичайно, мають більшу ймовірність, але вони не володіють непогрішністю ". 

 Можна стверджувати, що якщо людина говорить, що він має намір або вирішив зробити щось, то він хоча б припускає виконати те, що він мав намір, або, принаймні, він спробує виконати свій намір. Але це твердження не означає передбачення майбутньої поведінки, яку він робить на підставі реальних розрахунків. 

 Проте, якими б цікавими не здалися наслідки такої інтерпретації з точки зору повсякденного мислення, саме таку інтерпретацію Шопенгауер послідовно проводить в декількох місцях, де він розглядає сутнісну природу всіх целеполаганий розуму. Бо в них передбачається наступне - те, що зазвичай описують як процес прийняття рішення, насправді складається з фіксації людиною фактів, які стосуються ситуації, з якою він зіткнувся, і "інтелектуального" огляду можливого розвитку ситуації в світлі цих фактів і їх передбачуваних наслідку , - і не більше того; за цією ситуацією, ймовірно, піде якийсь його прогноз про те, що він зробить, коли настане момент діяти. 

 221 

 Кажуть, інтелект постачає волю міркуваннями, що визначають вибір, але "він дізнається тільки після, повністю a posteriori, як ці міркування вплинули на неї" (том II). Власне кажучи, фактично, "інтелект спочатку абсолютно не бере участь у прийнятті рішень волею", залишаючись настільки відстороненим від фактичних рішень і таємних намірів останньої, що іноді він може довідатися про них, як розвідають про незнайомця, - "підглядаючи і застигаючи зненацька", і він повинен зловити волю в акті її самовираження, щоб зрозуміти її дійсні наміри (там же). 

 Абсолютно справедливе твердження Шопенгауера, засноване на наведених ним прикладах самообману, що наші цілі далеко не завжди зрозумілі нам самим, як це найчастіше здається, і що людина при здоровому глузді думає або говорить про свої власні наміри - у підсумку абсолютно не є тим, чого він хотів або що він мав намір зробити. І далі, щоб пояснити ті приклади, на які він посилається, може бути виправдане застосувати деякі поняття, узяті не в їх загальноприйнятому значенні, а в тому, яке вони приймають у більшості сучасних психологічних теорій. Хоча це і може бути виправдане, але дуже важливо відрізняти їх значення в цьому контексті від тих, які вони приймають, коли йдеться про опис поведінки людини в широкому сенсі цього слова. 

 222 

 Говорячи про Шопенгауер, можна сказати, що картина, яку він малює, конфліктує, малося на увазі, що і буде конфліктувати, з припущенням, що те, що ми робимо, знаходиться під егідою нашого власного свідомого і раціонального контролю. І щоб змістити прийняту позицію, він іноді був готовий на все, навіть на реінтерпретацію мови, якою він описує навмисний вибір і рішення. Бо поняття "вичікування" і "підглядання" за чиїмось поведінкою з метою виявлення того, що він збирається зробити, здавалося б, абсолютно недоречні тут. Якщо людину запитають, чи має він намір зробити щось, він може відповісти ствердно і привести всі доводи, які навели його на це рішення. Але він навряд чи буде думати (за версією Шопенгауера, вважається, що повинен це робити) про причини, які виступають в якості підстав, на яких він будує конкретне попереднє очікування, що потребує підтвердження в майбутньому; на цю точку зору впливає те, що іноді бувають випадки, коли можна стверджувати, що передбачувані людиною мотиви не їсти його "істинні мотиви", або навіть те, що його небажання робити те, що (можливо, щиро) він мав намір зробити, показує, що він вирішив зробити в дійсності. 

 Однак саме ці змінені значення термінів змушують нас звернути увагу на те, що сам Шопенгауер вважав центральним ядром своєї теорії особистості: визнання незалежності волі від управління інтелектом і корелятивне заяву, що вона є "першою і початкове", а останній лише "додається як інструменту ". Ми не можемо через акт мислення "вирішити бути тим або іншим ... діяти так чи інакше"; говорити таким чином означає в картезіанської манері круто змінити справжній стан справ, яке свідчить, що людина "знає самого себе внаслідок та у відповідності з природою своєї волі, а не воліт внаслідок та у відповідності зі своїм знанням "(том I). 

 223 

 Проте вищесказане не виключає того, що інтелект має здатність виявлення і представлення різних можливостей, відкритих для волі в певних ситуаціях, зважаючи на його знання обставин, в яких знаходиться агент дії, і результатів, які слідують за певного збігу обставин.

 Залишається тільки заявити, що інтелект не може визначити заздалегідь через свідомі акти вибору, "рішення", які в кінцевому підсумку будуть прийняті у відповідь на інформацію, здобуту ім. Воля, іншими словами, є "той сильний сліпий, що несе на своїх плечах зрячого кульгавого" (том II). 

 Одна сторона загальної критики, підказана шопенгауеровской доктриною дії і її зв'язком з волею, може прийняти наступну форму. 

 Вже відзначалося, що тенденція говорити про "акти волі" або "Волен" як про ментальні операціях чи діях, які незмінно передують або служать приводом для деяких видів фізичних рухів, породжена труднощами розрізнення того, що ми робимо навмисно, з будь-якою метою , або, у всякому разі, в деякому сенсі "навмисно", від того, що ми не робимо так. Шопенгауер відкидає обидва типи інтерпретації "Волен", про які тільки що було згадано: але чи дав він прийнятне альтернативне вирішення цієї проблеми, з якою зазвичай стикаються? Можливий лише одна відповідь: не дав. Але, навпаки, можна заперечити, що часом здається, що він готовий був витлумачити поняття волі настільки широко, що воно може вживатися рівним чином для пояснення будь-якого руху тіла, за винятком того, що обумовлено дією зовнішньої фізичної сили. Може здатися, що таке пояснення спотворює поняття волі не тільки в його традиційному вживанні, але також позбавляє його специфічного значення, настільки цінного для самого Шопенгауера як окремої і єдиної категорії інтерпретації, через яку може бути дозволена "загадка" речей і виявлена недостатність наукових пояснень. 

 224 

 І далі цілком можливо говорити про реальність ефективного свідомого вибору або усвідомленої мети, принаймні, в деяких випадках, якщо передбачається, що поняття "таємних" або "несвідомих" дій волі може зберігати інтелігібельний сенс: але в такому випадку чи не виявиться, що Шопенгауер винен в тому, що розширює останнє поняття настільки, що не можна виділити якийсь конкретний випадок з нашого досвіду як агентів дії, до якого не можна не застосувати? Дійсно він вважає "свободу волі", або Wahlentscheidung, відмінною рисою людських істот і проводить чітку відмінність між такими діями і "необдуманими" діями, які вчиняються в якомусь засліпленні пристрастю або під впливом емоцій (том I). Але він вважає, що ця здатність переважно проявляється у випадках, де ми розмірковуємо перед здійсненням дії вищеописаним чином. І навіть тут (як ми побачимо) про фактичне рішенні йдеться так, ніби воно породжується тільки лише волею, маючи своє джерело нижче порога мислячого свідомості і лише набуваючи остаточну впевненість для останнього у своєму зовнішньому прояві, через вчинок. 

 225 

 Але й тут проблеми не закінчуються. Якщо тілесне поведінка розглядається - як це схильний робити Шопенгауер - як єдине і незаперечне вираз нашого характеру і напрямку нашої волі, завжди має пріоритет над тим, що ми думаємо або говоримо про наших цілі і наміри, то може здатися, що наша роль зводиться лише до ролі спостерігача (у самому строгому сенсі цього слова) за проявами тієї внутрішньої природи, яку (Шопенгауер невпинно підкреслює) ми прямо і безпосередньо знаємо як нас самих. Іншими словами, хіба ми не уявляємо собою безпосередні об'єкти для самих себе, в тому сенсі, в якому він раніше наполягав, що ми не є і ніколи не можемо бути ними - наша воля, затверджувана в якості нашого сутнісного унікального свідомості, виявляється нічим принципово не що відрізняється від того роду знання, яке Шопенгауер без коливання описував як чисто феноменальне. 

 У тій же зв'язку виникає й інша проблема - що стосується відносини між моєю волею і мною самим. Бо, якщо я повинен виявити, що є моя воля, лише спостерігаючи за тим, що я роблю і як реагую на обставини, чи можу я і далі відчувати себе повністю відповідальним за мою волю і вважати її насправді моєї? Здається, вона вже стала деяким чином відрізаною від мене, так само як і воля іншої відділена від мене: чому тоді я повинен відчувати себе у відповіді за те, що побажаю і зроблю, в більшій мірі, ніж за те, що забажає і зробить хто -небудь інший? 

 Захистити Шопенгауера від усіх цих заперечень буде, звичайно, нелегко; вони в будь-якому випадку тісно пов'язані з проблемами, що виникають з його етичної теорії, яку ми обговоримо пізніше. Але тут можна припустити, що, принаймні, деякі з них, можливо, будуються на занадто вузькою і односторонньої інтерпретації того, що він намагається сказати. 

 226 

 У першу чергу, можна ще раз підкреслити в якості заслуги Шопенгауера те, що він звернув увагу (проте опосередковано) на те, що, навіть у своєму повсякденному вживанні поняття, які стосуються "волі", - такі, як: бажання, намір, спроба , вибір, - є більш складними, ніж припускали філософи. Розуміння значення цих термінів, засноване тільки на своєму "внутрішньому" досвіді, означає в кращому випадку крайнє спрощення їх ролі в мисленні і мові. І хоча, навіть якщо знехтувати "зовнішніми" критеріями, як це зробив Шопенгауер у притаманній йому манері, ті терміни, які він використовував, намагаючись пояснити проблеми, поставлені його попередниками, яких він, у свою чергу, критикував, не вирішили цих проблем, тим Проте, його акцент на нерозривні зв'язки між поняттями волі і тіла в будь-якому випадку вніс значні корективи в попередні вчення. 

 Важливо також, що такий підхід до вирішення проблеми зіграв важливу роль у розвитку дуалістичних теорій "свідомості і тіла" і поглядів на самопізнання, що дало нам ідеальну можливість краще зрозуміти нашу природу. Шопенгауер проявив значну психологічну проникливість і передбачення в останньому випадку, в той час як у попередньому випадку він примітивним чином передбачив критику картезіанського підходу, проілюстровану пізнішими працями Вітгенштейна і, вже в наші дні, - роботою Гільберта Райла. 

 227 

 По-друге, яким би не було враження від деяких його зауважень, Шопенгауер, безсумнівно, відкинув би припущення, що він примикає до всякого роду відпрацьованому "фізикалізму", і не хотів би, щоб його зрозуміли як стверджує, що, наприклад, всі знання про ментальні станах може бути виражене чисто поведінковими або фізіологічними термінами. Таким чином, він стверджує, що те, що він називає "афектації волі", може відбуватися лише за відсутності якого б то не було зовнішнього прояву. Вірно, що на підтримку доктрини про єдність тіла і волі він наполягає на думці, що "кожне інтенсивний рух волі" випробовується суб'єктом як сильна емоція або пристрасть і, одночасно, проявляє себе у фізичній формі - тіло здригається, хід його функцій порушений (том I). 

 Але він також стверджував би таке: те, що служить основою для опису особистістю власних емоційних станів, фундаментально відрізняється від того, на чому він засновує свої судження про емоції іншої особистості. Саме ця складна особливість в описі наших власних станів змусила його говорити про "подвійне знанні" кожної людини про самого себе. Підкреслюючи, однак, що це знання - не "подвійне" себто знання двох різних типів реальності, але тільки лише в сенсі знання двох помітних аспектів того, що, по суті, є одне і те ж. Таким чином, це звичайно ж випадок (він стверджував би), коли ми маємо неперцептівное знання про свої пристрастях, емоціях і т. д., на додаток до того, що ми маємо перцептивное знання про нашу поведінку, яке представляє їх природне вираз: помилка тут могла б бути лише у випадку трактування першого в сенсі спонукальної причини другого, тоді як обидва вони - як дві сторони однієї і тієї ж монети. 

 228 

 Ці міркування також відносяться до того запереченню, що, підкреслюючи поведінковий критерій, Шопенгауер стирає відмінність між тим знанням, яке я маю про себе, як про активного агента дії, відповідальному за свої вчинки, і тим знанням, яке я маю про особистостей і предметах, відмінних від мене, по відношенню до чиїх дій і ролі я є всього лише спостерігачем або інтерпретатором. Він міг би відповісти, що ця критика підказана подвійністю, прихованої в його (треба зізнатися, дуже слабо і невизначено) вживанні терміну "воля". Бо одна справа - стверджувати, що я в підсумку змушений дізнаватися про свої "істинних" наміри через свої дії, перебуваючи в певних обставинах або володіючи певною інформацією; в цьому випадку я дійсно розглядаю себе з точки зору аналогічної тій, з якою я розглядаю інших людей і роблю висновки і висновки про себе таким же чином, яким би я робив про них. Але (Шопенгауер посперечався б) інша справа - стверджувати, що, коли я виконую дії, я справді виконую їх, я усвідомлюю, що виконую їх точно так само, як усвідомлюю дії кого-небудь іншого. 

 Коли мова йде про випадки останнього типу, мене можуть завжди зрозуміло запитати - яким чином я знаю про що відбувається, і я можу відповісти, посилаючись, наприклад, на те, що я бачу і чую. З іншого боку, знання, яке я маю про рухи мого власного тіла, дуже часто, як показують численні приклади, чи не здається знанням такого роду; можна навіть вважати, що питання "Яким чином ви знаєте, що це те, що ви робите?" непридатний тут, і це так не тому, що умови спостереження настільки гарні, що питання здається зайвим, але скоріше тому, що таке знання взагалі не вимагає спостереження. І я підозрюю, що це був той тип "прозорості", який, може виявитися, притаманний нашим власним рухам, якщо смот- 

 229 

 реть з цієї точки зору - так, що може здатися, що ми мали їх усвідомленість, яка функціонувала окремо від звичайного чуттєвого сприйняття, хоча в той же час, очевидно, не грунтувалася на незалежно ідентифікованих органічних відчуттях і почуттях - це значною мірою виходило за межі шопенгауеровской постановки питання, що усвідомлення людиною власних конкретних "актів волі" було і "безпосередньо", і sui generis. Це теж частково допомогло б пояснити його переконання в тому, що ми розуміємо нашу поведінку абсолютно по-іншому, ніж вчений-натураліст, що спостерігає за рухами і діями "зовнішніх" явищ; оскільки ми напряму знаємо про те, що робимо, висловлюючи і виявляючи нашу волю описаним способом, ми досягаємо (мається на увазі) розуміння нашої поведінки, відмінного і нескінченно більш задовольняє, ніж будь-яке, що осягається шляхом їх підведення під закони і гіпотези, типові для наукового тлумачення світу явищ. Саме в ускользающем, невловимому "відчутті себе в дії" ми, фактично, впритул наближаємося до таємничого Ding an sich. 

 Звичайно, можна заперечити, що навіть з урахуванням сказаного припущення, що я усвідомлюю свої рухи в якомусь особливому аспекті, на додаток до фізичного, залишається неясним. Шопенгауер явно замовчує про природу "внутрішнього" досвіду актів волі, які він приписує нам, і далі можна заперечити, що, говорячи про знання такого роду, він має на увазі, що я усвідомлюю тільки те, що я роблю, тобто тілесне рух (а не що інше); навіть якщо припустити, що те, як я усвідомлюю це рух, іноді відрізняється від того, як я усвідомлюю руху інших людей. 

 230 

 Більш того, виникає ще одна трудність. Припустимо, ми погодимося з тим розходженням, яке Шопенгауер проводить між неперцептівним усвідомленням себе як волі і перцептивним знанням, яке ми маємо про свою поведінку: в цьому випадку не стикається чи Шопенгауер з дилемою? Якщо він стверджує, що у внутрішньому досвіді ми безпосередньо усвідомлюємо себе як волю, то з цього випливає, що воля потрапляє в поле нашого досвіду. Але в такому випадку сам пізнає суб'єкт є "подання", в тому сенсі, в якому його розуміє Шопенгауер; і якщо це так, то хіба може він стверджувати, що наше знайомство з волею дає нам доступ до "речі в собі"? 

 Так як визначення "речі в собі" лежить за межами феноменальною сфери, за межами ілюзорних уявлень, які (звертаючись до індійської думки) він іноді називає "пеленою Майї". З іншого боку, якщо воля не є представленням, а незмінною реальністю, яким чином можна стверджувати, що ми маємо досвід про неї? І що в такому випадку залишається від його емпірично обгрунтованої метафізики, від його впевненості в тому, що йому вдалося дати сутнісне пояснення світу, чого не зміг зробити Кант у своїй чисто спекулятивною системі? Але в такому випадку чи не виявиться його пояснення поняття волі логічно невірним, якщо піддати критиці Кантів поняття "речі в собі"? 

 Далі слід зауважити, що в додатковій чолі до роботи "Світ як воля і уявлення" Шопенгауер систематизує і уточнює свої більш ранні твердження щодо пізнаваності волі. Таким чином він визнає, що "навіть внутрішній досвід волі, яким ми володіємо, жодним чином не дозволяє отримати вичерпні та адекватні 

 231 

 знання про "речі в собі", оскільки навіть у цьому випадку ми все одно обмежені суб'єкт-об'єктної полярністю, невід'ємно властивою пізнання в тому сенсі, як його розуміє Шопенгауер, і тому ми не можемо "повністю" пізнати волю навіть у самосвідомості. Хоча "внутрішнє знання вільно від двох структур, притаманних нашому зовнішньому досвіду, таких, як простір і причинність", проте воно не вільно від структури часу. Таким чином, наше пізнання волі темпорально структуровано, тобто ми пізнаємо волю "тільки як наступні один за одним акти, а не в цілому, як вона є" в собі "(том II). І далі він вражає нас своїм зауваженням про те, що, коли ми намагаємося досягти повного розуміння себе, звертаючись до наших внутрішніх знань, "раптом виявляється, що ми - порожній скляну кулю, з якого доноситься глухий і безглуздий голос, але всередині цієї кулі немає голосу, і ми з жахом виявляємо, що там немає нічого, крім ускользающего примари "(том I). І таким чином, воля виявляється абсолютно недоступною пізнання, як про це йдеться в попередньому уривку, незалежно від того, що говорить Шопенгауер в інших частинах своєї роботи. З цієї точки зору" внутрішнє пізнання "нічим не відрізняється від зовнішнього або перцептуального пізнання і не дає нам безпосереднього знання волі. Те, що нам дає як внутрішнє, так і зовнішнє знання, - всього лише вираження волі на рівні подання; і хоча внутрішнє знання, зрозуміло, дає нам більш живе і безпосереднє розуміння істинної природи волі, тому що в цьому випадку "річ у собі значною мірою піднімає покрив", тим не менш, вона не постає перед нами "оголеною" (том II). 

 232 

 Зробивши такий висновок, Шопенгауер частково розуміє (хоча і не до кінця) виникла перед ним дилему. Але проте, йому не вдається уникнути логічних труднощів, що виникають в його метафізичних міркуваннях. І, розмірковуючи таким чином, ми можемо легко піти за Бредлі, який спростовує теорію волі Шопенгауера, принаймні, як вона постає перед нами в своєму остаточному вигляді, позбавлена усілякого емпіричного обгрунтування; і який вважає її не більше ніж "некритичною спробою пограти з невідомим ", пропонуючи лише ілюзію обгрунтування чи пояснення, де насправді обгрунтування нічого не обгрунтовує, а пояснення нічого не пояснює. Якщо ми маємо справу з невідомим і непізнаваним в прямому сенсі слова, то як це може допомогти нам осягнути пізнаваний світ розумним чином? Чи є сенс говорити про таку суті взагалі? 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Дія та самопізнання"
  1. 6. Рефлексія
      самопізнанням і вивчаючи її експериментальними методами, а по суті, емпірично, психологи не змогли взагалі-знайти для рефлексії місця у своїх теоретичних побудовах. Тут цілком можна погодитися з критикою психологічного підходу до рефлексії, висловленої Н. Г. Алексєєвим та І. С. Ладенко179. Але думаю, причина глибша, ніж просто «негативне ставлення сучасних психологів до
  2. § 9. Як матерія перетворюється в тілесні почуття?
      самопізнання і знаходить се у формі тілесних почуттів. Це означає, що коли матерія перетворюється на тілесні почуття людини, то вона, втрачаючи свою безформність, натомість знаходить специфічні властивості бачення, слухання, нюху, дотику, смаку. І навпаки, коли тілесні почуття людини втрачають свої специфічні властивості під час фізичної смерті, то натомість повертають собі первісну
  3. Література 1.
      самопізнання. - М., 2001. - 327 с. 7. Веселова І.С. Оповідачі і оповідачки: спостереження над типами мовної поведінки / / Міфологія і повсякденність: тендерний підхід в антропологічних дисциплінах. - СПб., 2001. - С. 338-346. 8. Гальцева Р.А. Нариси російської утопічної думки XX століття. - М., 1992. - 205 с. 9. Гачев Г. Російська душа. Портрети російських мислителів. - М., 1990. - 272 с. 10.
  4. «SILENTIUM!» Тютчева
      дійсного змісту життя і глибоких емоційних рухів душі від однієї людини іншій. Наприклад, якби я дуже хотів розповісти іншій людині те, чим я мучуся або чому я радію, то в принципі я не зміг би точно передати йому зміст ні моєї муки, ні моєї радості. Чи правий Тютчев? Думаю, що багато в чому правий, але прав не абсолютно, прав щодо багатьох, але далеко не всіх
  5. Невикорінна цінність життя
      самопізнанні. Філософ повинен завжди займатися самопізнанням, він час від часу повинен втрачати себе, а потім знову знаходити. Так Ніцше знайшов новий предмет пізнання для філософії. Його філософія стала протестом проти традиційної класичної філософії, яка підкоряла індивіда зовнішнім силам, принципам і обставин. Філософія Ніцше - це гімн сильній людині, туга по сильному людині,
  6. Філософське розуміння свідомості
      самопізнання духу. Зв'язок ідеї саморозвитку духу з гегелівської діалектикою. Матеріалістична концепція свідомості. Натуралізм в розумінні свідомості. Людина як машина. Сенсуалистской концепція розуму. Обмеженість розуму. Сучасна модель свідомості. Багатоплановість проблем свідомості. Аспекти свідомості. Статус свідомості. Рівні свідомості. Свідомість і діяльність. Предметно-практичний
  7. Ім'я та його значення в ранньому віці.
      дії. З власної назви дитина раннього віку починає своє спілкування з оточуючими, коли опановує мову настільки, що може висловити свої бажання і висловити оцінку своєї персони. Самопізнання. Домагання на визнання та ідентифікація з ім'ям найтіснішим чином пов'язані з іншими параметрами самопізнання. Найважливішою особливістю розвитку самопізнання є пізнання себе як
  8. 4.3. Феноменологічний підхід в соціальній роботі
      дій неможливо без урахування взаємовпливу об'єктивного (структурного) і суб'єктивного (інтенціальная) світів. З позиції суб'єктивного підходу до світу теорія соціальної роботи спирається на феноменологічну методологію. Феноменологічна орієнтація на розуміння світу, діалог і посередництво дає можливість аналізувати процеси як усередині відносно стабільних співтовариств, так і всередині груп,
  9. Категоріально-понятійний апарат
      дійсності, юридико-педагогічна дійсність, юридико-педагогічна підсистема правової сфери суспільства, система соціально-педагогічних факторів (власне педагогічних і педагогічно значущих) у сфері законності та правопорядку, система юридичної освіти, педагогічна підсистема управління в правоохоронних органах, педагогічна система юридичної освіти,
  10. 2. Схід світочів (ішрак)
      самопізнання, як в знання, яка не є ні продуктом абстракції, ні репрезентацією об'єкта за допомогою форми (Сурат), виду, але Знанням, самототожності душі, особистої суб'єктивності, екзистенції (анаійат), того, що в сутності і є життям, світлом, Епіфанія, самопізнанням (Хайат, нур, зохур, шоурил, бі-дхату-хи). На противагу репрезентативному знанню, яке є знання абстрактне
  11. 2. Концепція Імама
      дію вічного буття (вуджуд мотлак); він виключає всяке екзистенціальне приречення, тому що перевершує всі; він відчиняє двері Милосердя світлом свого Знання та робить так, що кожна істота буде бачить, чують і говорять у вічності ". Вічний Імам дає можливість всякої онтології: будучи одкровенням, він одночасно і буття як таке. Він абсолютна Особистість, вічне Особа Бога
  12. 6.1. Критика рефлексії як способу мислення
      дійсності саморозвитку (діяльності самопізнання) як основний механізм руху, утворення нового зі старого, розкриття старого в нове. Вводилося уявлення про замкнутому универсуме (духу, свідомості, інтелігенції), в якому за допомогою рефлексії виявляються все нові і нові стани (форми, поняття, організованості), що утворюють розвиток змістів цього універсуму. Таким чином,
  13. Зовнішній образ.
      дії: він повзе, іде, біжить, приймає різноманітні пози, властиві дорослим, і чинить перетворення зі своїм тілом, властиві виключно пластиці малолітньої дитини. Він зависає на стільці вниз головою, дивиться на світ крізь свої ноги, зігнувшись навпіл, радісно відчуваючи гнучкість свого тіла і вироблену ним перевернутість світу. Дитина пильно спостерігає все статичні
  14. III. Релігія одкровення
      дійсно повертається до себе. Тоді саме явище нескінченно, зміст відповідає поняттю духу, і явище є такою, якою дух є в собі і для себе самого. Поняття релігії стало в релігії предметним для самого себе. Дух, який є в собі і для себе, тепер у своєму розкритті не має більше перед собою одиничних форм, визначень самого себе, не знає більше про себе як про дух в
  15. На зміну Канту
      дійсності. Хоча більш молодим німецьким ідеалістам ця ідея припала до смаку, вони вважали, що Кант недостатньо далеко зайшов в об'єднанні свідомості і реальності. Вони бажали усунути тріщину між ноуменальним і феноменальним світом, суб'єктом і об'єктивним світом, моральним вчинком і раціональним филосо-факт розумінням. Кант вважав реальність Кант і більшість німецьких
  16. ДОЛЯ РОСІЙСЬКОГО КОНСЕРВАТИЗМУ
      дійсності в історії християнства була не недостатньо, а надто багато «плоті» і було недостатньо «духу». Нове релігійна свідомість є релігія духу. Але й саме протиставлення «духу» і «плоті» мені уявлялося хибним. Проблема в іншому, в протилежності свободи і рабства »(Бердяєв Н. А. Самопізнання. (Досвід філософської автобіографії). М., 1991, с. 144). І далі: «Все творчість
  17. КАТЕГОРІЇ саморозвиток і самостановления ДИТЯЧОЇ ОСОБИСТОСТІ
      дій і відносин. Мова йде не про самовиховання, хоча воно може тут бути присутнім, а про природну суб'єктної активності індивіда, рухомого і виховується під впливом таких внутрішніх спонтанних сил, як потреби, інстинкти, потяги, бажання, здібності, прагнення до самовияву і самоствердження. Саме виховання, як Саморозвиток в надрах виховання як суспільного
  18. Про ПУТЯХ ПОЛІТИКИ
      діяли та розкошували з нею, коли побачать дим пожежі його »(Об. 18, 9). 12 * Тобто з ідеями С. Н. Булгакова, сформульованими у статті «Релігія і політика» (див. вище, прим.
© 2014-2020  ibib.ltd.ua