Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Анрі Корбен. ІСТОРІЯ ісламської філософії, 2010 - перейти до змісту підручника

2. Аль-Фарабі

Абу Наср Мухаммед ібн Мухаммед ібн Тархан ібн Узалаг аль-Фарабі народився в Васідже поблизу Фарабі в 872 р., незадовго до смерті аль-Кінді. Він походив із знатної родини. Його батько був воєначальником на службі у Саманідов32. Біографія Фарабі також добре відома, як і біографія його попередника аль-Кінді. Ще в юному віці він відправився в Багдад для здобуття освіти. Першим учителем Фарабі був християнин Йоханна ібн Хайль. Тут він вивчав логіку, граматику, філософію, музику, математику та інші науки. Згідно з легендою, поліглот Фарабі розумів 70 мов, достовірно відомо, що він володів крім арабського перським і тюркським. На середньовічному Заході Фарабі був удостоєний почесного титулу Magister secundus, Другий учитель. Першим учителем був Аристотель. Крім того, його довго розглядали в якості першого мусульманського філософа. В Ірані поширене стійке думку про те, що Фарабі був шиїтом. На це побічно вказує і той факт, що в 941 р. він покинув Багдад і перебрався в Алеппо, де користувався милостями государів із шиїтського династії Хамданідов. Сейф уд-Давля Хамдані ставився до нього з щирою повагою і глибоко почитав філософа. Це повага з боку шиїтів було невипадковим. Воно було викликане "пророчою філософією" Фарабі, що мала багато спільного з вченням шиїтських імамів. Після перебування в Алеппо Фарабі здійснив ще кілька подорожей, з'їздив до Каїра, і помер в Дамаску в 950 р. у віці 80 років.

Цей великий філософ відрізнявся містичним духом і глибокою релігійністю. Він жив дуже просто і носив одіяння, що нагадує хірку суфія. Людина споглядального складу, він уникав мирських радощів і насолод. Єдиним задоволенням Фарабі була музика. Будучи відмінним виконавцем, він любив брати участь в невеликих "концертах". Його перу належить велика книга про музику, яка свідчить про математичні знання філософа і зробила вплив на музичну теорію Середньовіччя. Філософ-музикант шукав консонанс і в любомудрії, прагнучи досягти згоди між навчаннями Платона і Аристотеля, між філософією і пророчою релігією. Magister Secundus був переконаний в тому, що першими володарями мудрості були халдеї Месопотамії, від них знання перейшло в Єгипет, потім до Греції, де воно було зафіксовано письмово, і, що на його долю випало повернути це знання в країну, де воно зародилося.

Його велике спадщина включає в себе загублені коментарі до творів Арістотеля: "Органону", "Фізики", "Метеорології", "Метафізика", "Нікомахова етики". У числі інших його творів: великий трактат "Про згоду між навчаннями двох мудреців, Платона і Аристотеля"; трактат "Об'єкт дослідження різних книг Метафізики Аристотеля"; коментарі до діалогу Платона; трактат "Про те, що потрібно знати перш, ніж вивчати філософію" ; введення в філософію Аристотеля; трактат "Про науках" (іхсан аль-улум), що мав великий вплив на класифікацію наук в західній схоластиці; трактат "Про інтелект і роздумі"; "Геми мудрості" (Фосус аль-хікам), глибоко изучавшиеся на Сході. Нарешті, група трактатів, які можна умовно об'єднати в корпус "політичної філософії" Фарабі, насамперед, "Трактат про думки громадян досконалого Міста" (ідеального Міста); "Книга про управління Містом"; "Книга про набуття щастя"; коментар до " Законами "Платона.

Потрібно особливо зупинитися на "Гемма мудрості". Немає ніяких серйозних причин для того, щоб ставити під сумнів авторство Фарабі даної книги. Недавній вихід у Каїрі збірника, в якому частина даного трактату поміщена під іншим заголовком і під ім'ям Авіценни, не витримує ніякої критики. Пауль Краус вважав, що Фарабі володів антімістіческая настроєм, а стиль і зміст "Гем" не узгоджується з його іншими творами, що його теорія пророцтва носить виключно "політичний" характер.

Незважаючи на це, суфійські терміни розсіяні по всіх творів Фарабі; окрім "Гем" існує ще один його текст, що містить відгомони знаменитого оповідання про екстазі плотіновской характеру ("Часто, прокидаючись в самому собі ... "); теорія осяяння у Фарабі містить містичні елементи, які неможливо ігнорувати. До того ж містика не обов'язково наполягає на Іттіхад (злиття в одне ціле) між людським інтелектом і активним Інтеллектом33, але часто постулює іттісаль (збіг без ідентифікації), який також є містичним досвідом. Авіценна і Сухраварді, так само як і Фарабі, заперечують Іттіхад, т.к. він тягне за собою суперечливі наслідки. Не так уже й важко вловити зв'язок між "містицизмом" Фарабі і рештою його доктринами. Тут немає ні розриву, ні дисонансу. Якщо в "Гемма" вбачають терміни ісмаїлітської походження (загальні, втім, для всього Гнозис Ірфан), то це ще не привід відмовляти їм в автентичності. Дане спостереження лише вказує нам на можливі джерела, які надихнули Фарабі, адже пророча філософія знаходиться у згоді з профетологіей шиїзму. Нарешті, неправомірно "політизувати" в сучасному розумінні цього слова вчення про ідеальний Місті; воно не має нічого спільного з політичною програмою. У цьому пункті ми абсолютно згодні з прекрасним дослідженням філософії Фарабі, виконаним паном Ібрагімом Мадкуром.

У даному нарисі ми торкнемося тільки три ключові пункти філософської доктрини Фарабі. По-перше, йому належить не тільки логічна, але і метафізична дістінкція між сутністю та існуванням створених істот. Існування не має для істоти визначального характеру; воно є лише його предикатом, акциденцією.

Можна сказати, що ця теза з'явився своєрідною віхою в історії метафізики. Авіценна, Сухраварді і багато інших також відстоювали метафізику сутності. І тільки Мулла Садра в XVII в. здійснив переворот у цій теорії. Мулла Садра стверджував перевагу існування, давши "екзистенціаліста" версію метафізики ішрак. З цієї позиції випливає розходження між необхідним Буттям і можливим буттям, яке не може існувати саме по собі, тому що його існування і неіснування індиферентні. Існування тварного істоти стає можливо завдяки необхідності Буттю. Ця теза, настільки важливий у філософії Авіценни, вже містився, але в менш артикулювати вигляді у Фарабі.

Другою характерною доктриною філософа є його теорія Інтелекту і исхождения інтелектом, який Фарабі поставив у залежність від принципу: Ex Uno non fit nisi unum ("З одного може виходити тільки одне"; цей принцип був оскаржений Насир Тусі, надихає, в свою чергу, схемою исхождения Світлових сутностей у Сухраварді). Еманація 1-го Інтелекту з першого Буття, три акти споглядання, повторювані на кожному рівні ієрархії, породжують всякий раз тріаду з нового Інтелекту, нової Душі і нового Неба аж до 10-го Інтелекту. Той же самий процес космогонії був описаний і доповнений Авіценною. Перші божественні Сутності, зірки-боги Аристотеля, стають у Фарабі "окремими Інтелект". Авіценна першим назвав їх "Ангелами", викликавши звинувачення Газалі в тому, що вони не соотвествуют образу коранічного ангела. Руйнують чи ці породжують архангеліческіе форми монотеїзм? Безсумнівно, якщо мова йде про екзотеричної версії монотеїзму і підтримує його догматики. Навпаки, езотеричні мислителі і містики переконливо довели, що монотеїзм в його виключно екзотеричної формі потрапляє в пастку метафізичного ідолопоклонства, якої він прагне уникнути. Фарабі був сучасником першого великих мислителів исмаилизма. Його теорія Десяти інтелект виглядає в новому світлі при порівнянні її з исмаилитском езотеризм. Коротко проаналізувавши структуру Плерома Десяти у ісмаїлітів фатимідського традиції, ми вказали на те, що вона відрізняється від схеми філософів-еманаціоністов, т.к. встановлює як Принципу Над-буття, що лежить по той бік буття і небуття. Еманація ж починається тільки з рівня 1-го Інтелекту. До того ж исмаилитская космогонія містить в собі драматичний елемент, відсутній в схемах Фарабі і Авіценни.

Проте, фігура 10-го Ангела (небесного Адама) исмаилитов абсолютно збігається з 10-м Інтелектом, якого еллінізовані філософи називають активним Інтелектом (Акль Фаал). Це відповідність дозволяє нам краще зрозуміти роль останнього в профетологіі Фарабі, т.к. у своїй теорії Інтелекту, так само як і у вченні про Мудреці-пророка Фарабі виходить за рамки "еллінізованій філософії". Йому належить крилатий порівняння: "активний Інтелект для людського інтелекту є тим же, що сонце для ока, він дає можливість бачити навіть, коли людина перебуває в мороці". Цей Інтелект, що знаходиться в ієрархії духовних істот найближче до людини і людського світу завжди актуальне, а не потенціалом. Його називають "Подателем Форм" (Вахіба аль-сувар, Dator formarum), тому що він дає матерії форму, а людині - здатність пізнавати ці форми.

Людський інтелект підрозділяється на інтелект теоретичний або споглядальний і інтелект практичний. Теоретичний інтелект проходить через три стадії: інтелект можливий або потенційний по відношенню до знання; актуальний інтелект, коли він пізнає небудь; досягнутий інтелект, коли знання досягнуто. Це розділення привносить щось нове в гносеологію Фарабі. Досягнутий інтелект не тотожний Нус епіктетос Олександра Афродісійского, що є проміжним станом між потенційним і актуальним інтелектом. Для Фарабі це вищий стан людського розуму, стан, в якому він може за допомогою інтуїції й осяяння осягати Форми, поширювані активним Інтелектом, не вдаючись до допомоги почуттів. Коротше кажучи, поняття активного Інтелекту і досягнутого інтелекту відрізняють теорію Фарабі від чистого аристотелизма і відзначають проникнення в його вчення неоплатонических елементів, можливо через посередництво "Теології" псевдо-Аристотеля.

Необхідно зупинитися і на третьому цікавому пункті цього еллінізованого філософа: його теорії пророцтва, що вінчає творчість Фарабі. Його вчення про "ідеальне Місті" носить грецький відбиток, тому що натхненне роботами Платона, але відповідає філософським і містичним сподіванням мусульманина. Про неї часто говорять як про "політології" Фарабі. Насправді, Фарабі ніколи не був, як зараз прийнято виражатися "людиною дії"; він ніколи не брав участь у політичних справах. Його "політика" базується на космології і психології та невіддільна від них. Поняття "досконалого Міста" охоплює всю населену землю, всю ойкумену. Тут немає ніякої актуальної політичної програми. Його т.зв. "Політична" філософія є скоріше профетичний.

Фігура правителя міста, пророка і Імама в одній особі, як і його теорія проміжного світу, говорять про містичному натхненні Фарабі. Його профетологія сущностно близька пророчою філософії шиїзму. На жаль, тут немає місця для того, щоб розвинути ці положення. Аргументи, якими він обгрунтовує необхідність існування пророків, визначення внутрішнього істоти пророка, ведучого, Імама, мають відповідності в шиїтської профетологіі, заснованої на вченні святих Імамів.

Пророк-законодавець є одночасно Імамом. Слідом за Пророком йде цикл Імамат (або цикл валайата, як називається в Ісламі пророцтво, що не несе з собою новий шаріат). І якщо мудрець-пророк у Фарабі і встановлює закони (наваміс), то вони не є шаріатом в теологічному розумінні цього слова. Збіг двох профетологій дозволяє побачити в новому світлі фігуру намісника-філософа ідеального Міста, яким фактично є Імам.

З іншого боку, ми бачили, що шиїтська гносеологія розрізняє ступеня знання Пророка і Імама. Також і у Фарабі Імам-пророк, правитель ідеального Міста, повинен мати доступ до вищої міри людського щастя, що складається в єднанні з активним інтелектом. З цього союзу випливає пророче одкровення і всяке натхнення. Як ми вже згадували, мова не йде про об'єднуючому злиття або ідентифікації (Іттіхад), але про досягнення і збігу (іттісаль). Важливо зрозуміти, що в протилежність Мудрецеві Платона, який повинен спуститися від споглядання інтеллігибельного світу на грішну землю для занять громадськими справами, Мудрець Фарабі повинен з'єднатися з духовними сутностями. Його головний обов'язок полягає в тому, щоб захопити цією метою і своїх співгромадян, бо таке з'єднання і є абсолютне щастя. Ідеальний Місто, пропонований Фарабі, - це місто "святих останніх днів"; він відповідає стану речей, яке згідно шиїтської есхатології настане під час пришестя Імама-Махді, який готує Воскресіння. Чи можна назвати все це "політикою" в сучасному розумінні цього слова?

Навпаки, "принца" Фарабі, який володіє усіма людськими та філософськими чеснотами можна назвати "Платоном, одягненим в плащ пророка Мухаммада". Або висловлюючись точніше, можна сказати разом з Фарабі, що союз з активним Інтелектом може бути здійснений за допомогою інтелекту людського. Це випадок філософа, т.к. даний союз є джерело всіх філософських знань. Цей союз може бути здійснений і за допомогою уяви, що є джерелом одкровень, натхнення і пророчих снів. Вище вже було зазначено, яким чином пророча філософія шиїзму викликала до життя теорію Уяви, надавши цінність образному знанню і світу, що осягається за її допомогою. У Фарабі теорія Уяви також займає значне місце. Цікаво, що теорія пророцтва у Фарабі вплинула як на єврейську схоластику (у Маймоніда), так і на пророчу філософію шиїзму (у працях Мулли Садра посіяні нею насіння пишно розцвіли).

 Шиїтська гносеологія грунтується на розрізненні ступенів бачення чи слухання Ангела в стані сну, неспання або в проміжному стані. За Фарабі, Мудрець з'єднується з активним Інтелектом за допомогою спекулятивного роздуми, а пророк з'єднується з ним за допомогою Уяви, що є джерелом його одкровень. Цей процес можливий тільки завдяки Мухаммедова архангелу Джебраілом, Святому Духу, отождествляемому з активним інтелектом. Як вже було зазначено, це ні в якому разі не раціоналізація Святого Духа. Ідентифікація Ангела Знання з Ангелом Одкровення дає сенс всієї пророчою філософії. Все вчення Фарабі орієнтовано в цьому ключі. Ось чому недостатньо говорити про те, що він філософськи обгрунтував Одкровення, так само як неточно говорити про те, що він ставив філософа вище пророка. Це було б нерозумінням пророчою філософії. Філософ і пророк з'єднуються з одним і тим же Інтелектом-Святим Духом. Випадок Фарабі допомагає нам краще зрозуміти вже описану ситуацію. Може бути, між законнической Ісламом і філософією існує нерозв'язне протиріччя. Але існує й нерозривне спорідненість між філософією і езотеричним Ісламом. Говорячи про роль філософії в Ісламі, потрібно вибирати між першим і другим. 

 Ідеальний Місто, яким би досконалим він не був, не є самоціллю для Фарабі. Він - засіб для того, щоб привести людей до неземного щастя. Коли вони проходять через врата смерті, когорти живих з'єднуються з когортами тих, хто випередив їх, опинившись по той бік, "і вони подумки об'єднуються з ними, кожен на свій манер". За допомогою цього з'єднання душі з душею солодкість і пахощі пішли першими зростають. Це бачення дуже близько до есхатологічним очікуванням исмаилитов, описаних в об'єднанні світових Форм, що споруджують Храм Світла Імамат. 

 Ми знаємо лише невелика кількість учнів Фарабі. Перш за все, необхідно згадати Абу Закарію Яхья ібн Аді (пом. у 974 р.), християнського філософа-яковітов, переведення роботи Аристотеля. Збереглася цікава філософська листування між Яхьей ібн Аді і єврейським філософом з Мосула Ібн Абі Саїдом Мавс. Учень Яхьї ібн Аді Абу Сулейман Мухаммед Седжестані (пом. в 981 р., не плутати з исмаилитам Абу Якубом Седжестані) зібрав навколо себе в Багдаді у другій половині X в. гурток, який проводив культурні та філософські збори. Про нього відомо з книги учня Абу Сулеймана Абу Хайа Тавхід (пом. в 1009 р.), що містить масу цікавих відомостей (Кітаб аль-мукабасат). Дискусії про логіку Фарабі тут прийняли характер розмовного філософствування. На цих зборах говорилося багато речей, які не можна сприймати серйозно (наприклад, Абу Сулейман стверджував, що саме він написав роботи, приписувані Джабіру ібн Хайань). Справжнім же духовним учнем Фарабі був Авіценна, що визнавав його як свого вчителя. В Андалузії ідеї Фарабі вплинули на Ібн Бахью, в Ірані - на Сухраварді і всіх Ішракійун ??аж до Мулли Садра Ширазі. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "2. Аль-Фарабі"
  1.  Людська душа як емпірично познающая і теорійно що осягає субстанція.
      ально трактує здібності душі Ібн Сіна у своїй книзі «Про душу» (в «Книзі зцілення» і «У вказівках і рекомендаціях»). Філософськи найбільш значима трактування мислячої, або розумною, душі ал-Фарабі і Ібн Сіною. Вони говорять про двох її аспектах-шарах - практичному, дієвому, і умоглядному, теорійном. Перший, згідно Авіценні, «має відому зв'язок з тваринної жадає силою, з тваринною
  2.  Моральні та соціальні аспекти філософії і релігії в ісламському світі.
      ально стійкому фундаменті аподіктікі. Її гносеологічне перевагу над релігією, одночасно розкриває пізнавальну ілюзорність теології мутакаллимов, що особливо підкреслено ал-Фарабі і Ібн Рушдом, визначає її соціальне призначення. В принципі воно полягає в тому, щоб важкі філософські поняття, недоступні сліпо віруючим масам, трансформувати в риторичному-поетичні
  3.  Творить і еманірует богі небесні інтелігенції і незалежна від них самодетермінірующаяся природа.
      альности його всемогутності, відступає у «Другого вчителя» на задній план, а на передній висувається його не так витворюючи, скільки інтеллектуалізірует функція, якась була визначальною у аристотелевского бога-первоума. Тут ал-Фарабі і спирається на «Теологію Аристотеля». Вельми послідовно це виражено в невеликому трактаті Абу Насра «Істота питань» (повторено в підсумкових
  4.  Філософія в її ставленні до теології і релігії.
      альную, гносеологічну і моральну проблему будь-якого суспільства. Звичайно, з найбільшою силою і навіть драматизмом вона встає в умовах державних цивілізацій. Втім, інтелектуальне і моральне різноманітність і нерівність людської природи знаходить своє вираження і у власне релігійних навчаннях. Вище воно було зафіксовано гностиками в «класифікації» людей як тілесних, душевних і
  5.  Арабомовна філософія в її взаємодії з науками.
      ально які мислили халіфів. Ал-Мамун, санкціонував догмат про сотворення Корану і, мабуть, відрізнявся іншим вільнодумством, здобув собі славу «повелителя невіруючих» (IX 26, с. 27). Але надалі халіф ал-Мутаваккіл був змушений заборонити мутазілізм і повернутися до догмату про нестворення Корану. Положення ал-Кінді погіршився. Подібні ситуації складалися і у інших «фаласіфа».
  6.  Філософсько-містична трансформація ашарізм у творчості ал-Газалі.
      альность різні філософські вчення, особливо ал-Фарабі і Ібн Сини, але, звичайно, і давньогрецькі (див. нижче). Прибувши в середині 80-х рр.. в Багдад, ал-Газалі заснував тут медресе Нізамійе, в якому викладав фикх. Вбивство исмаилитами його покровителя, високоосвіченого державного діяча нізама ал-Мулк, змусило правознавця і теолога покинути Багдад, повністю відмовитися від
  7.  Погляди арабських філософів 1.
      альное місце в ній займала неоплатонічна ідея: світ трактувався як вихідний з Бога і повертається до нього. З цими началами арабська перипатетизм вступив в епоху розквіту. У цей час діяли найбільш відомі його представники: в XI в. викладав Авіценна, самий прославлений арабський філософ на Сході, в XII в. - Аверроес, найвідоміший філософ на Заході. 2. Авіценна
  8.  Арабського філософа
      альшой. Сприйняття грецької філософії за допомогою арабів. Коли в Греції не стало умов для збереження і розвитку науки, грецька наука знайшла притулок в Персії. При перською дворі складалися члени платонівської Академії, після того як в Афінах вона була закрита Юстиніан. Але, проте, в Персії філософія не знайшла сприятливих умов для свого розвитку. Кращі можливості і перспективи
  9.  1. Витоки
      аль-Калам) "богословів". Одночасно треба детально аналізувати зародження питання про Коран як про Калам Аллах, "Слові Божому", коротко порушеного нижче. Втім, наука Калама, як схоластична теологія Ісламу, закінчила тим, що це слово стало означати атомізм, хоча і в дещо іншому контексті, ніж атомізм Демокріта і Епікура. Калам, як ісламська схоластика, характеризується раціональної
  10.  1. Абхарі
      аль-Абхарі, філософа, математика і астронома. Ми дуже мало знаємо про його життя, що пройшла почасти в Мосулі, почасти в Малій Азії. Незважаючи на це, його численні книги мали велике значення, розглядалися в якості підручників і часто коментувалися. Йому належить Кітаб аль-Ісагугі, що є перекладанням "Ісагогіі" Порфирія і прокоментована Шамсуддіна аль-Фанарі (1470). Його
  11.  Гест для самоперевірки
      ального їх обгрунтування, називається: 1) апостольським; 2) апологетикою; 3) патристикою; 4) схоластикою; 5) містикою. 4) Розташуйте в хронологічній послідовності філософів середньовіччя: 1) Фома Аквінський; 2) Філон Олександрійський, 3) Еріугена; 4) Аврелій Августин; 5) П'єр Абеляр. 5) Для філософії середньовіччя характерні: 1) теоцентризм; 2)
  12.  ТЕМИ І ПЛАНИ семінарських занять
      альні функції політичних і правових вчень, їх роль у розвитку суспільства. Різні підходи до періодизації історії політичних і правових вчень. ЛІТЕРАТУРА: Алексєєв С.С. Філософія права. - М., 1997. НерсесянцВ.С. Філософія права. -М., 1997. Історія політичних і правових вчень. / За редакцією О.Е. Лейста. - М., 1999. Вступна глава. Луковська Д.І. Політичні та правові вчення: історико-
  13.  ЛІТЕРАТУРА 1.
      ально. М.Г 2000. 11. Драч Г.В. Народження античної філософії і початок антропологічної проблематики. М.Г 2003. 12. Жмудь Л. Наука, філософія та релігія в ранньому піфагореїзмі. СПб., 1994. 13. Зайцев А.І. Культурний переворот в Древній Греції VIII-V ст. до н. е.. Л., 1985. 14. Зубов В.П. Аристотель. М., 1963. 15. Йегер В. Пайдейя. Виховання античного грека. М., 2001.
  14.  Раціоналізує компонент в арабомовній культурі. Просвітницькі тенденції філософської думки.
      альному фактору Візантійської імперії з її жорстоко інституалізувати церквою, до того ж підпорядкованої вельми централізованої імперської державності. Навіть католицька церква в ранньому західноєвропейському Середньовіччя не володіла такою примусовою силою щодо філософії, спліталася тоді зі скромним об'ємом наукового знання, як і культури взагалі. Мусульманська ж релігія з її більш
  15.  ДРУГИЙ ПЕРІОД СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ (період середньовічних систем, XIII в.)
      альянскіе університети у розвитку філософії XIII в. великої ролі не зіграли. Виняток представляв собою лише університет в Неаполі. Він був заснований Фрідріхом II як світський навчальний заклад, підвладне королю, а не церковним властям. В університеті безперешкодно вивчали Аристотеля і були зроблені перші переклади його творів. Там працював такий самостійний мислитель, як Давид з