М. Хайдеггер Лист про гуманізм

Heidegger M Ober den Humanismus. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1975, S 5-47

l'Etre 2. He знаю, чи дозволяє французьку мову сказати те й інше (par і pour) відразу, приблизно таким чином: penser, c'est l'engagement de l'Etre 3. Ця генитивная форма de'l ... покликана виразити, що Генет тут - одночасно gen. subiectivus і obiectivus. При всьому тому «суб'єкт» і «об'єкт» - малоуместние рубрики з області метафізики, яка в дуже ранні часи підім'яла під себе, в образі західної європейської «логіки» і «граматики», тлумачення мови. Що криється за цим процесом, ми сьогодні можемо лише тільки здогадуватися. Вивільнення мови-під граматики на простір якийсь більш початкової сутнісної структури доручити думки і поезії. Думка - не просто l'engagement dans Faction 4 заради сущого і шляхами сущого, в сенсі реалій сучасної ситуації. Думки є l'engagement з боку істини буття і для неї. Історія буття ніколи не в минулому, вона завжди попереду. Вона несе на собі і визначає собою всяку condition et situation hum? Mes, яку людську долю і ситуацію. Щоб навчитися чистому осмисленню, а значить разом і здійсненню вищеназваного істоти думки, ми повинні спочатку позбутися її технічного тлумачення. Почала останнього йдуть углиб аж до Платона і Аристотеля. Саме мислення розцінюється у них як «техне», процес роздуми на службі у дії та продукування. На роздум при цьому дивляться вже у світлі «праксису» і «пойесіса» 5. Виходить, що мислення, взяте саме по собі, не «практично». Характеристика мислення як «теорії» і дефініція пізнання як «теоретичної» установки досягаються вже всередині цієї «технічною» інтерпретації думки. Це - спроба ще якось відстояти заднім числом самостійність думки по відношенню до дії і деланию. З тих пір «філософія» переживає постійну необхідність виправдовувати своє існування перед обличчям «наук». Вона уявляє, що всього вірніше досягне мети, піднісши саму себе до рангу науки. Цим зусиллям, проте, приноситься в жертву істота думки. Філософія гнана страхом втратити престиж і повагу, якщо вона не буде наукою. Це вважається пороком, прирівнюються до ненауковість. Буття як стихія думки приноситься в жертву технічної інтерпретації мислення. «Логіка» виникла з часів софістики і Платона як санкція на таку інтерпретацію. Люди підходять до думки з непридатною для неї міркою. Міряти нею - все одно що намагатися зрозуміти природу і здібності риби, судячи з того, скільки часу вона в змозі прожити на суші. Давно вже, занадто давно думка сидить на сухій мілини. Чи доречно тоді називати спроби знову повернути думка її стихії «ірраціоналізмом»?

Ці питання Вашого листа краще було б, напевно, обговорити в безпосередній бесіді На листі у думки легко пропадає рухливість. А головне, їй тут лише насилу вдається зберігати особливу багатомірність своїй галузі. Строгість думки, в її відмінності від наук, полягає не просто в штучної, т. е техніко-теоретичної, точності її понять. Вона полягає в тому, щоб слово не покидало чистої стихії буття і давало простір простоті його різноманітних вимірювань. Зате лист, з іншого боку, несе з собою цілющу примус до обдуманої МОВНИЙ формулюванні. На сьогодні мені хотілося б взяти тільки один з Ваших питань. Його прояснення, можливо, кине якесь світло і на інші.

Ви запитуєте: Comment redonner un sens au mot "Humanisme"? 6 Це питання йде від наміру зберегти слово «гуманізм». Я запитую себе, чи є в тому необхідність. Або недостатньо ще очевидна біда, творимая усіма рубриками такого роду? Люди, правда, давно вже не довіряють «ізмів». Але ринок громадської думки вимагає все нових. Люди знову і знову готові відгукуватися на цю потребу. Назви на кшталт «логіки», «етики», «фізики» теж виникають лише з тих нір, як добігає кінця самобутнє мислення. Греки в свою велику епоху мислили без подібних рубрик. Навіть «філософією» вони свою думку не називали. Думка підходить до кінця, коли ухиляється від своєї стихії. Її стихія - то, завдяки чого думка може бути думкою. Її стихія - це у власному розумінні що може: можливість Вона захоплює думка і повертає її таким чином її суті. Думка, просто сказати, є мислення буття. У генетіва тут двоякий сенс. Мислення є мислення буття, оскільки, збуваючи завдяки буттю, воно належить буттю. Воно - мислення буття одночасно й тому, що, слухняне буттю, мислення прислухається до нього. В якості чуючи-слухняною буттю думка є те, що вона є в згоді зі своєю суттю. Думка є - це значить: буття в своїй історії спочатку прив'язане до її суті. Прив'язатися до якої-небудь «речі» або «особистості» у її суть значить: любити її; бути розташованим до неї. Це розташування буття, будучи продумано глибше, означає: дарування суттєвості. Розташування буття - справжня суть можливості, здатної не тільки виробляти те чи це, а й про-существляется небудь в його исконности, тобто дарувати буття. «Можливість», що таїться в розташуванні буття, тобто те, «в силу» чого річ , власне, тільки й здатна бути. Ця здатність є у власному розумінні «можливе» - те, суть чого покоїться в розташуванні що може. Завдяки своєму розташуванню буття розташовує до думки. Воно робить її можливою. Буття як могуще-розташоване є «мож-ливість ». Буття як стихія є« тиха сила »здатної схильності, тобто можливого. Наші слова« можливо »і« можливість »під пануванням« логіки »і« метафізики »мисляться, правда, тільки в своїй відмінності від« дійсності », тобто виходячи з певної -

метафізичної - інтерпретації буття як actus і potentia, розрізнення між якими ототожнюється з розрізненням йежду existentia і essentia. Коли я говорю про «тиху силі Можливого», я маю на увазі не possibile сконструйованої голим поданням possibilitas, що не potentia як essentia якогось actus, що виходить від existentia, але саме Буття, яке, будучи розташоване до думки, робить можливими думка і тим самим про-существленіе людини і, значить, його ставлення до буття. Робити щось воз.можним означає тут: зберігати за ним його сутність, повертати його своїй стихії.

Коли думка йде до кінця, випадаючи зі своєї стихії, вона компенсує цю втрату тим, що завойовує собі статус в якості «техне», інструменту виховання, тобто як якоїсь школи, а пізніше - в якості справи культури. Філософія поволі стає технікою пояснення з першопричин. Люди вже не думають, вони «займаються філософією». У змаганні таких занять філософії публічно хизуються у вигляді помітних «ізмів» і намагаються перевершити один одного. Панування подібних чітулов не випадково. Воно спирається, особливо в Новий час, на своєрідну диктатуру публічності. Так зване «приватне існування», однак, ще не обов'язково є справжнє, т. е. вільне людське буття. Воно коснеет, замикаючись в безплідному запереченні публічності. Воно залишається залежним від неї філією і харчується порожнім ухиленням від усього публічного. Так воно свідчить проти власної волі про своє рабство у публічності. Остання, однак, сама теж є метафізично обумовлене , бо виростає з панування суб'єктивності, заволодіння і розпорядження відкритістю сущого в видах абсолютного опредмечивания всього на світі. Від того мова виявляється на службі опосередкування між каналами зв'язку, по яких поширюється опредмечивание у вигляді однакової доступності всього для всіх, яка ігнорує всі межі. Так мова йде під диктатуру публічності. Остання заздалегідь вирішує, що зрозуміло і що треба відкинути як незрозуміле. Сказане в «Бутті і часу» (1927), § 27 і 35, про «людей» (man) покликане аж ніяк не внести мимохідь внесок у соціологію. «Люди »не означають і етично-екзистенційно понятого образу, протипоставленого самостного особистості. Сказане там, швидше, містить продумане, в світлі питання про істину буття вказівку на початкову приналежність слова до буття. Їх взаємовідношення залишається прихованим під пануванням суб'єктивності, яка виступає як публічності. Але коли істина буття стає для думки гідної думки, то й осмислення істоти мови неминуче набуває інший статус. Воно вже більше не може бути простою філософією мови. Лише тому «Буття-і час» (§ 34) містить вказівку на сутнісне вимір мови і зачіпає простий питання, яким способом буття мова існує як він є, в якості мови. Всюди і стрімко розповсюджується спустошення мови не тільки підточує естетичну та моральну відповідальність у всіх вживаннях мови. Воно коріниться в руйнуванні людської істоти. Проста отточенность мови ще зовсім не свідчення того, що це руйнування нам вже не загрожує. Сьогодні вона, мабуть, свідчить швидше про те, що ми ще не бачимо небезпеку і не в змозі її побачити, бо ще не встали до неї обличчям. Занепад мови, про який останнім часом так багато і порядком вже запізніло кажуть, є, однак, не причина, а вже наслідок того, що мова під пануванням новоєвропейської метафізики суб'єктивності майже нестримно випадає зі своєї стихії. Мова все ще не видає нам своєю суттю: того, що він - будинок істини Буття. Мова , навпаки, піддається нашій голою волі та активності і служить знаряддям нашого панування над сущим.

Останнє постає нам як дійсне всередині причинно-наслідкового ланцюга. На суще як дійсне ми реагуємо обачливо-діяльно, але також і науково, і філософськи, поясненнями і обгрунтуваннями. До поясненням відноситься і твердження, що щось не піддається поясненню. Висловивши подібне, ми уявляємо, що стоїмо перед таємницею. Як якби було вже раз назавжди вирішено, що істина буття взагалі тримається на причинах і пояснювальних підставах або, що те ж, на неможливості їх відшукати.

Щоб людина могла, однак, знову опинитися поблизу буття, він повинен спершу навчитися існувати на безіменному просторі. Він повинен однаковим чином побачити і спокуса публічності, і неміч приватності. Людина повинна, перш ніж говорити, знову відкритися для вимог буття з ризиком того, що йому мало або рідко що вдасться сказати у відповідь на цю вимогу. Тільки так слову знову буде подарована коштовність його істоти, а людині - кров для проживання в істині буття.

Тоді не стараннями чи про людину спонукувана ця наша вимогливість до людської істоти, ця спроба підготувати людини до вимог буття? На що ж ще спрямована «турбота» 8, як не на повернення людини до його суті? Який тут ще інший сенс, крім повернення людині (homo) людяності (humanitas)? Виходить, вся подібного роду думка хвилюється таки насчет людяності, humanitas; значить, це «гуманізм»: роздуми і турбота про те, як б людина була людяним, а не нелюдським, «негуманним», тобто відпалим від своєї сутності. Однак у чому полягає людяність людини? Вона покоїться в його сутності.

А з чого і як визначається сутність людини ? Маркс вимагає пізнати і визнати «людяного людини», der menschliche Mensch. Він виявляє його в «суспільстві». «Громадський» людина є для нього «природний» людина. «Товариством» відповідно забезпечується «природа» людини, тобто сукупність його « природних потреб »(їжа, одяг, відтворення, економічне благополуччя). Християнин вбачає людяність людини, його humanitas, в світлі його відношення до божества. Deltas. У плані історії спасіння він - людина як« дитя Боже », чути і сприймати поклик Божий під Христі. Людина - не від світу цього, оскільки «світ», в теоретично-платонічному сенсі, залишається лише епізодичним передоднем до потойбічного.

 Чітко і під своїм ім'ям humanitas вперше була продумана і поставлена як мета в епоху римської республіки. «Людяний людина», homo humanus протиставляє себе «варварському людині», homo barbarus. Homo humanus тут - римлянин, який удосконалює і облагороджує римську "чеснота", virtus, шляхом «засвоєння» перейнятою від греків «пайдейи». Греки - це греки пізнього еллінізму, чия освіченість викладалася у філософських школах. Вона охоплює «коло знання», eruditio, і «повчання в добрих мистецтвах», institutio in bonas artes. Так зрозуміла «пайдейя» перекладається через humanitas. Власне «рімскость», romanitas, «людини-римлянина», homo romanus, полягає в такий humanitas. У Римі ми зустрічаємо перший «гуманізм». Він залишається тим самим по суті специфічно римським явищем, яке виникло від зустрічі римського латинства з освіченістю пізнього еллінізму. Так званий Ренесанс 14 і 15 століть в Італії є «відродження римської чесноти», renascentia romanitatis. Оскільки відроджується romanitas, йдеться про humanitas і тим самим про грецької «пайдейе». Грецький світ, проте, бачать весь час лише в його пізньому образі, та й то у світлі Риму. Homo 'romanus Ренесансу - теж противагу до homo barbarus. Але біс-человечнйе тепер - це уявне варварство готичної схоластики Середньовіччя. До гуманізму в його історіографічному розумінні, стало бути, завжди відноситься «культивування людяності», Studium humanitatis, якимсь певним чином звертається до античності і тому преобертове так чи інакше. Д реанімацію грецького світу. Це видно по нашому німецькому гуманізму 18 століття, носії якого - Вінкельман, Гете і Шиллер. Гельдерлін, навпаки, не належить до «гуманізму», а саме тому, що він мислить долю людської істоти самобутнього, ніж це доступно «гуманізму», Якщо ж люди розуміють під гуманізмом взагалі заклопотаність тим, щоб людина звільнилася для власної людяності і знайшов у ній свою гідність, то, дивлячись по трактуванні «свободи» і «природи» людини, гуманізм виявиться різним. Відрізняються також і шляхи до його здійснення. Гуманізм Маркса не потребує ні До змісту якому возврате.к античності, так само як і той гуманізм, яким Сартр вважає екзистенціалізм. У названому широкому сенсі християнство теж гуманізм, оскільки згідно з його вченням все зводиться до порятунку душі (salus aeterna) людини та історія людства розгортається в рамках історії спасіння. Як би не були різні ці види гуманізму по цілі та обгрунтуванню, за способом і засобам здійснення, за формою свого вчення, вони, однак, всі сходяться на тому, що humanitas шуканого homo humanus визначається на тлі якогось вже утвердився тлумачення природи, історії , світу, мірооснови, тобто сущого в цілому.

 Всякий гуманізм або заснований на певній метафізиці, або сам себе робить основою для такої. Будь-яке визначення людської сутності, заздалегідь припускає, будь то свідомо чи несвідомо, тлумачення сущого в обхід питання про істину буття, метафізічно. Тому своєрідність якої метафізики - маючи на увазі спосіб, яким визначається сутність людини, - проявляється в тому, що вона «гуманістічна». Відповідно всякий гуманізм залишається метафізічни. При визначенні людяності людини гуманізм не тільки не питає про відношення буття до людського суті. Гуманізм навіть заважає поставити це питання, тому що зважаючи свого походження з метафізики не знає і не розуміє його. І навпаки, необхідність і своєрідність забутого в метафізиці і через неї питання про істину буття не'может вийти на світло інакше, як якщо серед панування метафізики буде поставлено питання: «Що таке метафізика?» 9 Більше того, всякий питання про «буття », навіть питання про істину буття, припадає на перших порах вводити як« метафізичний »'°.

 Перший гуманізм, а саме латинська, і всі види гуманізму, що виникли з тих пір аж до сучасності, припускають максимально узагальнену «сутність» людини як щось самопонятности. Людина вважається «розумним живою істотою», animal rationale. Ця дефініція - не тільки латинський переклад грецького dzoion logon ekhon, але і певна метафізична інтерпретація. Ця дефініція людської суті не помилкова. Але вона обумовлена метафізикою. Її сутнісний джерело, а не тільки межа її застосовності, поставлений в «Бутті і часу» під питання. Поставлене під питання насамперед доручити думки як підмет осмисленню, а жодним чином не виштовхнуте в безплідну порожнечу роз'їдаючого скепсису.

 Метафізика, звичайно, являє суще в його бутті і тим самим продумує буття сущого. Однак вона не замислюється про відмінність того й іншого (див. «Про істоту підстави», 1929, с. 8; крім того, «Кант і проблема метафізики», 1929, с. 225; і далі «Буття і час», с. 230). Метафізика не задається питанням про істину самого буття. Вона тому ніколи не питає і про те, в якому сенсі істота людини належить істині буття. Метафізика не тільки ніколи досі не ставила цього питання. Сам таке питання метафізиці як метафізиці недоступний. Буття все ще чекає, поки Воно саме стане справою людської думки. Як би не визначали люди, в плані визначення людської сутності, розум, ratio, живої істоти, animal, будь то через «здатність оперувати первопонятіямі» або через «здатність користуватися категоріями» або ще по-іншому, у всьому і завжди дію розуму корениться в тому, що до всякого сприйняття сущого в його бутті саме Буття вже освітило себе і збулося в своїй істині. Рівним чином в понятті «живої істоти», dzoion, заздалегідь / вже закладена трактування «життя», неминуче спирається на трактування сущого як «життя» - dzoe і «природи» - physis, всередині якої виступає життя. Понад те і насамперед треба ще нарешті запитати, розташовується чи людська сутність - а цим спочатку і заздалегідь все вирішується - у вимірі «живого», animalitas. Стоїмо ми взагалі на вірному шляху до сутності людини, коли - і до тих пір, поки - ми відмежовувати людини як жива істота серед інших таких же істот від рослини, тварини і Бога? Можна, мабуть, робити і так, можна таким шляхом поміщати людини всередині сущого як явище серед інших явищ. Ми завжди зуміємо при цьому висловити про людину що-небудь вірне. Але треба усвідомити собі ще й те, що людина тим самим остаточно витісняється в область animalitas, навіть якщо його не прирівнюють до тварини, а наділяють якимось специфічним відзнакою. Люди в принципі представляють людини завжди як жива істота, homo animalis, навіть якщо його anima покладається як дух, animus, або розум, mens, а останній пізніше - як суб'єкт, як особистість, як дух. Таке полагание є прийом метафізики. Але тим самим істота людини обділяється увагою і не продумується в своєму витоку, якою по своїй суті завжди залишається для історичного людства одночасно і метою. Метафізика мислить людину з animalitas і не домислює до його humanitas.

 Метафізика відгороджується від того простого і істотного обставини, що людина належить своєму суті лише остільки, оскільки чує вимога Буття. Тільки від цієї вимоги у нього «є», їм знайдено, то, в чому мешкає його істота. Тільки завдяки цьому замешкання у нього «є» його «мова» як обитель, що оберігає властиву йому ек-статичність. Стояння в просвіті буття я називаю ек-зістенціей людини. Тільки людині властивий цей рід буття. Так зрозуміла ек-зістенція - не просто підстава можливості розуму, ratio; ек-зістенція є те, в чому істота людини зберігає джерело свого визначення.

 Ек-зістенція може бути властива лише людському суті, тобто лише людському способу «буття», бо одному тільки людині, наскільки ми знаємо, доступна доля ек-зістенціі. Тому в ек-зістенціі ніколи і не можна мислити якийсь специфічний рід серед інших родів живих істот, якщо, звичайно, людині треба все-таки замислюватися про суть свого буття, а не просто нагромаджувати природничо-наукову і історіографічну інформацію про свої властивості і своїх інтригах. Так що навіть animalitas, яку ми приписуємо людині на грунті порівняння його з «твариною», сама корениться в істоті ек-зістенціі. Тіло людини є щось сутнісно інше, ніж тваринний організм. Оману біологізму зовсім ще не долає тим, що люди надбудовують над тілесністю людини душу, над душею дух, а над духом екзистенціальність і голосніше колишнього проповідують велику цінність духу, щоб потім, однак, все знову втопити в життєвому переживанні, з застережливим твердженням, що думка -де руйнує своїми задерев'янілими поняттями життєвий потік, а осмислення буття спотворює екзистенцію. Якщо фізіологія і фізіологічна хімія здатні досліджувати людину в природничо плані як організм, то це ще зовсім не доказ того, що в такій «органіці», тобто в науковому поясненню тілі, покоїться істота людини. Це нітрохи не вдаліше думки, ніби в атомній енергії укладена суть природних явищ. Може, навпаки, виявитися, що природа якраз втаює свою суть в тій своїй стороні, якій вона повертивает до технічно опановує нею людині. Наскільки істота людини не зводиться до тваринної органіці, настільки ж неможливо усунути або якось компенсувати недостатність цього визначення людської сутності, наділяючи людини безсмертною душею, або розумністю, або особистісними рисами. Ка.ждий раз ця сутність виявляється обійденої, і саме з причини того ж самого метафізичного проекту.

 Те, що є людина - тобто, на традиційному мовою метафізики, «сутність» людини, - покоїться в його екзистенції. Але так зрозуміла екзистенція не тотожна традиційному поняттю existentia, що означає дійсність на відміну від essentia як можливості. У «Бутті і часу» (с. 42) коштує закурсівленная фраза: «'Сутність' ось-буття полягає в його екзистенції». Справа йде тут, однак, не про протиставлення між existentia і essentia, тому що ці два метафізичних визначення буття, не кажучи вже про їх взаємовідносини, взагалі поки ще не поставлені під питання. Фраза тим більше не містить якогось універсального висловлювання про Dasein як існування в тому сенсі, в якому це виникло в 18 столітті позначення для терміна «предмет» висловлює метафізичне поняття дійсності дійсного. У фразі сказано інше: людина існує таким чином, що він є «ось» Буття, тобто його просвіт. Це - і тільки це - «буття» світлого «ось» відзначено основоположною рисою ек-зістенціі, тобто екстатичного виступанія в істину буття. Екстатичне істота людини покоїться в ек-зістенціі, яка відмінна від метафізично понятий existentia. Цю останню середньовічна філософія розуміє як actualitas. У поданні Канта existentia є дійсність в сенсі об'єктивності досвіду. У Гегеля existentia визначається як самосознающего ідея абсолютної суб'єктивності. Existentia в сприйнятті Ніцше є вічне повторення того ж самого. Питання про те, чи достатнім чином existentia в її лише на поверхневий погляд різних трактуваннях як дійсність дозволяє осмислити буття каменю або життя як буття рослин і тварин, нехай залишиться тут відкритим. У всякому разі, живі істоти суть те, що вони суть, без того, щоб вони зі свого буття як такого виступали в істину буття і стоянням у ній оберігали істота свого буття. Напевно, з усього сущого, яке є, всього важче нам помислити жива істота, тому що, з одного боку, воно якимось чином наш найближчий родич, а з іншого боку, все-таки відокремлено цілої прірвою від нашого ек-зистирующий істоти. Навпаки, буття божества начебто б ближче нам, ніж відчужує дивина «живої істоти», - ближче в тій сутнісної дали, яка в якості дали таки рідніше нашому екстатичному суті, ніж майже незбагненне для думки, що обривається в безодню тілесне спорідненість з твариною . Подібні міркування кидають на розхожу і тому завжди поки ще занадто необачну характеристику людини як animal rationale незвичний світло. Оскільки рослина і тварина, хоча завжди і окреслені своїм довкіллям, проте ніколи не виступають вільно в просвіт буття, а тільки він є «Мирл>, остільки у них немає мови; а не так, що вони безмірнії прив'язані до навколишнього середовища через відсутності у них мови. У цьому понятті «навколишнього середовища» зосереджена вся загадковість живої істоти. Мова у своїй суті не вираження організму, не їсти він і вираз живої істоти. Тому його ніколи і не вдасться сущностно осмислити ні з його знаковості, ні, мабуть, навіть з його семантики. Мова є просветляюще-втаюю явище самого Буття.

 Ек-зістенція, екстатично осмислена, не збігається ні змістовно, ні за формою з existentia. Ек-зістенція означає змістовно виступаніє в істину Буття. Existentia (французьке existence) означає, навпаки, actualitas, дійсність на відміну від чистої можливості як ідеї. Ек-зістенція іменує визначальне місце людини в історії істини. Existentia залишається терміном, що означає дійсне існування того, чим щось є відповідно своїй ідеї. Фраза «людина ек-зистирующий» відповідає не на питання, чи існує людина насправді чи ні, вона відповідає на питання про «істоту» людини. Це питання ми зазвичай ставимо однаково непродуманим чином і тоді, коли хочемо знати, що таке людина, і тоді, коли замислюємося про те, хто він такий. Справді, питаючи, хто? або що?, ми заздалегідь вже орієнтуємося на щось особистісне чи на яку-те предметність. Але особистісне мине і одночасно затуляє суть буттєво-історичної ек-зістенціі не менше, аніж предметне. У наведеній фразі з «Буття і часу» (с. 52) слово «сутність» завбачливо поставлено тому в лапки. Це вказівка на те, що «сутність» тепер визначається не з esse esscntiae і не з esse existentiae, а з ек-статики ось-буття, Dasein. В якості ек-зистирующий людина несе на собі ось-буття, оскільки робить «Ось» як просвіт Буття своєї «турботою». А ось-буття існує як «кинуте». Воно коріниться в кидку Буття як посилающе-доленосного.

 Крайня плутанина, проте, вийшла б, якби хтось захотів витлумачити фразу про ек-зистирующий істоті людини так, наче вона являє собою секуляризований перенесення на людину думки, висловленої християнської теологією про Бога ("Бог є Його буття», Deus est suum esse); бо ек-зістенція - НЕ актуалізація сутності (essentia), і тим більше не ек-зістенціей проводиться і годиться сутнісне (essentielle). Коли люди розуміють згаданий в «Бутті і часу» «проект», «начерк» в сенсі представляє полагания, то вони приймають його за акт суб'єктивності і мислять його не так, як тільки і можна мислити «буттєво розуміння» в області «екзистенціальної аналітики» «буття-вміре», а саме як екстатичне відношення до просвіту Буття. Успішне проходження за цієї іншої, залишає суб'єктивність думкою, утруднено, правда, тим, що при опублікуванні «Буття і часу» третій розділ першої частини, «Час і буття», було вилучено з книги (див. «Буття і час», с. 39). Тут відбувається поворот всього цілого. Проблематичний розділ був вилучений, тому що думка відмовила при спробі достатнім чином висловити цей поворот і не змогла йти далі за допомогою мови метафізики. Доповідь «Про істоту істини», продуманий і прочитаний в 1930, але надрукований лише в 1943, дає певною мірою побачити хід думки на. Повороті від «Буття і часу» до «Часу і буття». Цей поворот - не зміна позиції «Буття і часу»; швидше, думка, що зробила там свою спробу, вперше досягає в ньому місцевості того виміру, звідки осмислюється «Буття і час», - а саме осмислюється з основоположного досвіду забуття буття.

 Сартр, навпаки, формулює основну тезу екзистенціалізму так: екзистенція передує «есенції», сутності. Existentia і essentia беруться ним при цьому в сенсі метафізики, з часів Платона яка каже: essentia йде перед existentia. Сартр перевертає це положення. Але перевернутий метафізичний тезу залишається метафізичним тезою. В якості такої тези він грузне разом з метафізикою в забутті істини Буття. Адже чи візьметься філософія визначати взаємовідношення essentia і existentia в сенсі середньовічних контроверз, або в Лейбніцевскіе сенсі, або якось поіншому, насамперед залишається ще все-таки запитати, в силу якої долі буття думки постає цей поділ буття на esse essentiae і esse existentiae . Залишається ще замислитися над тим, чому питання про цю долю буття ніколи не задавався і ніколи не міг бути осмислений. Або, може бути, це, тобто такий стан справ з розрізненням між essentia і existentia, що не знак забуття буття? Сміємо припустити, що така його доля корениться не просто в прорахунку людської думки, тим більше - не в слабосілія ранньої європейської думки в порівнянні з нинішньою. Потаємним у своєму сутнісному початку розрізненням між essentia (сутністю) 74 existentia (дійсністю) пронизані події західній і всієї обумовленої Європою історії.

 Головною тезою Сартра про першість existentia в порівнянні з essentia, між іншим, виправдовується назву «екзистенціалізм» як відповідний титул для його філософії. Але головна теза «екзистенціалізму» не має абсолютно нічого спільного з наведеним вище тезою з «Буття і часу»; не кажучи вже про те, що в «Бутті і часу» ще й не може висуватися ніяких тез про співвідношення між essentia і existentia, тому що справа там йде про підготовку перед-посилок. Це робиться, як уже говорилося, досить-таки безпорадно. Те, що ще і сьогодні лише належить сказати, тільки й могло б, мабуть, послужити стимулом до того, щоб направити людська істота туди, де воно з мислячим увагою звернулося б до правлячого їм вимірюванню буттєвої істини. Але і це робилося б теж тільки для звеличення Буття і заради ось-буття, що виноситься на собі ек-зистирующий людиною, але не заради людини, не для того, щоб цивілізація і культура затверджувалися завдяки його діяльності.

 Щоб досягти вимірювання буттєвої істини і осмислити його, нам, нинішнім, належить ще насамперед з'ясувати, нарешті, як буття стосується людини і як воно заявляє на нього свої права. Подібний сутнісний досвід ми будемо мати, коли до нас дійде, що людина є остільки, оскільки він ек-зистирующий. Сказавши це спочатку на традиційному мовою, ми отримаємо: ек-зістенція людини є його субстанція. Не випадково в «Бутті і часу» часто повторюється фраза: «'Субстанція' людини є ек-зістенція» (с. 117, 212, 314). Але в битійноісторіческом світлі субстанція є вже камуфлирующий переклад слова oysia, яке іменує перебування перебуває і здебільшого означає одночасно, в силу загадкової двозначності, само перебуває. Якщо ми помислимо метафізичний термін «субстанція» в цьому сенсі, вже маячать в «Бутті і часу», в плані проведеної там «феноменологічної деконструкції» (пор. с. 25), то фраза «'субстанція' людини є його ек-зістенція» буде говорити тільки про одне: спосіб, яким людина у своєму справжньому істоті перебуває при бутті, є екстатичний стояння в істині буття. Цим сутнісним визначенням людини гуманістичні інтерпретації людини як animal rationale, як «особистості», як духовно-душевно-тілесного істоти не оголошуються помилковими і не відкидаються.

 Людина, швидше, самим буттям «кинуто» в істину буття, щоб, ек-зістіруя таким чином, берегти істину буття, щоб у світлі буття суще з'явилося як суще, яке воно є. Чи з'явиться воно і як з'явиться, чи увійдуть до просвіт буття, чи будуть присутніми або відсутніми Бог і боги, історія і природа і як саме присутнім, вирішує не людина. Явище сущого покоїться в доленосну подію буття. Для людини, однак, залишається питання, чи збудеться він, чи здійсниться його істота так, щоб відповідати цьому со-буття, бо пропорційно останньому він покликаний як ек-зистирующий зберігати істину буття. Людина - пастух буття. Тільки до цього підбирається думка в «Бутті і часу», коли ек-статичне існування осмислюється там як «турбота» (пор. § 44 а, с. 226 і далі.).

 Але буття - що таке буття? Воно є Воно саме. Випробувати і висловити це повинно навчитися майбутнє мислення. «Буття» - це не Бог і не основа світу. Буття ширше, ніж все суще, і все одно воно ближче людині, ніж будь-яке суще, будь то скеля, звір, художній твір, машина, будь то ангел чи Бог. Буття - це найближче. Однак найближчим залишається для людини самим далеким. Людина завжди заздалегідь вже тримається насамперед за суще і тільки за нього. Пред-подані суще як суще, думка, звичайно, вступає у відношення до буття, але мислить по-справжньому завжди тільки суще як таке і як раз ніколи - буття як таке. «Проблема буття» вічно залишається питанням про суще. Проблема буття - поки ще зовсім не те, що означає цей підступний титул; не питання про Буття. Філософія навіть там, де вона, як у Декарта і Канта, стає «критичної», незмінно впадає в колію метафізичного уявлення. Вона мислить від сущого і в орієнтації на суще, проходячи через момент спрямованості до буттю 12. Бо всяка відштовхування від сущого і всяке повернення до нього заздалегідь завжди вже стоїть у світлі буття.

 Однак просвіт буття метафізиці ведом або тільки як погляд перебуває в «вигляді» («ідеї»), або - у критичній філософії - як те, що розглядається в огляді категоріального уявлення, що виходить від суб'єктивності. Це означає: істина буття в якості його просвіту залишається для метафізики потаємним. Ця потаємність, однак, не порок метафізики, а від неї самої закрите і все ж їй заповідане скарб її справжнього багатства. Але сам просвіт є буття. Саме він, всередині буттєвої історії метафізики, тільки й робить можливим те явище, завдяки якому перебуває за-щоМ трагивающим присутнього при ньому людини, так що сама людина вперше виявляється здатний своєю увагою (співає) доторкнутися до буття (1: И § ет, Аристотель, «Метафізика» IX 10) Лише вже за явищем тягнеться роз-гляд 14. Перше доручає себе другий, коли увага перетворюється у перед-уявлення-перед-собою, в «сприйняття» (рег-ceptio) предмета «мислячої річчю» (res cogitans) як «суб'єктом» всякої «достовірності» (certitude).

 Яке, однак, ставлення, якщо тільки ми взагалі маємо право так прямо ставити питання, буття до ек-зістенціі? Буття саме є відношення, оскільки воно зосереджує на собі і тим відносить ек-зістенцію в її екзистенціальному, тобто екстатичному, істоті до себе як до місцевості, де ек-зістенція шукає буттєвих істину посеред сущого. Оскільки, ек-зістіруя в цьому від-носінні, в якості яких, посилає себе саме буття, людина піднімається на ноги, екстатично виносячи його на собі, тобто приймаючи його з турботою, він не розпізнає найближче і тримається того, що слід за найближчим. Він навіть думає, що це наступне і є найближче. Але ближче, ніж всі найближчим, і разом далі для повсякденного думки, ніж її найдальші дали, пролягає найближча близь: істина Буття.

 Забування істини буття під натиском не продуманого у своїй суті сущого названо в «Бутті і часу» «відпаданням». Під цим словом мається на увазі не якесь гріхопадіння людини, «етико-філософськи» переосмислене і разом секуляризоване; воно означає якесь сушностное ставлення людини до буття всередині відносини буття до людського суті. Відповідно попередні рубрики «справжності» і «фальшивості» знаменитий не нравственноэкзистенциальное, не "антропологічне» відмінність, а вперше тільки ще підмет осмисленню, бо від філософії перш таівшееся, «екстатичний» ставлення людської істоти до істини буття. Однак відношення це завжди стає таким, яке воно є, не на грунті і унаслідок ек-зістенціі, а навпаки, істота ек-зістенціі экзистенциальноэкстатически о-существляется завдяки істині буття.

 Єдине, чого хотіла б досягти думка, вперше намагається вимовити себе в «Бутті і часу», це щось просте. Як просте. Буття залишається таємничим: пряма близькість ненав'язливою сили. Близькість ця існує як сам Мова. Тільки цей Мова - не просто мова, який ми собі уявляємо, і то ще в хорошому випадку, як єдність фонетичного (письмового) образу, мелодії, ритму і значення (змісту). Ми бачимо в звуковому і письмовому образі тіло слова, в мелодії і ритмі - душу, в семантиці - дух мови. Ми зазвичай мислимо мову з його відповідності сутності людини, представляе-

 До змісту мій як animal rationale, тобто як єдність тіла-душідуха. Але як в humanitas «тваринного людини» (homo animalis) ек-зістенція і тим самим ставлення істини буття до людини залишаються за завісою, так і метафізичне тілесно-духовну тлумачення мови приховує Мова в його битійноісторіческом істоту. Згідно цьому останньому мова є здійснюваний буттям і пронизаний його ладом дім буття. Попереду ще тому осмислити істота мови з відповідності буттю, а саме як це відповідність, тобто як житло людської істоти.

 Людина - не тільки жива істота, що володіє серед інших своїх здібностей також і мовою. Мова є дім буття, живучи в якому, человек.ек-зистирующий, оскільки, оберігаючи істину буття, належить їй.

 Так при визначенні людяності людини як ек-зістенціі істотним виявляється не людина, а буття як екстатичний вимір ек-зістенціі. Вимірювання це, однак, не є деяка просторовість. Швидше навпаки, все просторове і повсякчас-простір існують в тому вимірі, в якості якого «є» саме буття.

 Думка не упускає з виду ці прості обставини. Вона шукає для них розмірне слово всередині давнього традиційної мови метафізики з його граматикою. Чи можна цю думку, якщо взагалі титули щось значать, все-таки ще називати гуманізмом? Звичайно, ні, оскільки мислення гуманізму метафізічно. Звичайно, ні, якщо він - екзистенціалізм і розгортає тезу, висловлюваний Сартром: precisement nous sommes sur un plan ou il ya seulement des hommes (L'Existentialisme est un humanisme, p. 36) 15. Замість цього, якщо йти від «Буття і часу», довелося б сказати: precisement nous sommes sur un plan od il ya principalement l'Etre 16. Звідки ж береться і чим є цей вимір, le plan? L'Etre, буття, і le plan, його вимір, - одне і те ж. У «Бутті і часу» (с. 212) навмисно і завбачливо сказано: il у a l'Etre: «мається» Буття. Це il у а - неточний переклад нашого «мається». «Має себе», а тому може й дарувати себе, само ж буття. Цим «має себе» позначена дає, що зберігає свою істину сутність буття. Само-віддача відкритості разом із самою відкритістю -

 це, власне, і є Буття саме по собі.

 Разом з тим це «мається» вжито для того, щоб на перших порах уникнути обороту «буття є»; адже зазвичай «є» йдеться про те, що існує. Таке ми називаємо сущим. А буття «є» якраз не «суще». Якщо «є» без більш докладного тлумачення йдеться про буття, то буття занадто легко уявити у вигляді «сущого» начебто всім відомого сущого, чинного в якості причини і виробленого в якості слідства. І все-таки вже Парменід в ранню епоху думки каже: estin gar einai, «є, власне, Буття» У цих словах криється споконвічна таємниця для будь-якої думки Можливо, «є» не можна належним чином сказати ні про що, крім буття, так що все суще ніколи по-справжньому не «є». Але оскільки думка спершу повинна досягти того, щоб висловити буття в його істині, замість того щоб пояснювати його як суще з сущого, остільки для добросовісної думки повинно залишатися відкритим питанням, «є» чи буття і як воно є.

 Парменідівське-esttn gar einai до цього дня ще не продумане. Звідси можна бачити, як йде справа з прогресом у філософії. Вона, якщо не випускає з уваги свою сутність, взагалі не робить кроків вперед Вона крокує на місці, осмислюючи завжди те ж саме Шаганов вперед, тобто геть від цього її місця, є помилка, яка переслідує думка як тінь, кидаємо нею ж самою. Оскільки буття ще не продумане, тому в «Бутті і часу» і сказано'о бутті: «воно має-ся». Але про це П у а не можна розводити імпровізовані і нестримні спекуляції. Це «мається» існує як доля буття. Його історія отримує слово в мові сутнісних мислителів. Тому думка, осмислювати істину буття, як думки історична. Немає ніякої «систематичної» думки і поряд з нею, для ілюстрації, - історіографії минулих думок. Але є і щось більше, ніж гегелівська систематика, яка нібито здатна зробити закон своєї думки законом історії та заодно підняти цю останню до системи Є, в більш первісному осмисленні, історія Буття, якій належить думка як пам'ять цієї історії, самою ж історією здійснювана. Така пам'ять в корені відрізняється від підсумовує фіксації історії в сенсі чогось, що сталося і минулого. Історія відбувається насамперед не як події. А що збулося, то не йде в минуле. Події історії здійснюються як послані істиною Буття з нього самого (див. доповідь про гімн Гельдерліна «Наче як у свято ...», 1941, с. 31) 17. Буття стає долею, оскільки воно, Буття, «має-ся» і дарує себе. Але це «має-ся», осмислене як доля, означає: воно дарує себе і разом відмовляє в собі. Звичайно, гегелівське визначення історії як розвитку «духу" не невірно. І не те що воно частково вірно, почасти помилково. Воно так само істинно, як істинна метафізика, яка через Гегеля в його системі вперше дає слово своєї до кінця продуманої суті. Абсолютна метафізика разом зі своїми перевертання у Маркса і Ніцше належить історії буттєвої істини. Що виходить від неї, то можна ні убити спростуваннями, ні тим більше усунути. Його можна тільки прийняти, дозволивши його істині спочатку утаїтись в самому бутті і вислизнути з кола чисто людських думок. Усяке спростування в поле сутнісної думки - дурість. Суперечка між мислителями це «люблячий суперечка» самої суті справи. Він допомагає їм по черзі повертатися до простої приналежності того ж самому, завдяки чому вони знаходять своє місце в долі буття.

 Якщо людина надалі зуміє мислити істину буття, то він буде мислити її з ек-зістенціі. Ек-зістіруя, він відкритий долю буття. Ек-зістенція людини як екзистенції исторична, але перш за все не тому і не тільки тому, що з плином часу з людиною і з людськими речами трапляється багато чого. Оскільки продумується ек-зістенція ось-буття, остільки для думки в «Бутті і часу» істотно важливо осмислення історичності ось-буття.

 Але хіба не в «Бутті і часу» (с. 212), там, де йде мова-об «має-ся», сказано: «лише поки є ось-буття, мається Буття»? Звичайно. Це означає: лише поки о-существляется просвіт буття, лише до тих пір буття доручає себе людині. Але якщо здійснюється буттєво «ось», просвіт як істина самого буття, то це - доля самого буття. Останнє і є подія просвіту. Фраза не означає: людське буття в традиційному сенсі як existentia і в новоєвропейському переосмисленні як дійсність, яка формулюється з ego cogito, є те суще, яким тільки й створюється буття. Фраза не говорить, ніби буття є твір людини. У вступі до «Буття і часу» (с. 38) сказано просто і ясно і навіть виділено курсивом: «Буття є трансценденція в прямому і первинному сенсі». Як відкритість просторової близькості виходить за межі будь-якої близькою і далекою речі, якщо дивитися від речі, так буття принципово ширше всього сущого, оскільки воно є сам по собі просвіт. Через неминучою на перших порах опори на поки ще пануючу метафізику буття осмислюється з сущого. Лише з цього боку буття дає про себе знати через пресходження (-трансцензус) і як такий.

 Вступне визначення «буття є трансценденція в прямому і первинному сенсі» збирає в одній простої фрази всі способи, якими людині світилося досі істота буття. Це ретроспективне визначення істоти буття з просвіту сущого як такого залишається на предваряющих підступах до питання про істину буття неминучим. Так думка свідчить про свою історичну суті. Їй чуже самовпевнене намір почати все спочатку і оголосити всю попередню філософію помилковою. Але вгадана Чи вже визначенням буття як прямий трансценденції сама проста, суть істини буття, це - і тільки це - залишається насамперед питанням для думки, яка намагається помислити істину буття. Від того на с.230 і сказано, що лише від «сенсу», тобто від істини буття, тільки й можна вперше зрозуміти, що таке буття. Буття світить людині в екстатичному «проекті», начерку думки. Але буття не створюється цим «проектом».

 Понад те, «проект», начерк сенсу, у своїй суті «кинуто» людині. «Кидай» в «проекті», накиданні сенсу, - не людина, а саме Буття, що посилає людину в ек-зістенцію ось-буття як в його істота. Подія надіслання - просвіт буття, в якості якого воно є 18. Просвіт дарує близькість до буття. У цій близькості, в просвіті відкрився «Ось» живе людина як ек-зистирующий, хоча він сьогодні ще не може осмислити це обитание як таке і вступити в володіння їм. Близькість Буття, в якості якої існує «ось» людського буття, продумується виходячи з «Буття і часу» у промові про гельдерліновской елегії «Повернення додому» (1943); почута в ясному оповіді співака, вона названа «батьківщиною», виходячи з досвіду забуття Буття. «Родина» продумується тут в сутнісному сенсі, не патріотичному, що не націоналістичному, а буттєво-історичному. Істота батьківщини згадано разом з тим для того, щоб осмислити у світлі буттєвої історії бездомність новоєвропейського людини. Останнім цю бездомність випробував Ніцше. Він не зумів знайти з неї всередині метафізики ніякого іншого виходу, крім перевертання метафізики. Це, втім, верх безвиході. Гельдерлін, однак, у своїй поетичній мові про «повернення додому» стурбований тим, щоб його «співвітчизники» повернулися до суті «батьківщини». Він шукає останню жодним чином не в егоїзмі свого народу. Він бачить її, швидше, в приналежності до долі Заходу. Але і Захід тут мислиться регіонально, не в відміну від Сходу, не просто як Європа, але у світлі світової історії, як близькість до витоку. Ми ледве ще тільки почали осмислювати ті таємничі відносини зі Сходом, яким Гельдерлин дав слово у своїй поезії (див. «Істр», потім «Паломництво», строфи 3 і далі.). Про «німецькому» говориться не світові, щоб він припав до цілющим німецьким засадам, але йдеться німцям, щоб вони через доленосну приналежність до народів стали з ними учасниками історії світу (див. про вірш Гельдерліна «Спогад» в Тюбінгенськом ювілейному збірнику, 1943, з . 322) 19. Батьківщина цієї історичної обителі - близькість до Буття.

 У цій близькості до нього випадає, якщо взагалі випадає, рішення про те, відмовлять чи і як відмовлять у своїй присутності Бог і боги і згущуватиметься чи ніч; займеться Чи, і як саме, день Священного; чи зможе зі сходженням Священного знову початися явище Бога і богів, і як саме зможе. Святе ж, яке є поки що лише сутнісне простір божественності, знову ж ще тільки зберігає вимір для богів і для Бога, зійде в сяйві лише тоді, коли спершу в довгій підготовці просвітлиться і буде сприйнято в своїй істині саме буття. Тільки так, від буття, почнеться подолання бездомності, в якій блукають не тільки люди, але саме істота людини.

 Бездомність, яка очікує такого осмислення, корениться в покинутості сущого буттям. Вона - ознака забуття буття. Внаслідок його забутості істина буття залишається непродуманою. Забуття буття побічно дає про себе знати тим, що людина розглядає і розробляє завжди тільки суще. Оскільки він при цьому не може обійтися без якогось уявлення про буття, буття, тлумачиться їм просто як «найбільш загальне» і тому всеосяжне серед сущого, або як творіння нескінченного Сущого, або як створення якогось нескінченного суб'єкта. Вдобавок «буття» здавна іменується «сущим», і навпаки, «суще» - буттям, обидва немов кружляючи в загадковій і ще не осмисленою підміну.

 Буття як доля, що посилає істину, залишається потаємним. Але доля світу дає про себе знати в поезії, хоча ще й не відкриваючи себе як історії буття. Тому думка слухав долю світу Гельдерліна, обретшая слово у вірші «Спогад», сутнісно спочатку і тим самим ближче до майбутнього, ніж всерозуміння «громадянина світу» Гете. З тих же підстав ставлення Гельдерліна до грецького світу є щось істотно інше, ніж гуманізм. Тому молоді німці, які знали про Гельдерліна, думали і відчували перед лицем смерті щось інше, ніж те, що громадськість видавала за думку німців.

 Бездомність стає долею світу. Треба тому мислити це подія буттєво-історично. Те, що Маркс у сутнісному і значному сенсі упізнав слідом за Гегелем як відчуження людини, сягає своїм корінням в бездомність новоєвропейського людини. Остання викликана долею буття в образі метафізики, зміцнена цієї останньої і одночасно нею ж в якості бездомності прихована. Оскільки Маркс, осмислюючи відчуження, проникає в сутнісне вимір історії, остільки марксистський погляд на історію перевершує іншу історіографію. Оскільки, навпаки, ні Гуссерль, ні, наскільки поки бачу, Сартр не визнають суттєвості історичного аспекту в бутті, остільки ні феноменологія, ні екзистенціалізм не досягають того виміру, всередині якого вперше виявляється можливим продуктивний діалог з марксизмом.

 Для цього, звичайно, потрібно ще, щоб люди позбулися наївних уявлень про матеріалізм і від дешевих спростувань, які нібито повинні його убити. Сутність матеріалізму полягає не в твердженні, ніби все є матерія, але в метафізичному визначенні, у згоді з яким все суще постає як матеріал праці. Новоєвропейську-метафізична сутність праці попередньо продумана в гегелівської «Феноменології духу» як самоорганизующийся процес всеосяжного виготовлення, тобто опредмечивания дійсності людиною, яка відчула себе суб'єктом. Сутність матеріалізму криється в сутності техніки, про яку хоча й багато пишуть, але мало думають. Техніка є в своїй істоті буттєво-історична доля спочиває в забутті істини буття. Вона не тільки за своєю назвою сходить до «техне» греків, а й в історії своєї істоти відбувається з «техне» як певного способу «істінствованія», aletheyein, тобто розкриття сущого 20. Як певний образ істини техніка корениться в історії метафізики. Остання сама є якась відмінна і до цих пір єдино осяжна фаза історії буття. Можна займати різні позиції перед обличчям комуністичних навчань і їх обгрунтування; буттєво-історично ясно, що в комунізмі говорить про себе стихійний досвід того, що належить світовій історії. Хто бере «комунізм» тільки як «партію» або як «світогляд», той так само не додумує, як люди, які бачать за словом «американізм» тільки якийсь особливий життєвий стиль, та ще й принижающие wo. Небезпека, до якої все чіткіше скочується колишня Європа, полягає, мабуть, насамперед у тому, що її думка - колись її велич - відстає від сутнісного ходу наступаючої світової долі, яка зберігає проте в основних рисах свого сутнісного витоку європейський відбиток. Ніяка метафізика, будь вона ідеалістична, будь вона матеріалістична, будь вона християнська, нездатна по своїй суті, а не тільки у вже зроблених нею спробах напруженого саморозгортання, стати врівень з подіями, тобто: побачити, осмислити і продумано охопити те, що, в повновагому сенсі «буття», зараз є.

 Перед лицем сутнісної бездомності людини його майбутня доля бачиться буттєво-історичного мислення в тому, що він повернеться до істини буття і спробує знайти себе в ній. Всякий націоналізм є в своїй метафізичної суті антропологизм і як такий - суб'єктивізм. Націоналізм не долає простим інтернаціоналізмом, - а тільки розширюється й-зводиться в систему. Націоналізм настільки ж мало доводиться і піднімається таким шляхом до humanitas, наскільки індивідуалізм - шляхом внеисторического колективізму. Останній є суб'єктивність людини в її тотальності. Колективізм довершує її абсолютне самоствердження. Скасувати себе суб'єктивність відтепер вже не може. Її неможливо навіть достатнім чином осмислити односторонньо опосредующей думкою. Всюди людина, виштовхнути з істини буття, обертається навколо самого себе як animal rationale.

 Істота людини складається, однак, у тому, що він більше, ніж просто людина, якщо уявляти останнього як розумне жива істота. «Більше» тут не можна розуміти адитивно, як якби традиційна дефініція людини повинна була взагалі-залишатися його базовим визначенням, тільки потрібно було потім розширити її добавкою «екзистенціальної». Це «більше» означає тут: спочатку і тому принципово сутнісні. Але тут виявляється загадкове: людина ек-зистирующий в брошенности. Це означає: в якості ек-зистирующий кидка у відповідь на буття людина настільки ж більше, ніж animal rationale, наскільки він, навпаки, менше по відношенню до людини, розуміючому себе з суб'єктивності. Людина не пан сущого. Людина пастух буття. У цьому «менше» людина ні з чим на розлучається, він тільки набуває, досягаючи істини буття. Він набуває необхідну бідність пастуха, чия гідність покоїться на тому, що він самим буттям покликаний для заощадження його істини. Цей заклик приходить як той кидок, з якого походить брошенность ось-буття. Людина у своїй буттєво-історичної суті є суще, чиє буття, будучи ек-зістенціей, полягає в обитании поблизу буття. Людина - сусід буття.

 Але, напевно. Ви давно вже хочете мені заперечити: хіба така думка не осмислює якраз humanitas справжнього homo humanus? Чи не продумує чи вона ту ж humanitas в її настільки рішучому значенні, в якому жодна метафізика не могла і ніколи не зможе її продумати? Чи не є це «гуманізм» у вищому сенсі? Звичайно. Це гуманізм, мислячий людяність людини з близькості до буття. Але це разом і гуманізм, в якому на чільне місце поставлено не людина, а історичне істота людини з його витоком в істині буття. Однак не варто тоді цілком і повністю на істині буття з її історією та ек-зістенція людини? Так він і є.

 У «Бутті і часу» (с. 38) говориться, що всі запитування філософії «повертається до екзистенції». Тільки екзистенція тут - не дійсність самостверджується ego cogito. Вона також і не дійсність суб'єктів, що взаємодіють з іншими і таким шляхом приходять до самих себе. «Ек-зістенція» у фундаментальному відміну від усякої existentia і existence є ек-статичне обитание поблизу буття. Вона -

 пастушество, стража, турбота про буття. Оскільки цією думкою продумується щось просте, вона так важко дається поданням, яким традиційно вважається філософія. Тільки трудність тут полягає не в тому, щоб тонути в особливому глибокодумністю і конструювати плутані поняття: вона полягає в тому кроці назад, який змушує думка опуститися до допитливого запитування і відкинути завчені філософські думки.

 Люди часто тримаються тієї думки, що досвід, зроблений в «Бутті і часу», нібито зайшов у глухий кут. Залишимо це думка в спокої. Далі «Буття і часу» думка, пробно робить кілька кроків у роботі з таким заголовком, ще й сьогодні не пішла. Можливо, правда, вона тим часом дещо більше вникнула у свою справу. Поки філософія, зі свого боку, займається тільки тим, що постійно затуляє саму можливість бути захопленої справжнім справою думки, тобто істиною буття, вона надійно стоїть поза небезпекою розбитися одного разу про трудність своєї справи. Тому «філософствування» про провал цілої прірвою відокремлене від провалу думки. Якби таке пощастило якійсь людині, ніякого нещастя б не сталося. Йому дістався б єдиний подарунок, який думка може отримати від Буття.

 Але правда й інше: повернення до справи думки не вийде, якщо тепер піде в хід балаканина про «істині буття» і про «буттєвої історії». Все залежить єдино від того, щоб істина буття знайшла себе в слові і щоб думка дала їй це слово. Можливо, нашої мови буде потрібно тоді не стільки захлинається багатослівність, скільки пряме мовчання. Тільки хто з нас, нинішніх, дерзне уявити, що його розумовим дослідам те саме що стежки мовчання? Було б ще дуже добре, якби нашої думки вдалося хоча б вказати на істину буття, та й то як на завдання осмислення. Вона тоді принаймні пішла б від порожніх здогадок і думок і віддалася став таким рідкісним керів-делью письма. Слушні речі, в яких щось є, нехай вони і не призначені для вічності, навіть в самий запізніле час приходять таки ще своєчасно.

 Тупик чи область істини буття або це той простір, де свобода зберігає свою істоту, - нехай кожен про це судить, сам спробувавши пройти зазначеним шляхом, або, що ще краще, кращим, тобто торувати співрозмірний питання шлях. На передостанній сторінці «Буття і часу» (с. 437) коштують фрази: «. Спір щодо тлумачення буття (те., отже, не сущого, а також не буття людини) не може бути залагоджено, тому що він ще навіть не розгорівся . І врешті-решт, його неможливо викликати за бажанням; але розгорається суперечка потребують вже якогось оснащення. До цього єдино рухається даний дослідження ». Сказане тут залишається в силі ще й сьогодні, через два десятиліття. Залишимося само і в прийдешні дні на цьому шляху як паломники в область, сусідню з буттям. Питання, яке Ви ставите, допоможе проясненню шляху.

 Ви питаєте: Comment redonner un sens au mot "Humamsme"? «Яким способом можна повернути сенс слову« гуманізм »? Ваше питання не тільки припускає, що Ви хочете зберегти слово« гуманізм », але містить також і визнання, що це слово втратило свій сенс.

 Воно його втратило через усвідомлення того, що сутність гуманізму метафізічна і що, як ми це розуміємо сьогодні, метафізика не тільки не ставить питання про істину буття, але й коштує йому на заваді, оскільки чинить опір у забутті буття. Однак якраз думка, що веде до цього прозріння в проблематичність істоти гуманізму, підштовхнула нас до більш споконвічного осмисленню людської істоти. У виду цій більш сутнісної humamtas старого homo humanus представляється можливим повернути слову «гуманізм» буттєво-історичний сенс, який древнє, ніж найдавніший по історіографічному рахунку. Таке повернення не треба розуміти так, ніби слово «гуманізм» взагалі безглуздо, що воно порожнє коливання повітря, flatus vocis. Humanum всередині цього слова вказує на humamtas, на єство людини. «Змін» вказує на те, що це істота людини треба брати в сутнісному плані. Такий сенс слово «гуманізм» має в якості слова. Повернути йому сенс може означати тільки одне: заново визначити зміст слова. Для цього потрібно, по-перше, початкове осмислити істота людини; а по-друге, показати, наскільки це істота по-своєму со-буттєво. Істота людини покоїться в ек-зістенціі. До неї в сутнісному, тобто у власне буттєво, плані і зводиться все, тому що буття о-существляется людини як ек-зистирующий, привласнюючи його самому собі, щоб він був вартовим істини буття. «Гуманізм» означає тепер, якщо ми зважимося зберегти це слово, тільки одне: істота людини істотно для істини буття, проте так, що все зводиться якраз не просто до людини як такої. У нас на думці, таким

 До змісту чином, «гуманізм» 'дивного роду. З слова вийшло поняття, схоже на lucus a non lucendo21.

 Чи слід цей «гуманізм», висловлюється проти всього колишнього гуманізму, хоча проте і не робити рупором негуманності, все ще називати «гуманізмом»? І це лише для того, щоб, долучившись до вживання модною рубрики, можна було б плисти в одному потоці з панівними течіями, задихнулися у метафізичному суб'єктивізмі і загрузлими в забутті буття? Або думка повинна спробувати, відкрито протиставивши себе «гуманізму», ризикнути стати каменем спотикання, щоб, можливо, humamtas одвічного homo humanus з її обгрунтуванням викликала, нарешті, якусь настороженість? Тоді, можливо, все-таки прокинулося б - якщо вже сам момент світової історії до цього не підштовхує - увага не тільки до людини, але до «природі» людини, і не тільки до природи, але, ще спочатку, до того вимірюванню, в які заглиблені як у своє середовище істота людини, яке визначається самим Буттям. Чи не слід, швидше, піти на те, щоб ще протягом деякого часу терпіти, даючи їм потроху перемелювати самих себе, ті неминучі непорозуміння, які досі переслідують думка, що йде своїм шляхом у стихії буття і часу? Ці непорозуміння -

 природне перетлумачення прочитаного чи просто приписаного автору в те, що люди вважають себе знаючими вже до всякого читання. Всі ці непорозуміння виявляють однакову структуру і однакову грунт.

 Оскільки щось говориться проти «гуманізму», люди лякаються захисту антигуманного і прославлення варварської жорстокості. Адже що може бути «логічніше» виведення, що тому, хто заперечує гуманізм, залишається лише стверджувати нелюдяність?

 Оскільки щось говориться проти «логіки», люди вважають, що висунуто вимогу відректися від строгості думки, замість якої запанують свавілля інстинктів і пристрастей, а тим самим істиною проголошується «ірраціоналізм» Адже що може бути «логічніше» виведення що той, хто говорить проти логіки, захищає алогізм?

 Оскільки щось говориться проти «цінностей», люди приходять в жах від цієї філософії, "яка дерзає знехтувати вищими благами людства. Адже-що може бути« логічніше »виведення, що мислитель, який заперечує

 цінності, повинен з необхідністю оголосити всі нікчемним?

 Оскільки йдеться, що буття людини є «битіев-світі», люди укладають, що людина принижується до чисто посюстороннего істоти, внаслідок чого філософія тоне в позитивізмі. Адже що може бути «логічніше» виведення, що той, хто стверджує включеність людського буття у світ, визнає тільки посюсторонность, заперечує потойбічне і відрікається від усякої «трансценденції»?

 Оскільки цитуються слова Ніцше про «смерть Бога», люди оголошують подібний вчинок атеїзмом. Адже що може бути «логічніше», ніж висновок, що випробував «смерть Бога» - безбожник?

 Оскільки в усьому перерахованому суцільно йдеться проти того, що людство визнає високим і священним, ця філософія викладає безвідповідальний і руйнівний «нігілізм». Адже що може бути «логічніше», ніж висновок, що людина, так суцільно заперечує істинно суще, стає на сторону не-сущого і тим самим проповідує чисте Ніщо в якості сенсу дійсності?

 Що тут відбувається? Люди чують розмови про «гуманізм», про «логіці», про «цінності», про «світ», про «Бога». Люди чують розмови про якусь протилежності цьому. Люди знають і сприймають все назване як позитив.

 Але хіба то «проти», яке думка протиставляє звичним думкам, обов'язково відсилає до голого заперечення і негативізму? Так виходить тільки тоді - і тоді вже, зрозуміло, неминучим і остаточним чином, тобто без свободи виходу до чого-небудь іншому, - коли люди заздалегідь виставляють те, що в їх думці цінно, за «позитив» і з його точки зору виносять абсолютно певне і разом негативне рішення про всій області можливих протиставлень своєму позитиву. За подібним чином дій приховується небажання піддавати ризикованої осмисленню цей заздалегідь прийнятий «позитив» разом з актом полагания і протиборством, яке, йому здається, його рятує. Постійної апеляцією до логіки люди створюють видимість, ніби вони ось-ось візьмуться мислити, тоді як вони відреклися від думки.

 Що протилежність «гуманізму» нітрохи не передбачає апології нелюдяності, але відкриває інші перспективи, можна було б кое'в-ніж прояснити.

 «Логіка» розуміє мислення як уявлення сущого в його бутті, яке підставляє себе поданням у вигляді узагальненого поняття. Але як справи з міркуванням про самому бутті, тобто з думкою, осмислювати істину буття? Ця думка вперше тільки досягає початкового істоти "логосу", яке у Платона і Аристотеля, засновника «логіки», вже затемнено і упущено. Думати наперекір «логіці» не означає йти хрестовим походом на захист алогізму, це означає лише: задуматися про логос і про його явівшемся в ранню епоху думки істоті; це означає: подбати для початку хоча б тільки про підготовку подібного осмислення. Що можуть нам сказати все як завгодно розгалужені системи логіки, якщо вони заздалегідь, і навіть не відаючи, що творять, позбавляють себе першим справою від завдання хоча б тільки поставити питання про істоту «логосу»? Якщо відповідати докором на докір, що, звичайно, неплідно, то з більшим правом можна було б сказати: ірраціоналізм як зречення від ratio поволі і безроздільно панує в апології «логіки», що уявляє, ніби вона має права ухилитися від роздумів про «Логос» і про вкорінені в ньому істоту ratio.

 Думка, що йде наперекір «цінностям», не стверджує, що всі оголошувати «цінностями» - «культура», «мистецтво», «наука», «людська гідність», «світ» і «Бог» - нікчемно. Навпаки: пора зрозуміти, нарешті, що саме характеристика чогось як «цінності» позбавляє так оцінене його гідності. Це означає: через оцінки чеголибо як цінності оцінювана починає існувати тільки як предмет людської оцінки. Але те, чим щось є у своєму бутті, не вичерпується предметністю, тим більше тоді, коли предметність має характер цінності. Усяке оцінювання, навіть коли оцінка позитивна, є суб'єктивація. Воно надає сущому не бути, а, на правах об'єкта оцінювання, всього лише - рахуватися. У своїх дивних зусиллях довести у що б то не стало об'єктивність цінностей люди не відають, що творять. Коли «бога» зрештою оголошують «найвищою цінністю», то це - приниження божественного істоти. Мислення в цінностях тут і в усьому іншому - вища святотатство, яке тільки можливо по відношенню до буття. Мислити проти цінностей не означає тому виступати з барабанним боєм за нікчемність і нікчемність сущого, сенс тут інший: пручаючись суб'єктивація сущого до голого об'єкта, відкрити для думки просвіт буттєвої істини.

 Вказівка на «буття-в-світі» як на основоположну рису в humanitas «людяного людини», homo humanus, що не рівносильно твердженням, ніби людина є лише виключно «мирське» істота в християнськи понятому сенсі, тобто що відвернулося від Бога і абсолютно відірвалося від «трансценденції». Люди мають на увазі під цим словом те, що точніше було б назвати трансцендентним. Трансцендентне є сверхчувственное суще. Воно вважається вищим сущим в сенсі першої причини всього сущого. В якості цієї першої причини представляють Бога. Але «світ» у рубриці «буття-в-світі» зовсім не означає земне суще на відміну від небесного, що не зводиться він і до «мирському» на відміну від «духовного». «Мир» означає в цій формулі взагалі не суще і не якусь область сущого, але відкритість буття. Людина є і він є людина, оскільки він - ек-зистирующий. Він виступає у відкритість буття, якою є саме буття, яке в якості кидка кинуло істота людини в «турботу». Кинутий таким чином людина стоїть «в» відкритості буття. «Мир» є просвіт буття, в який людина виступає своїм кинутим істотою. «Буття-в-світі» - назва суті ек-зістенціі на увазі того висветленія вимірювання, завдяки якому має місце «ек-статичність». Екзистенції. Осмислений через екзистенцію,: i44 «мир» є відомим чином якраз «потойбічне» всередині екзистенції і для неї. За нею сторону світу ніколи немає ніякої заздалегідь готового людини як «суб'єкта», все одно, розуміти чи цей суб'єкт у вигляді «я» або у вигляді «ми». Ні ніколи людину і як суб'єкта, який завжди одночасно віднесений до об'єктів так, щоб його сутність полягала в суб'єкт-об'єктних відношенні. Швидше, людина спочатку і заздалегідь, у своїй істоті, ек-зистирующий, виступає в просвіт буття, чия відкритість вперше тільки і висвітлює то «між», всередині якого «ставлення» суб'єкта до об'єкта може «існувати».

 У положенні про те, що істота людини спочиває на бутті-в-світі, не міститься також і ніякого рішення щодо того, чи є людина в теологічно-метафізичному сенсі виключно поцестороннім або ж потойбічною істотою.

 Екзистенційним визначенням людської істоти ще нічого тому не сказано про «бутті Божому» або про його «небутті», так само як і про можливість або неможливість богів. Тому не тільки необачно, але вже і в самому своєму підході помилково заяву, ніби тлумачення людської істоти з його відношення до істини буття є атеїзм. Ця довільна кваліфікація, крім того, говорить ще й про недостатню уважності при читанні. Людей не турбує, що вже з 1929 р. в роботі «Про істоту підстави» (с. 28, прим. I) коштує таке: «Онтологічної інтерпретацією людського буття як буття-в-світі не виноситься ні позитивного, ні негативного рішення щодо можливого буття при Бозі. Однак завдяки проясненню трансценденції вперше видобувається достатнє поняття ось-буття, в опорі на яке відтепер можна ставити питання про те, як в онтологічному сенсі йде справа з відношенням вотбитія до Бога »22. Якщо тепер ще й це зауваження люди звичним чином додумають тільки до половини, то винесуть вирок: ось філософія, не висловлюється ні за, ні проти буття Божого. Вона залишається тут індиферентної. Стало бути, релігійне питання їй байдужий. А подібний индифферентизм скочується до нігілізму.

 Але чи вчить наведене зауваження індиферентизму? Чому ж тоді окремі слова, і не перші-ліпші, дано у наведеному примітці курсивом? Все-таки тільки для того, щоб підкреслити, що думка, яка виходить із питання про істину буття, запитує спочатку, ніж це можливо для метафізики. Лише з істини Буття вперше вдається помислити суть Священного. Лише виходячи з істоти Священного можна помислити істота божественності. Лише в світі істоти божественності можна помислити і сказати, що повинно називатися словом «Бог». Чи ми не зобов'язані спочатку точно розуміти і вміти чути всі ці слова, щоб бути в змозі в якості людей, тобто ек-зистирующий істот, мати досвід відносини Бога до людини? Як же тоді людина сучасної історії світу зможе хоча б просто з належною серйозністю і строгістю задатися питанням про те, наближається Бог чи вислизає, якщо ця людина упускає вдуматися насамперед у той вимір, в якому єдино тільки й можна поставити таке питання? А це - вимірювання Священного, яке навіть і як вимір залишається закритим, якщо не висвітилася і своїм просвітом не наблизилася до людини відкритість Буття. Можливо, відмінна риса нинішньої епохи світу полягає в закритості вимірювання Священного. Можливо, тут її єдина біда.

 Однак вказуючи на це, думка, що орієнтується на істину буття як на справу думки, жодним чином не змушує зробити вибір на користь теїзму. Теїстичної вона так само не може бути, як і атеїстичної. Але це не від байдужого байдужості, а від поваги до кордонів, які поставлені думки як такої, причому поставлені саме тим, що перед-послано їй як справа думки, - істиною буття. Беручи на себе своє завдання, ця думка намагається в нинішній момент долі світу вказати людині на початкове вимір його історичного місцеперебування. Оскільки думка дає слово істини буття, вона довіряє себе чогось більш сутнісному, ніж всі цінності і будь-яке суще. Думка долає метафізику не тим, що, піднявшись ще вище, переступає через неї і «знімає» її, кудись «піднімаючи», а тим, що спускається назад в близь Найближчого. Такий спуск, особливо там, де людина без оглядки занісся високо в суб'єктивність, важче і небезпечніше, ніж підйом. Спуск веде в убогість ек-зістенціі «людяного людини», homo humanus Ця ек-зістенція залишає сферу «розумного живої істоти», homo ammalis метафізики. Панування цієї сфери - Окольного і далеко діюча причина засліпленості і свавілля того, що називають біологізмом, а також і того, що має ходіння під титулом <прагматизм ». Думати про істину буття значить одночасно думати про humanitas людяного людини, homo humanus. Йдеться про humanitas на службі у істини буття, але без гуманізму в метафізичному сенсі.

 Якщо, проте, humanitas так повноваго входить в поле зору думки про буття, то чи не слід доповнити «онтологію» «етикою»? Не в вищій чи ступеня тоді доречні Ваші зусилля, про які Ви говорите у фразі: «Ce que je cherche a faire, depuis longtemps deja, c'est pr? Ciser le rapport de l'ontologie avec une ethique possible» 23.

 Незабаром після появи «Буття і часу» один молодий друг запитував мене: «Коли Ви напишете етику?» Раз істота людини осмислюється так сутнісно, а саме єдино із запитання про істину буття, причому, проте, людина все-таки не зводиться в осередок сущого , то неминуче виникає потреба у загальнообов'язковому нормуванні, в правилах, які говорять, як повинен історично жити людина, зрозумілий з його екзистенції, виступанія в Буття. Бажання мати етику тим наполегливіше спонукає до свого задоволення, що загубленість людини, будь то очевидна, будь то втаюю, розростається до незмірності. Зв'язуванню людини етичними нормами має бути присвячена вся турбота, тому що відданий на свавілля масовості людина техніки може бути приведений до надійного постійності тільки через розмірне техніці зосередження і впорядкування всього його планування і поведінки в цілому.

 Хто має право не помічати цього тяжкого становища? Хіба не зобов'язані ми щадити і зміцнювати існуючі моральні норми, нехай навіть вони лише абияк і до пори до часу утримують людська істота від розпаду? Зрозуміло. Але чи знімає з думки ця потреба відповідальність за продумування того, що у всякому випадку залишається справою думки і, як буття, забезпеченням і істиною всього сущого? Сміє чи думка 'хоча б у найменшому ухилитися від осмислювання буття, після того як воно таїлося в боргом забутті і разом з тим в нинішній момент світу дає про себе знати потрясінням всього сущого?

 Перш ніж ми спробуємо точніше визначити відношення між «онтологією» і «етикою», ми повинні запитай гь, що таке самі «онтологія» і «етика». Нам доведеться задуматися, пропорційно Чи і чи близько те, що, мабуть, стоїть за обома цими титулами, завданню думки, яка в якості думки повинна перш за все помислити істину буття.

 Якщо явно похитнулася як «онтологія», так і «етика» разом з усім мисленням, рухомим в колії філософських дисциплін, що вимагає від нашої думки ще більше дисциплінованості, то як йде справа з питанням про відносини між двома вищезгаданими дисциплінами?

 «Етика» вперше з'являється, поряд з «логікою» і «фізикою», в школі Платона. Ці дисципліни виникають в епоху, що дозволила думки перетворитися на «філософію», філософії - у episteme (науку), а науці - у справу школи та шкільного навчання. Проходячи через так зрозумілу філософію, виникає наука, йде думка. Мислителі до цієї епохи не знають ні якої-то окремої «логіки», ні якоїсь окремої «етики» або «фізики». Проте їх думка і не алогічна, і не аморальна. А «фюсис» продумується ними з такою глибиною і широтою, яких пізніша «фізика» ніколи вже не зуміла досягти. Трагедії Софокла, якщо взагалі подібне порівняння дозволительно, більш спочатку зберігають «етос» у своєму слові, ніж лекції Аристотеля про «етику». Один вислів Геракліта, що складається лише з трьох слів, говорить щось настільки просте, що з нього безпосередньо виходить на світ істота етосу.

 Вислів Геракліта голосують (фргм. 119): ethos anthropoi daimon. У загальноприйнятому перекладі це означає: «Свій особливий характер - це для кожної людини її даймон». У такого перекладу сучасний, що не грецький хід думки. Ethos означає місцеперебування, житло. Словом «етос» іменується відкрита область, в якій живе людина. Відкритий простір його місцеперебування дозволяє з'явитися тому, що стосується людського Істоти і, захоплюючи його, перебуває в його близькості. Місцеперебування людини містить в собі і зберігає явище того, чому людина належить у своїй істоті. Це, по слову Геракліта, його «даймон», Бог Вислів говорить: людина мешкає, оскільки він людина, поблизу Бога. З цим висловом Геракліта узгоджується одна історія, про яку повідомляє Арістотель («Про частини тварин», А 5, 645 а 17). Вона говорить: «Розповідають про слово Геракліта, яке він сказав чужинцям, що бажали зустрітися з ним. Прийшовши, вони побачили його, коли він грівся біля духовки.

 Вони зупинилися в розгубленості, і насамперед тому, що він їх, хто вагається, ще й підбадьорював, ведучи їм увійти зі словами: «Тут адже теж присутні боги».

 Розповідь говорить сам за себе, але дещо в ньому варто було б підкреслити.

 Натовп чужоземних відвідувачів, з цікавістю настирливістю бажаючи бачити мислителя, при першому погляді на його житло розчарована і розгублена. Вона очікувала застати мислителя в обставинах, що несуть на собі на противагу буденному невдатності людського життя риси винятковості, непересічність і тому хвилюючою гостроти. Натовп сподівається завдяки відвідуванню мислителя набратися речей, які - хоча б на деякий час - дадуть, матерію для цікавої балаканини. Чужоземці, охочі його відвідати, думають побачити його, можливо, якраз в * той самий момент, коли він мислить, занурений в глубокоуміе. Відвідувачі хочуть «відчути і пережити» це не для того, щоб, скажімо, самим заразитися думкою, а просто для того, щоб мати можливість говорити, що вони бачили і чули-такого-то, про кого люди знову ж всього лише говорять, що він мислитель.

 Замість цього цікаві виявляють Геракліта у вогнища. Це абсолютно буденне і непривабливе місце. Взагалі кажучи, тут печуть хліб. Але Геракліт зайнятий у вогнища навіть не випічкою хліба. Він тут знаходиться тільки для того, щоб зігрітися. Так в цьому і без того вже буденному місці він видає всю убогість свого життя. Вид змерзлий мислителя являють собою мало що цікавого. І цікаві теж відразу втрачають від цього розчаровує виду полювання підходити ближче. Що їм тут робити? Це буденне і незаманчівое обставина, що хтось змерз і стоїть біля плити, кожен може коли завгодно спостерігати у себе вдома. Навіщо для цього відшукувати мислителя? Відвідувачі збираються йти назад. Геракліт читає на їх цікавих особах розчарування. Він зауважує, що для натовпу вже одного відсутності очікуваної сенсації достатньо, щоб змусити щойно прибулих людей відразу ж повернути назад. Тому він заговорює, щоб їх підбадьорити. Він, власне, запрошує їх все-таки увійти словами; einai gar kai entaytha theoys, «Боги присутні і тут теж».

 Ці слова виставляють обитель («етос») мислителя і його поведінка в якомусь іншому світлі. Чи відразу зрозуміли його відвідувачі і зрозуміли вони його взагалі так, щоб бачити потім все іншим у цьому іншому світлі, розповідь не говорить. Але та обставина, що історія ця розказувалася і навіть донесена переказом до нас, нинішніх, корениться в тому, що сообщаемое нею виростає з атмосфери гераклитовської думки і характеризує її. Kai entaytha, «тут теж», у духовки, в цьому буденному місці, де кожна річ і кожну обставину, будь-який вчинок і помисел знайомі і надокучили, тобто звичайні, «тут ж теж», в середовищі звичайного, einai theoys, справа йде так, що «боги присутні».

 Ethos anthropoi daimon, говорить сам Геракліт: «Місцеперебування (звичайне) є людині відкритий простір для присутності Бога (Надзвичайного)».

 Якщо ж у згоді з основним значенням слова ethos назву «етика» має означати, що вона осмислює місцеперебування людини, то думка, продумую істину буття в сенсі початкової стихії людини як ек-зистирующий істоти, є сама по собі вже етика в її витоку. Думка ця, разом з тим, є також і не тільки етика, бо вона онтологія. Справді, онтологія завжди мислить лише суще (оп) в його бутті. Поки, проте, не осмислена істина буття, всяка онтологія залишається позбавлена свого фундаменту. Тому думка, що прагнула в «Бутті і часу» вникнути в істину буття, назвала себе фундаментальної онтологією. Фундаментальна онтологія намагається повернутися до тієї сутнісної основі, з якої виростає осмислення істини буття. Вже через інший постановки питань це осмислення виходить за рамки «онтології» метафізики (також і кантіанської). Але «онтологія», будь то трансцендентальна або докритичних, підлягає критиці не тому, що вона продумує буття сущого і при цьому вганяє буття в поняття, а тому, що вона не продумує Істину буття і тим самим випускає з уваги, що є більш строге мислення , ніж понятійне. Думка, що прагнула вникнути в істину буття, в жалюгідній першого прориву дала слово лише дуже мало чому з абсолютно іншого виміру. Її мова ще до того ж і фальшивив, тому що йому не вдалося, використовуючи істотно необхідну підмогу феноменологічного бачення, відкинути проте недоречну орієнтацію на «науку» і «дослідження». Втім, для того щоб зробити цей досвід виразним і разом зрозумілим усередині існуючої філософії, спочатку і не можна було говорити інакше як з горизонту існуючих понять, вживаючи звичні для нього рубрики.

 З тих пір я мав привід переконатися, що якраз самі ці рубрики безпосередньо і неминуче вводили в оману. Ці рубрики та пристосований до них понятійний язик не переосмислювались читачем із суті справи, яку слід було спочатку ще осмислити, а навпаки, суть справи представлялася виходячи з рубрик, за якими утримувалися розхожі значення.

 Думка, яка запитує про істину буття і притому визначає сутнісне місцеперебування людини виходячи з буття і зосереджуючись на ньому, не є ні етика, ні онтологія. Так що питання про їх взаємовідносини між собою у цій галузі вже не має грунту. Проте Ваше питання, продуманий до його більш глибоких витоків, має сенс і сутнісну вагомість.

 Належить, власне, запитати: якщо думка, продумуючи істину буття, визначає істота 11ітат1а5 як ек-зістенцію з її приналежності до буття, то чи залишається ця думка тільки лише теоретичним уявленням про буття і про людину або ж з такого пізнання можна витягти також орієнтири для діяльного життя і'дать їх їй для керівництва?

 Відповідь говорить: ця думка не відноситься ні до теорії, ні до практики. Вона має місце перш їх розрізнення. Ця думка є - оскільки вона є - пам'ять про буття і понад те ніщо. Належна буттю, бо кинута буттям на заощадження своєї істини і що вимагається для неї, вона осмислює буття. Така думка не видає жодного результату. Вона не викликає впливів. Вона задовольняє своєму суті остільки, оскільки вона є. Але вона є остільки, оскільки говорить свою справу. Делу думки відповідає історично щоразу лише один, співрозмірний суті справи оповідь 24. Строгість, з якою він тримається справи, набагато більш обязивающа, ніж вимоги науковості, тому що ця строгість вольнее. Бо вона дозволяє Буттю - бути.

 Думка влаштовується в будинку буття, в якості якого розташування буття в його історії розпорядженні істота людини на прожиття в істині буття. Це обитание є істота «буття-в'-світі» (див. «Буття і час», с. 54). Наявне там вказівку на «всередині-буття» як на «обитание» зовсім не етимологічна гра. Згадка в доповіді 1936 гельдерліновского «Всезаслуженно, і все ж поетично / Людина мешкає на цій землі» - зовсім не прикрашення думки, що рятується з науки в поезію. Розмова про будинок буття - зовсім не перенесення образу «дому» на буття; скоріше навпаки, з істоти буття, продуманого так, як вимагає справу, ми зможемо одного разу осмислити, що таке «будинок» і «прожиття».

 Однак думка ніколи не створює дім буття. Думка супроводжує історичну екзистенцію, тобто humanitas справжнього homo humanus, в область сходу Цілющого.

 Разом з Цілющим в просвіті буття відразу з'являється зле. Його істота полягає не просто в поганому людській поведінці, але спочиває в злісному підступність люті. Те й інше, цілюще і шалений, однак, лише тому можуть коренитися в бутті, що буття саме є поле спору. У ньому таїться сутнісний джерело відмови Що відмовляє, то виходить на світ як заперечення. Йому може відповідати наше «ні». Відмова відбувається жодним чином не із заперечення з його «ні». Всяке «ні», не переістолковивающее себе в сенсі свавільного випинання суб'єктивності з її здатністю полагания, але яке залишається тим «ні», яким ек-зістенція дозволяє Буттю бути, відповідає на вимогу що виходить на світло відмови. Усяке «ні» є лише твердження відмови. Кожне твердження покоїться на визнанні. Визнання дозволяє тому, чого вона стосується, знайти підхід до себе. Люди думають, ніби отказиваніе ніде не обнаружіватся в самому сущому. Це вірно, поки люди відшукують відмова як щось суще, як якесь притаманне сущого властивість. Але ведучи такі пошуки, люди шукають не відмова. Буття - теж не якась властивість, яке можна було б констатувати у сущого. Проте, буття - більш суще, ніж будь-яке суще. Отказиваніе перебуває в самому бутті, тому ми ніколи не можемо впізнати його як суще в сущому. Вказівка на цю неможливість абсолютно ніяк доводить походження відмови з нашого «ні». Це доказ, схоже, тримається тільки якщо суще протиставляють як об'єктивне суб'єктивності. Люди укладають тоді від протилежного, що всякий відмова, раз він ніколи не виявляє себе як щось об'єктивне, неминуче повинен створюватися актом суб'єкта. Але чи висловлюються «ні» покладається відмова щось всього лише задумане або, навпаки, буттєвих відмовою викликається до життя наше вторинне сніг », яке ми повинні сказати, щоб дозволити певному сущому бути, - це, звичайно, ніколи не вирішити шляхом суб'єктивної рефлексії над мисленням , вже заснували себе в образі суб'єктивності. У такій рефлексії вимір для необхідної справою постановки питання взагалі ще не досягнуто. Залишається запитати, чи не виступає вже всяке «так» і «ні» в істину буття там, де думка прислухається до ек-зістенціі. Якщо це так, то «так» і «ні» самі по собі вже по-слушно буття. Як його слуги вони ніколи не в змозі робити продуктом свого полагания те, чому самі належать.

 Отказиваніе корениться в самому бутті і жодним чином не в бутті людини, якщо останнє 'мислиться як суб'єктивність, яка спирається на ego cogito. От-буття відмовляє ніяк не тому, що людина як суб'єкт виробляє заперечення в сенсі відкидання; немає, людське ось-буття відмовляє, оскільки як-істота, в якому людина ек-зистирующий, само належить до суті буття. Буття відмовляє - як буття. Тому в абсолютному ідеалізмі у Гегеля і Шеллінга ніщо як негативність заперечення виявляється в істоті буття. Останнє, однак, мислиться там в образі абсолютної дійсності як безумовна воля, яка водить саму себе, а саме в якості волі до знання і до любові. У цій волі поки ще таїться буття як воля до влади. Чому, однак, негативність абсолютної суб'єктивності «діалектична» і чому через цю діалектики відмова хоча і дає про себе знати, але одночасно затемняется'в своїй істоті, розбирати тут не місце.

 Відмовляє у бутті є істота того, що я називаю - Ніщо. Тому, що думка мислить Буття, вона мислить Ніщо.

 Лише Буття дає цілющу сходження в милості, і зловісний натиск -

 люті.

 Лише оскільки людина, ек-зістіруя в істині буття, слухняний йому, тільки й можуть від самого Буття прийти знамення тих призначень, які повинні стати законом і правилом для людей. Присвятити по-грецьки - nemein. Nomos - не просто закон, але, в більш початкової глибині, призначення, таїться в посиланні буття. Тільки це перед-призначення здатне прив'язати людини до буття. Тільки такий зв'язок здатна підтримувати і зобов'язувати. Інакше всякий закон залишається просто виробом людського розуму. Найсуттєвіше всякого устанавліваніе правил, щоб людина знайшлася в істині буття як своє місцеперебування. Лише перебуванням в цій місцевості дається досвід надійної доречності поведінки. Доречність всякому поведінки дарує істина буття. Наша мова називає надійне місце перебування «дахом». Буття є дах, який вкриває. Людини, його екзистує істота, в своїй істині, роблячи будинком екзистенції мову. Тому мова є разом дім буття і житло людської істоти. Тільки тому, що мова - житло людської істоти, історичні колективи і люди можуть опинятися в своїй мові не в себе вдома, так що він стає ним прикриттям для їх махінацій.

 То в якому ж відношенні до теоретичного і практичного поведінки варто буттєва думка? Вона перевищує всяке теоретичне розгляд, тому що піклується про світло, у якому тільки й може мати місце і розгортатися теоретичне бачення. Ця думка слухає просвіту буття, вкладаючи свій рас-оповідь про буття в мову як житло екзистенції. Таким чином, думка є дію. Але дія, яка одночасно перевищує всяку практику. Думка проривається крізь дію і виробництво не завдяки величі якихось своїх результатів і не завдяки наслідків якогось свого впливу, а завдяки малості свого без-успішного о-существленія.

 Справді, думка тільки дає у своїй промові слово невимовлене змістом буття.

 Спожитий тут оборот «дає слово» треба взяти тепер абсолютно буквально. Буття, висветлят, просить слова. Воно завжди говорить за себе. Даючи про себе знати, воно в свою чергу дозволяє сказати-ся ек-зистирующий думки, що дає йому слово. Слово тим самим виступає в просвіт буття. Тільки так мова вперше починає бути своїм таємничим і, проте, завжди нами правлячим способом. Оскільки тим самим у повноті повернутий своєму суті мова историчен, буття зберігається в пам'яті. Ек-зістенція мислящія мешкає в будинку буття. І все це відбувається так, як якщо б з мислячої слова нічого не виходило.

 Тільки що, однак, перед нами з'явився приклад цього непримітного делания думки. А саме, просто осмислюючи підказаний мови оборот «дати слово», тільки це і ніщо більше, зберігаючи задумане як надалі завжди вимагає осмислення під призоров мови, ми дали слово чогось істотного в самому бутті.

 Відчужує в цьому мисленні буття - його простота. Саме це не підпускає нас до нього. Адже ми шукаємо думки, під назвою «філософії» володіє своїм всесвітньо-історичним престижем, у вигляді чогось незвичайного, доступного тільки присвяченим. Разом з тим ми уявляємо собі думка за зразком наукового пізнання з його дослідним виробництвом. Ми міряємо 'роблення міркою вражаючих і дієвих досягнень практики. Але роблення думки і не теоретично, і не практично, не їсти воно і поєднання обох способів поведінки.

 Простотою своєї істоти мислення буття робить себе для нас непомітним. Коли ми, однак, здружується з незвичністю простоти, то нас починає тіснити один тривога. З'являється підозра, що це мислення підвладне сваволі; адже воно не може дотримуватися сущого. Де думка візьме собі критерії? Який закон її продукування?

 Тут змушує почути себе третє питання Вашого листа: Comment sauver l'element d'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventuriere? 25 Лише мимохідь згадаємо тут поезію. Вона стоїть перед тим же питанням і таким же чином, що думка. Але як і раніше право мало поки ще продумане слово Аристотеля 6 його «Поетиці» про те, що поезія истиннее, ніж відомості про суще.

 Але думка - це une aventure не тільки в сенсі шукання і хто питається проникнення в області, не освоєні мисленням. Думка в своїй істоті як мислення буття захоплена цим останнім. Думка несе себе буття як захоплюючого (l'avenant). Думка як така прив'язана до цьому наступу буття, до буття як наступаючого. Буття заздалегідь вже перед-послало себе думки. Буття є як доля думки. Доля, однак, в собі історична. Події її історії беру! слово в мові мислителів.

 Кожен раз давати слово цьому перебуває і в своє перебування ожидающему людини настанню буття є єдина справа думки. Тому істотні мислителі завжди говорять одне і те ж. Що, однак, не означає: кажуть однаково. Звичайно, вони говорять це тільки тому, хто допускає себе задуматися слідом за ними. Оскільки думка, зберігаючи історичну пам'ять, уважна до долі буття, вона заздалегідь зобов'язала себе тією доречністю, яка властива долі. Сховатися втечею в однаковість безпечно. Зважитися на спір, щоб сказати те ж саме, в цьому вся небезпека. Чи загрожують перетлумачення і пряма ворожнеча.

 Перший закон думки це доречність мови про буття як про подію істини, не правила логіки, які тільки і можуть стати правилами, коли йдуть від закону буття. Увага до доречності мислячої мовлення, однак, включає в себе не тільки те, щоб ми кожен раз роздумували, що сказати про буття і як це сказати. Так само суттєво подумати, чи слід сказати продумував, якою мірою сказати, в який момент буттєвої історії, в якому діалозі з нею і по якому вимогу. Ті три речі, які згадувалися в одному з попередніх листів, у своїй взаємозв'язку обумовлені законом доречності буттєво-історичної думки: строгість осмислення, ретельність мови, скупість слова.

 Настав час, щоб люди відучилися переоцінювати філософію і від того перевантажувати її вимогами. Що потрібно в нинішній світовій нужді: менше філософії, а більше уваги до думки; менше літератури, а більше турботи про букву.

 Майбутня думка вже не філософія, бо вона мислить ближче до витоків, ніж метафізика, чиє ім'я означає те ж саме. Майбутня думка разом з тим не зможе вже, як вимагав Гегель, відкинути назву «любові до мудрості» і стати самою мудрістю в образі абсолютного знання. Думка сходить до злиднів свого предваряющего істоти. Думка збирає мову в просте вчиненні. Мова є мова буття так само, як хмари - хмари в небі. Думка прокладає своїм оповіддю непримітні борозни у мові. Вони ще більш непримітні, ніж борозни, які селянин повільним кроком проводить по ПОЛЮ.

 Інформація, релевантна "М. Хайдеггер Лист про гуманізм"

1. 2.4.Екзістенціальная концепція буття
     гуманізм / / Сутінки богів М., 1989. С.321-322). Згідно екзистенціалістам, ніякої природи людини - немає. Людина є лише те, що він сам із себе робить. Становлення і розвиток філософії екзистенціалізму було пов'язано з виявленням і усвідомленням явного дефіциту гуманності в самому фундаменті науково-технічної цивілізації і у відносинах між
   
2. Нехай буде так
     Екзистенціалізм є одним з найвпливовіших напрямів у філософії двадцятого століття. І не збіг, що учень Гуссерля Мартін Хайдеггер (1889-1976) був одним з перших філософів-екзі-стенціалістов. Він грунтувався на вченні Гуссерля, але змістив акцент з свідомості на буття. Для Хайдеггера було важливо не стільки наше сприйняття реальності, але наше існування саме по собі. Гуссерль
   
3. КРОКИ ГУМАНІЗМУ
     гуманізм », але вони займалися тим, що знаходиться в ядрі гуманізму - проблемою ненасильства. Якщо ж говорити про власне гуманізмі, то першою його історичною формою був морально-ритуальний гуманізм Конфуція. Соціальна криза в Китаї за 6 століть до нашої ери створив Конфуція, який прийняв виклик часу. Допомогло йому, як не дивно, відсутність в Китаї 189 пантеону богів, який підказав
   
4.  М. Хайдеггер Європейський нігілізм
     М. Хайдеггер Європейський
   
5. Екскурс IV
     до с. 318 (прим. 3, с. 673) Вперте ігнорування Левітом трансцендентального змісту висловлення Хайдеггера про розуміння 6 здається мені подвійно несправедливим: він не бачить, що Хайдеггер відкрив щось таке, що існує у всякому розумінні і як проблема абсолютно не може бути спростовано. Далі, він не бачить, що насильственность, прослеживаемая в багатьох інтерпретаціях Хайдеггера,
   
6. ВІД ТЛУМАЧЕННЯ (Екзегези) До існуючих
     ? Зміст християнського герменевтики Завданням християнської герменевтики є відновлення сенсу, прихованого в Біблії. Ще в Середні століття розрізняли чотири рівня значення, тлумачення яких має дозволити досягти істинного розуміння божественного послання: - сенс буквальний, або сенс історичний, який записує перше значення слів і встановлює фактичні дані; - сенс
   
7. ПИТАННЯ СМИСЛУ БУТТЯ ?
     Від теології до феноменології Мартін Хайдеггер народився 26 вересня 1889 р. в містечку на південному заході Німеччини. У 1909 р. він записується на теологічний факультет університету у Фрайбурзі. У 1911 залишає теологію, щоб присвятити себе філософії, і в 1913 захищає докторську дисертацію. У 1915 р він призначається приват-доцентом у Фрайбурзі і стає асистентом Гуссерля, спрямованого в
   
8. Хайдеггер (1889-1976)
     ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ ТОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ Хайдеггер залишив дуже глибокий слід у XX столітті. Він відмовляється від класичних категорій, за допомогою яких філософія намагалася осягнути світ і людину. Його посил є насамперед онтологическим: йдеться про повернення до питання про сенс буття. Проблему буття необхідно розглядати в контексті часу. ? Шин
   
9. КЕЛЛІ ДИН Джоллі
     хайдеггеровского типу. Світ Барта - мир осіб, а не личин, це світ персоніфікований. І думки Барта спрямовуються назустріч світу. Однак все це ще потребує прояснення. Я почну з розгляду філософського прикладу, який заслуговує такої ж слави, як «трикутник на піску» Сократа, «грудку воску» Декарта або «червоний помідор» Прайса, - з «квітучого дерева» Хайдеггера. Міркування про
   
10. Теми рефератів 1.
      Основні ідеї феноменологічної філософії Е. Гуссерля. 2. Сучасна «філософія науки». 3. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. 4. Екзистенціалізм М. Хайдеггера: предмет і завдання філософії. 5. Філософія історії К. Ясперса. 6. Новий синтез знання про людину і ноосфера (М. Шелер, Тейяр де Шарден). 7. Фрейдизм як філософський світогляд. 8. Структурна антропологія К. Леві -
    
11. ЧОГО МОЖЕ НАВЧИТИ НАС МЕГТІ?
      У західній філософії є свої прихильники тиші. З часів ранніх іудейських містиків до сучасної філософії Вітгенштейна існували гострі розбіжності в зв'язку з питанням про те, коли слід мовчати. У Сполучених Штатах до кінця XX століття в ходу було багато суперечливих виразів: «Устань і заяви про себе», але «мовчання - золото»; «знання - сила», але «відсутність новин - хороші новини»;
    
12. 3. Подолання феноменологією теоретико-пізнавальної постановки питання
      листі до Наторпу від 29.6.1918: «... При цьому я хотів би ще зауважити, що вже більше ніж десятиліття минуло з тієї пори, як я подолав щабель статичного платонізму і висунув в якості головної теми феноменології ідею трансцендентального генезису». Такий же характер носять зауваження О. Беккера. Див: Husserlfestschrift, S. 39. 5 Див: Husserliana, Bd. VI, S. 344. 6 Ibid., S. 346.
    
13. Писати з помилками
      листи у Франції. Це рух заснований на переконанні, що жінки думають і пишуть не так, як чоловіки. Воно передбачає, що жінка повинна або відмовитися від традиційного чоловічого підходу до листа, або використовувати чоловічий стиль абсолютно по-новому. Хелен Кіксус (1937 -) - інша французька феміністка, яка використовувала жіноче письмо. Її роботи показують, як жінки можуть відповісти
    
14. 2. Ідейна підготовка гуманістами Реформації та їх подальше розбіжність з нею
      гуманізмі знову вознесенські високо над світом. Небосхил віри підтримується тепер міццю атлантів Відродження. Не стільки бог опора для них; скільки вони самі опора для бога, і наскільки розпрямиться гуманіст в повний зріст, настільки ж піднесе він над собою небесне царство. Основа залишається не християнською, а людської. Тому й слід називати розглядається явище християнським гуманізмом і
    
15. § 1. Предмет суднового почеркознавства. Навік листи та йо Властивості
      листи (суден почеркознавство) - це галузь кріміналістічної техніки, что вівчає закономірності листи, процес его Дослідження, можлівість ідентіфікації людини за почерком та вірiшує Інші Завдання почеркознавчої експертизи. Суднові почеркознавство вівчає лист з метою Вирішення ідентіфікаційніх и неідентіфікаційніх (діагностичних) Завдання. Лист - засіб фіксації и зберігання думки людини;
    
16. ПРИНЦИПИ ЕКОЛОГІЧНОГО ГУМАНІЗМУ
      хайдеггерову завдання прилучення до буття. Вхід в буття здійснюється через практику людської пріродопреобразовательной діяльності. Однак людина не детермінований технологічним шляхом, яким він іде. Він може рушити екологічним шляхом, який швидше виведе його до буття. Не буття веде людину, і дороги, які він вибирає, визначають вийде він до буття чи ні. Еколого-соціальні
    
17. Коплстон Фредерік. Історія філософії. XX століття / Пер. з англ. П.А. Сафронова. -М.: ЗАТ Центрполиграф. - 269 с., 2014