I. Віра

У справжньому ході думок кожен окремий момент, а також і їх суттєве з'єднання мають таке значення, що досить абстрагувати один з моментів від інших або розглядати їх більш повно, але поза їх тотожності - і це поняття легко можна звести до раніше наведеним одностороннім формам рефлексії та сплутати з ними. І виникнення цієї видимості полегшується тим, що ці форми рефлексії не що інше, як окремі і односторонньо утримані моменти розглянутого нами поняття; пояснення цієї відмінності слугуватиме кращому розумінню як істинного поняття, так і названих форм рефлексії.

Якщо ми показали, що в достовірності духовного чистого самосвідомості міститься сама істина і що вона нероздільно тотожна цій достовірності, то це визначення легко може бути сприйнято як рівне поданням про безпосередній знанні бога, яке, будучи безпосереднім, дає мені таку ж достовірність буття бога, як і самого себе. Однак це твердження істотно наполягає на безпосередності знання як такої, не піклуючись про те, що знання саме по собі є завжди опосередкування в самому собі, безпосередня афірмативний, яка є така тільки як заперечення заперечення. З цим пов'язано далі, що безпосередність знаючого суб'єкта жевріє, але суб'єкт зберігає своє кінцеве для-себе-буття, а отже, як суб'єкт, так і його предмет залишаються поза єднання з духом, що спекулятивна природа обох моментів і духовної субстанції не знайшли і не знаходить собі вираження. У переповненій вірою благоговінні індивідуум забуває про себе, він наповнений своїм предметом, він відмовляється від свого серця і не зберігає себе безпосереднім. Коли суб'єкт, сповнений побожного запалу, занурюється у свій предмет, він, правда, ще присутній при цьому сам, бо саме суб'єкт має в цьому благоговінні себе самого, він молиться, каже, проходить через уявлення, прагне до свого піднесенню. Однак у благоговінні суб'єкт зберігає себе не в своїй особливості, але лише в своєму русі в предметі і тільки як цей рухомий дух. Подальший розвиток незнятої безпосередності призводить до нескінченності порожнього суб'єкта як такого, в якому залишається порожнеча його кульмінації. Якщо вона і є єдність достовірності самої себе і змісту, то це така єдність, в якому порожнеча визначена як істинне, абсолютне. Інша ж суб'єктивність, про яку йшлося вище, навпаки, визначена тільки як справжня, оскільки вона є звільнене від безпосередності, а також від рефлектирующего в себе перед обличчям субстанції і що утримує себе для-себе-буття, вільне знання, лише це, негативне за відношенню до свого приватного своєрідності, єдність нескінченної форми і субстанції.

Говорячи про даному понятті, можна згадати і про інше поданні або порожньому звинуваченні в пантеїзмі, яке зводять на це поняття навіть теологи. Адже нам відомі теологи, які, навіть вважаючи, що у них немає нічого спільного з буденними поглядами, настільки звикли рухатися второваною колією поширених рефлексій нашого часу, що, почувши про бога-небудь виходить за межі визначення його як абсолютної потойбічності, здатні осягнути подібне афірмативний відношення тільки як плоске, абстрактне тотожність. Бога не вміють пізнавати як дух: дух в подібному розумінні - лише порожнє, рівнозначне застиглої абстрактної субстанції уявлення. Пантеїзм бачить і пізнає бога в Сонце, в камені, дереві, тваринному, але лише остільки, оскільки Сонце як Сонце, дерево як дерево і тварина як таке суть і перебувають у цьому безпосередньому, природному існуванні. Сонце, повітря і т. п. справді суть також і загальна матерія; в ще більшому ступені життя, рослина, тварина, і якщо не знати більш високого визначення бога, ніж визначення загального буття, загальної життя, загальної субстанції і т. п ., то подібні існування містять так звану божественну сутність, але містять її в якості позбавленої духу всезагального. І якщо визначати одиничне самосвідомість як природну, просту річ - так зазвичай визначають душу, - то пантеїстичні погляд і тут знайде божественне існування. Однак до подібного пантеїстичному думку слід віднести і таку точку зору, яка розглядає самосвідомість якщо не як природну річ, то як щось дійсне у своїй безпосередності, щось таке, що істинно в якості безпосередньо знає, як воно є у відповідності зі своєї споконвічної визначеністю, є мисляче, якщо, отже, самосвідомості-ніє в цьому сенсі розуміється як божественна дійсність. Від подібного визначення одиничного самосвідомості це подання звільнитися не може. «Я» є, «я» є мисляче - цю форму безпосереднього буття подібне подання вважає тим, що складає останню дефініцію і стійкий образ мислячої. Якщо це буття і називають духом, то це - лише позбавлене сенсу найменування, оскільки воно лише суще «я», лише безпосереднє знання, і, на що б не поширювалося це безпосереднє знання, нехай навіть на бога, воно є не більше ніж бездуховна дух . З подібного розуміння духу як бездуховного і виникають два наступних твердження: що людина може знати про бога лише безпосередньо і що людина спочатку, від природи добрий. І навпаки, якщо виходити з двох названих тверджень, то з цього випливає, що дух слід розуміти як суще «я», а це суще «я» як останнє справжнє визначення самосвідомості і навіть як само абсолютна вічне буття. Дух є дух лише як конкретної свободи, як дух, який розчиняє свою природність, або безпосередність, у своїй загальності як такої, або, при більш точному визначенні, у своїй сутності як у своєму предметі, який занурює свою природну, визначену як кінцеву, одиничність в предмет, тобто тут - в абсолютне, визначальне себе як предмет, зміст. Якщо відмова від безпосередності розуміти тільки в рамках тілесного існування, то ця відмова виступає, з одного боку, як природна смерть, за допомогою якої людина може з'єднатися з богом, з іншого - як мислення, яке абстрагується від чуттєвої життя і чуттєвих уявлень і повертається у вільну сферу надчуттєвого; однак якщо це мислення застряє на собі як на абстрактному мисленні, то воно зберігає рефлексивну порожнечу простого, безпосереднього для-себе-буття, застиглого єдності сущого «я», що виключає свою сутність і який заперечує її в самому собі. Про таке «я» з повною підставою кажуть, що в ньому немає бога і його немає в бога, що воно може співвідноситися з богом лише зовнішнім чином. І було б пантеїстичним, негідним бога думкою, якби це «я» приймалося в якості справжнього існування бога, так як бог, хоча б в абстрактному його розумінні, має бути визна-поділ як абсолютно загальна сутність. Від цієї пантеїстичної точки зору різко відрізняється ставлення самосвідомості до бога як до духу, бо в його відношенні до бога це самосвідомість саме є дух, і, відмовляючись від свого виключає визначення, яке притаманне йому як якомусь безпосередньому єдності, воно вважає себе в афірмативний ставлення, в духовно-жи-витті ставлення до бога. Якщо теологи вбачають у подібному ставленні пантеїзм і тим самим зараховують також ще й дух до всього, до всіх речей, до яких вони послідовно відносять і душу, і рефлектірованной свого для-себе-буття «я», а потім, грунтуючись на індивідуальної дійсності всіх їх, на їхні кінцівки, настільки ж послідовно виключають їх з бога; якщо теологи і дух пізнають тільки як заперечення бога, то вони забувають не лише про вчення, згідно з яким людина створена богом за подобою своєю, але і в першу чергу вчення про милість божої, про спокуту, дарованому Христом, і, ще більш, про вчення про святого дусі, який веде громаду до пізнання істини і вічно живе у своїй общіне23. Але в наші дні «пантеїзм» стало модним словом. Тим часом якщо «я» є знання нескінченного змісту, причому таке, де сама форма належить нескінченного змісту, то зміст повністю відповідає формі. Воно дано не в кінцевому існуванні, а в абсолютному явищі самого себе; і погляд, яке шукає існування, божественного в особливій формі, не є пантеїзм. Якщо ж людина безпосередньо є бог, тобто якщо він як такої знає про бога, то це пантеїстичне погляд. Навпаки, церква стверджує, що людина з'єднується з богом тільки за допомогою зняття цієї природності (зняття, сприйняте як природне явище, означає природну смерть). Якщо ми осягнемо в понятті, в думках те, чому вчить церква, то ми виявимо в цьому зазначені раніше спекулятивні визначення.

Перш теологи осягали всю глибину цього підходу, тоді як протестанти наших днів займаються тільки критикою та історією релігійного вчення, абсолютно не цікавлячись філософією і наукою. Домініканський чернець Мейстер Екхардт в одній зі своїх проповідей говорить про цю таємній глибині наступне:

«Око, яким Бог бачить мене, є око, яким я бачу Його, моє око і Його око - одне. У справедливості я зважуюсь в Бозі, і Він в мені. Якби не було Бога, не було б мене; якби пе було мене, пе було б Його. Однак знати це немає необхідності, бо це - речі, сенс яких легко спотворити і які можуть бути осягнути тільки в понятті »24.

2. Вірі істотно слід надати форму опосередкування. Віра сама по собі вже є ця форма, оскільки вона є знання про бога і його визначенні, а це знання є в собі самому процес, ДВІЯЇЄНІЄ, ЖИТТЯ, опосередкування. Саме у свободі, яка є внутрішнє визначення віри, укладено те, що свобода не є назване нами спочатку субстанціальне, справжня єдність, не подання; але у свободі «я» є ця афірмативний діяльність, яка є в собі нескінченну заперечення. Якщо, проте, намагатися додати опосередкування форму зовнішнього опосередкування в якості основи віри, то це - неналежна форма. Таке опосередкування, основа якого є щось зовнішнє, невірно. Зміст віри може бути осягнуте мною через повчання, чудо, авторитет і т. д., це може бути основою віри як віри суб'єктивної, однак, якщо зміст повинен стати для мене основою, цей шлях неможливий; в самій вірі відпадуть ці зовнішні риси - віруючи , я роблю своїм те, що сприйнято мною, і воно перестає бути для мене іншим. Безпосередню віру можна визначити так: вона є свідчення духу про дух, і цим пояснюється, що в ній немає місця для кінцевого змісту; дух свідчить тільки про дух - лише кінцеві речі опосредствуются через зовнішні підстави. Справжня основа віри є дух, і свідчення духу живо в собі. Увірувати можна спочатку завдяки зовнішнім, формальними обставинами, але вони повинні відпасти. Так, може статися, що початком віри в якої релігії служать згадані свідоцтва, чудеса, кінцевий вміст. Однак Христос сам засуджував чудеса25 і докоряв іудеїв в тому, що вони вимагають від нього дива; своїм же учням він сказав: «Дух приведе вас до істини». Віра, що починається названим вище чином, ще формальна і повинна поступитися місцем істинній вірі. Це слід розрізняти. Інакше доводиться виходити з припущення, що людина вірить у такі речі, в які він при відомому рівні освіти вірити не може. У чудеса нібито слід вірити, і ця віра повинна бути засобом для віри в Христа. Бути може, вона і є засіб, але ж її завжди вимагають і як таку. Такого роду необхідна віра є віра у зміст кінцеве і випадкове, тобто недостеменне, бо істинна віра не має випадкового змісту. Це особливо варто мати на увазі, коли мова йде про Освіті. Воно підкорило собі цю віру, і марно ортодоксальна, релігія продовжує наполягати на необхідності подібної віри, при відомих сформованих у людей уявленнях вона не знайде її, оскільки подібна віра є віра у зміст, яка не божественно, не є свідченням бога про себе як духу в дусі. Це особливо варто мати на увазі, коли мова йде про чудеса. Чи отримали гості, присутні на весіллі в Кані, більшу або меншу кількість вина, абсолютно байдуже; настільки ж байдуже і те випадкова обставина, чи був зцілений людина з висохлою рукою. Бо мільйони людей живуть з зголілими і покаліченими руками і ногами, і ніхто не зцілює іх26. У Старому завіті рассказивается27, що перед втечею з Єгипту будинку іудеїв були відзначені червоними знаками, для того щоб ангел Господній міг їх відрізнити від інших.

 Недуховну за самою своєю природою не може бути змістом віри. Коли бог говорить, то це духовно, бо дух відкриває себе тільки духу. 

 У новий час теологи у своїх заняттях екзегетикою стали надавати велике значення тому, у скількох codicibus виявляється те чи інше спірне место29. Так, в грецькому тексті одне місце Нового завіту гла- сит: бог, 0g, славен на віки віків; в старому ж фрагменті списку, знайденого в Оксфорді, написано: який (Христос) славен на віки віків, - розходження це викликано рисою, виявленої в букві 0; пізніше знову прийшли до висновку, що риса ця просвічує з іншого боку, і т. п.30 

 Якщо критика того, що нам відомо про природу бога, виходить з подібних даних, то такі свідчення взагалі не заслуговують найменування свідоцтв. Зміст релігії є одвічна природа бога, а не такого роду випадкові зовнішні речі. 

 Коли Мендельсону31 запропонували перейти в християнство, він відповів, що його релігія не наказує йому віру у вічні істини, а вимагає лише дотримання певних законів, певних правил поведінки і ритуалу і що він бачить перевагу єврейської релігії в тому, що вона не пропонує вічних істин, бо для виявлення їх досить розуму; позитивні приписи встановлені богом, а вічні істини - це закони природи, математичні істини і т. д. 

 Ми готові визнати, що ці істини вічні, але зміст їх дуже обмежене; це не є зміст вічного духу в собі і для себе. Тим часом релігія повинна містити тільки релігію і ніщо інше, а в якості такої вона містить лише вічні істини духу. У цьому її визначення; ті ж позитивні приписи, про які йшла мова, стосуються лише зовнішньої форми богослужіння. Якщо ж ці заповіді бога стосуються моральної сторони вчинків, то головним у них може бути лише духовне, внутрішня налаштованість. Накази ж в своєму найвищому вираженні - лише найвища жорсткість, вони легко можуть перетворитися на заперечення релігії і бути віднесеними до обмеженому вмісту. Те, у що слід вірити, повинно мати суто релігійне, духовне зміст. 

 3. Віру і її підтвердження у вигляді опосередкування ми визначили в понятті культу як його внутрішню глибину або його перші моменти. У культі бог знаходиться по одну сторону, «я» - по інший, і призначення культу полягає в тому, щоб я злився з богом в собі самому, знав би себе в бога як в своїй істині і бога в собі, - це і є конкретне єдність. Для нашого розгляду теоретичне свідомість теж конкретно, однак тільки в собі; для того щоб воно стало конкретним і для суб'єкта, необхідно його практичне втілення. У культі ми знаходимо це вища абсолютна насолода - в ньому бере участь почуття, в ньому беру участь я, моя особлива особистість. Культ є, таким чином, достовірність абсолютного духу для його громади, знання громади про свою сутність - це субстанціальне єдність духу з самим собою, яке істотно є нескінченна форма, знання в собі. Отже, точніше, в культі міститься насамперед суб'єктивне самосвідомість, яка, однак, суб'єктивно поки тільки формально, бо самосвідомість, яке знає про абсолютне змісті, - уже вільно, тобто скидає черствість для-себе-буття, отграничивающего себе в якості одиничного від свого предмета. Воно тепер знає про свою сутність і знає, що це є його сутність, про це вона свідчить предмету; це свідчення є, отже, породження абсолютного духу, який також тільки в цьому створює себе як абсолютного духу. В якості знання самосвідомість має предмет, в якості сутності воно - абсолютний предмет, а такою може бути для самосвідомості, оскільки воно вільно, тільки свідченням духу. Дух пізнається лише самосвідомістю в його волі; отже, оскільки це знання вільно, в наявності єдність самосвідомості, а абсолютний вміст є субстанціальне єдність; таким чином, одиничність просто знімається, вірніше, визначається як загальне по відношенню до одиничного, в результаті чого це останнє є тепер лише як видимості. «Я», це емпіричне існування, від якого, правда, сутність ще відмінна, є щось позбавлене сутності. 

 Само суб'єктивне свідомість, проте, є обмежена, певне свідомість, особливий дух. Для цього особливого духу, духу, що володіє визначеністю, істина є також тільки у цій певній формі. Властивостям суб'єктивного духу відповідає і дана йому об'єктивна істина. Однак і свідомість і знання суть в бога. Знання є зміст, і від нього невіддільна форма, яка полягає в тому, що це зміст є предмет свідомості. Тим самим ми підійшли до проблеми особливого духу. На різних ступенях розвитку духу віра видозмінюється і визначає себе як різний зміст. Так, даяїе дитині з повною підставою говорять про бога, його творця; тим самим у дитини виникає уявлення про бога, про вищу істоту. Це подання проникає у свідомість з юних років, правда, в обмеженому вигляді; в подальшому ця основа проходить подальший розвиток. Єдиний дух є субстанціальним основа взагалі; це - дух народу так, як він визначений в різні періоди всесвітньої історії, - це народний дух: він становить субстанциальную основу індивідуума. Кожна людина з'являється на світ серед свого народу і належить його духу. Цей дух є субстанціальне взагалі і як би тотожне від природи: він є абсолютна основа віри. Відповідно до нього визначається те, що вважається істиною. Це субстанціальне є, таким чином, для себе відмінне від індивідуумів і є їх міць по відношенню до них як одиничним, - в цьому своєму ставленні до них цей дух є їх абсолютний авторитет. Кожен індивідуум, оскільки він пов'язаний з духом свого народу, знаходить з моменту народження віру своїх батьків без своєї провини і без своєї заслуги, і віра батьків є для індивідуума святинею і авторитетом. Це і становить підставу віри, дане в історичному розвитку. 

 Тут постає питання: як виникає релігія? Тобто яким чином субстанціальний дух досягає свідомості народів? Це вже належить до історії. Початок цього процесу непомітно; ті, кому належить сказати про це дусі, - пророки, поети.

 Такий природний авторитет, але сила його найбільш дієва в духовній сфері. Як би індивідуум не хизувався своєю самостійністю, від цього духу йому не піти, бо цей дух є субстанціальне, його власна духовність. 

 Спочатку цей авторитет цілком непосредствен і неупереджений, він міцно встановлений в народі без будь-яких заборон того, що йому суперечить. Індивідууми в цьому випадку не можуть вважатися ні вільними, ні невільними, оскільки тут немає протиріччя ні рефлексії, ні суб'єктивного мислення. Ми стверджуємо, що люди в це вірили, самі ж вони не називали це «вірою», оскільки таке твердження вже містить у собі свідомість протилежності. 

 Однак існують різні форми віри, різні релігії, які можуть вступити в колізію один з одним. Що стосується подібного зіткнення, то воно може відбутися на грунті уявлення та рефлексії, а захист може спиратися на підстави і докази істини; але воно може прийняти і іншу форму, коли одні народи примушують інші народи прийняти їх віру. Тоді віра стає примусом з боку державної влади або всередині самої держави, або і за його межами. Подібні колізії призводили до незліченної кількості воєн. Сюди відносяться, наприклад, війни магометан, релігійні війни між католиками і протестантами, а також переслідування єретиків, потім битви між індусами, прихильниками Шиви і прихильниками Вішну. У всіх цих війнах б'ються за славу Господню, за те, щоб бог був визнаний у свідомості і була б визнана істина народу. Проти подібного примусу повстає свобода віри взагалі; 

 проте ця-свобода може зайняти і таку позицію, при якій вона підноситься над будь-яким змістом, що стверджують себе в якості істини. У такому формальному аспекті вона в якості свободи релігії як такої залишає поза сферою своєї уваги те, у що вірять. Це - чисто формальна вимога свободи, не грунтується на істині віри, що обмежується суб'єктивною свободою і абсолютно байдуже до змісту. Тут виникає відмінність між внутрішньою глибиною, сферою совісті, де «я» є у себе, і суттєвим змістом. Внутрішня глибина людини є святе, сфера моєї свободи, до якої я вимагаю поваги, - це істотна вимога, що виникає в людині, як тільки в ньому пробуджується свідомість свободи. Основа тут вже не субстанціальне зміст віри, а її форма. 

 Однак якщо розглядати це з точки зору абстрактного мислення, то свобода віри відразу ж виступає як протиріччя в самій собі, бо, віруючи, приймають щось дане, наявне у наявності; між тим свобода вимагає, щоб це було покладено, створено мною. У вимозі свободи віра справді осягається як моя власна і глибоко внутрішня впевненість. У цій моїй впевненості, в якій моя переконаність, моя віра знаходять своє джерело і свою сферу, я вільний для себе по відношенню до інших, якою б не була сама віра чи ті певні підстави, рефлексії і почуття, на яких вона споруджена, - тут вони значення не мають. Правда, віра в собі самій ще не вільна, оскільки мова йде про зміст, і тільки мислення прагне до свободи також і по відношенню до змісту. Саме тут, де свобода поширюється і на утримання, відбувається розрив між мисленням і змістом, той розрив, який ми виявляємо вже в Греції в часи Сократа. Мислення є нове ставлення до віри. Справа в тому, що тут форма вступає у відношення з субстанциальностью істини. У християнській релігії цей принцип існував з самого початку: вона, з одного боку, починається, правда, з якоїсь зовнішньої історії, в яку вірять, однак разом з тим значення цієї історії полягає в тому, що вона є пояснення природи бога. Відповідно з розрізненням, яке тут відразу ж виступає, Христос - не тільки людина з даної долею, але і син божий. Пояснення історії життя Христа, отже, щось глибше, воно дано в думки і створило догматику, вчення церкви. Тим самим висувається вимога внутрішнього, мислення. Розрив між мисленням і вірою цим не завершується. 

 Мислення знає себе вільним не тільки за формою, але і з точки зору змісту. Однак свобода в мисленні не їсти свобода без авторитету. Мислення володіє певними принципами, які, правда, суть його власні принципи, і до них воно зводить всі, а проте самі ці принципи подвершени розвитку. Кожна пора має свої принципи, і в них укладений для нього авторитет. Сфера, де відбувається останній аналіз, де немає більш поданих принципів, є просування до філософії. 

 Релігійне опосередкування віри так, як воно виявляється в культі, є діяльність, яка створює заздалегідь певну єдність і насолоду їм; тим самим те, що є у вірі в себе, може бути скоєно, відчуте і спожито. У цьому аспекті волі культ має практичне значення, і ця діяльність за своєю формою насамперед обмежена і одинична. Часто кажуть: людина нескінченний у своїй волі; в своєму розумінні, пізнанні він - кінцевий. Це дитяче твердження; значно більш правильно зворотне. У волі людина протистоїть іншого, він поодинокий в якості індивідуума, у нього є мета, намір, противопоставляемое ним іншій, він роз'єднаний з іншими; тут, отже, і виступає кінцівку. У своїх діях людина ставить перед собою відому мета, і його дії полягають в тому, що зміст, який є мета, втрачає форму подання, або що мета - спочатку суб'єктивна - скидає з себе цю суб'єктивність і знаходить об'єктивне наявне буття. 

 Оскільки культ є і дія, він має в собі мету, і ця мета - віра - є в собі конкретна реальність божественного і свідомості. Культ не повинен у своєму звершенні відривати небудь від об'єктивного, змінювати його, стверджуючи в цьому себе; його мета є в собі і для себе абсолютна реальність, причому ця мета не повинна бути створена, вона повинна мати дійсність тільки в мені. Тому вона спрямована проти мене, проти моєї особливої суб'єктивності; ця суб'єктивність не більше ніж лушпиння, яку треба видалити. Я повинен бути в дусі, а предмет як духу в мені. 

 Це действование має дві сторони - милість бога і жертву людини. Перед действованіе як милістю бога уявлення відчуває замішання у зв'язку зі свободою людини. Тим часом свобода людини і полягає в знанні і воління бога, вона є тільки завдяки зняттю людського знання і воління. Так, в акті милості бога людина не подібний каменю, ця милість не робить лише практичний вплив на людину як на певний пасивний матеріал, який сам в цьому не бере участь. Навпаки, мета, божественне мають здійснитися в мені через мене й те, на що спрямована дія, що є моя дія, тобто відмова від мене взагалі, від мене, яка не зберігає більше себе для себе. Ця подвійна діяльність є культ, і його мета є буття бога в людині. 

 Я повинен зробити себе таким, щоб дух жив в мені, щоб я був духовний. Це моя, людська робота, її ж робить бог зі свого боку. Він рухається до людини і є в ньому за допомогою зняття людини. Те, що є як моє действование, є, отже, действование бога, і навпаки. Це суперечить, правда, чисто моральної точки зору Канта і Фіхте34. Вони вважають, що добро має бути спочатку створене, реалізовано; причому з такою певністю, щоб при цьому було збережено і повинність, начебто б добро не існує вже в собі і для себе. При такому розумінні поза мене є світ, залишений богом, і цей світ чекає, щоб я привніс в нього мета, добро. Коло морального дії обмежений. У релігії, навпаки, добро, примирення отримують абсолютне завершення, причому в собі і для себе самих. Божественне єдність духовного і природного світу предпослано - до останнього відноситься і особливе самосвідомість, - йдеться тільки про мене, тільки я протистою єдності; я повинен скинути свою суб'єктивність і взяти участь у тому творінні, яке вічно вчиняється, знайти в ньому свою долю. Ласкаво тим самим їсти не повинність, а божественна сила, вічна істина. 

 385 

 13 Гегель, т. 1 

 Коли в наші дні все час прагнуть пробудити в людях віру і всі пересуди спрямовані тільки на те, щоб люди зрозуміли, наскільки горестна їх доля, і таким чином увірували б в буття бога, то це не тільки не має нічого спільного з культом, але постійне прагнення пробудити релігію взагалі перебуває поза релігійної сфери. Культ знаходиться всередині релігії, і знання, що бог є і що він є дійсність, є та сфера, де я повинен лише асимілюватися. Воістину гідні жалю люди, які живуть в такий час, коли їх закликають задовольнитися вічним повторенням того, що бог є! 

 Оскільки культ передбачає в-собі-і-для-себе-б-нення останньої кінцевої мети світу і, виходячи з цього припущення, спрямований проти емпіричного самосвідомості та його особливих інтересів, то в ньому міститься негативний момент, але таким чином, що сама практична діяльність суб'єкта в собі зводиться до усунення його емпіричної, особливою суб'єктивності. Це, отже, є поняття культу взагалі, в основі якого лежить визначення того, що називається вірою. 

 Інформація, релевантна "I. Віра"

1. ПАРАДОКС ВІРИ
     Серен К'єркегор? Життя і праці Серен К'єркегор створив більшу частину своїх творів під псевдонімами (Жоанн де Сіленсіо, Костянтин Константіус, Йоханн Клима-кус, Анти-Клімакус ...). Народившись в Копенгагені в 1813 р., він вів замкнуте життя самотнього мислителя. Його студентське життя перервана через духовної кризи, потім послідувала смерть його батька в 1835 р. Проте він відновлює свою
   
2. Фома Аквінський (1225-1274)
     віра? Області віри і розуму різні, проте віра і розум не виключають один одного. Віра і розум узгоджуються між собою у своїх відповідних областях істини. Так, розум не може довести істину догми Трійці, але він може показати, що ця істина не є неможливою, з чого випливає зробити висновки і відповісти на запропоновані заперечення. ? Якщо розум не в змозі осягнути всі істини,
   
3. Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства
     віра. Філософія та ідеологія. Соціально-політична проблематика «помилкового
   
4. Фаталізм.
     віра; з тих пір. як існує людство, існує і віра, яка дає можливість жити, і головні риси віри скрізь і завжди одні й ті ж. ... Віра є знання сенсу людського життя, внаслідок якого людина не знищує себе, а живе. Віра є сила життя. Якщо людина живе, то він в що-небудь вірить. Якби він не вірив, що для чогось треба жити, то він би не жив. Поняття
   
5. КОНЦЕПЦІЇ І ТИПОЛОГІЇ ПОЛІТИЧНОЇ КУЛЬТУРИ
     МИФОЛОГИЯ (гр. шур'оя - сказання, переказ) - 1) сукупність переказів, оповідань, легенд і т.п. будь-якого народу, яка виступає носієм його культурних значень, смислів, регулює сприйняття та поведінку; 2) тип свідомості (світовідчуття), заснованого на чуттєвому сприйнятті дійсності; фантастичне відображення дійсності чи її аспектів, яке допускає злиття уявного та
   
6. Ірраціоналістіческая філософія
     - Своєрідний елемент західноєвропейської філософії. Вона є результат генезису ірраціональних ідей в просторі культури. Для з'ясування сутності та завдань ірраціональної філософії, слід звернути увагу на смислові значення понять "ірраціональне" і "ірраціоналізм", неоднозначно використовувані у філософії. Під ірраціональним прийнято розуміти все те, що виходить за межі розуму і розуму;
   
7. Монізм як універсалістськи орієнтований спосіб філософствування.
     віра »[Наука і віра, КФ, с. 27] по суті являє собою категорію «духовне знання». Це поняття не просто заміщає традиційну віру в Бога. Наукова віра є синтезоване на базі емпіризму та релігійної інтуїції поняття, що виходить за межі раціоналістично орієнтованої релігії, такий наприклад, як протестантизму. Наукова віра передбачає актуалізацію
   
8. К'єркегор (1813-1855)
     ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ Пориваючи з усякою систематичної філософією, К'єркегор заявляє про себе як про суб'єктивний мислителя. Він вважає, що особистість не можна віддавати у владу безликих законів історії і суспільства. Питання людського існування у всій його індивідуальності і з усіма пристрастями - ось що підлягає дослідженню.
   
9. Месіанство Америки
     віра в універсальність своєї місії, в свою богообраність, в свою месіанську долю. Придивімося до цієї проблеми
   
10. Невикорінна цінність життя
      віра в людину, віра в можливість подолати свою слабкість і недоліки. Ніцше всюди шукає діонісійське начало в людині, намагається слабкість перетворити на гідність, силу і міць. Сучасна йому культура, на його думку, знаходиться в глибокій кризі, саме в силу переважання раціонального начала над життям, над інстинктами і над свободою
    
11. Релігія
      віра в надприродні сили, що керують світом. Це перекручене, фантастичне відображення в головах людей панівних над ними природних і суспільних сил. Будь-яка релігія містить дві сторони - природознавчу, що пояснює походження світу і сутність природних явищ втручанням верховного істоти (Бога) і соціальну, покликану регламентувати життя суспільства і окремих людей в
    
12. ВИРІШЕННЯ ПРОБЛЕМИ СУЩНОСТИ ДУХОВНОСТІ У ДУХОВНОЇ АНТРОПОЛОГИИ І ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО ВДОСКОНАЛЕННЯ
      віра є згода з пропозицією, заснованим на одкровенні, тобто на вказівці, отриманому незвичайним шляхом від Бога, що повідомив його людям »264. Лише прилучення до Божественного Духу робить людей справді духовними; тому наше завдання полягає в тому, щоб виявити умови і основні форми осягнення цієї
    
13. РОЗУМ І ВІРА ЗГІДНО Паскаль ?
      віра залежать від милості божої і в цьому сенсі не можуть виходити з простого рішення людини, можна принаймні переконати його в необхідності поміркувати про хиткість існування, про своє «жалюгідному» бутті без Бога. Для Паскаля, відповідно до догмою про первородний гріх, людська природа є природою занепалої, яка може бути відкуплена тільки воскресінням Христа. Паскаль
    
14. Висновок
      віра ще ніколи не приводила ні до чого хорошого. Користь людині може дати лише знання. А знання ми отримуємо тільки через сумнів. Всі ми дуже різні - я не втомлююся повторювати цю, загалом-то, банальну думку. Саме тому я завжди намагаюся показати у своїх книгах кілька альтернативних точок зору на одну й ту ж проблему. Читач завжди знайде серед них ту єдину, яка
    
15. 10. БОГ ЯК СЕНС ЖИТТЯ І СВІТУ
      віра атеїстична спирається на неуцтво (бо скоро атеїст заперечує те, про що поняття не має), вона песимістична і руйнує духовні підстави культури, тоді як віра релігійна оптимістична і служить базою для розвитку духовної культури. Однак якщо ми спробуємо розглянути духовну субстанцію світу як інобуття світу матеріального, то неминуче сутність цієї духовної субстанції
    
16. Нігілізм.
      віра в ідеал) не їсти сліпота, оману є боягузтво ... Я не створюю нових ідолів, нехай навчаться у стародавніх, у що обходяться глиняні ноги. Моє ремесло скоріше - скидати ідолів - так я називаю "ідеали" »143. У Росії слово «нігілізм», що виражає деякі важливі особливості російського соціалізму, було введено І. С. Тургенєвим, який назвав цим словом розумовий і моральне протягом
    
17. РЕЛІГІЯ І КУЛЬТУРА
      віра в Бога, розуміння моральних обов'язків перед Богом і перед ближніми - це, безсумнівно, культура. Я б навіть сказав, вища культура. Немає такої області людського життя, яка не була б найістотнішим чином порушена культурою. Культура є необхідним, невід'ємним властивістю людяності. Можна сказати, що культура - це вираження сенсу існування людства.
    
18. Критика К. Е. Ціолковським науки та перспективи її розвитку.
      віра наукова неповна. Ціолковський ніколи не вважав досягнутий рівень знань остаточним. Невелика стаття «Наука і віра» завершується наступними словами: «Поки наша наукова віра також мимоволі вузька і обмежена, як сама наука. Все ж наукова віра, як вона ні слабка, нескінченно вище розбещеності уяви »[Наука і віра, КФ, с. 27]. У роботі «Суспільний лад» вчений писав: «Але все