Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Людвіг Фейєрбах. Історія філософії. Том 1., 1974 - перейти до змісту підручника

§ 82. Введення і перехід від Декарта до Спіноза

"Істота, - говорить Декарт,-яке має таке існування, що воно не потребує в іншій істоті, щоб існувати, я називаю субстанцією", Але тільки бог така істота , яке зовсім не потребує іншого. Всі інші субстанції не можуть існувати без сприяння бога. Слово субстанція має тому одне значення, якщо мова йде про бога, і інше, якщо мова йде про інших істотах. Тілесна субстанція і дух, або мисляча субстанція, можуть бути обидві включені в загальне визначення, згідно з яким вони потребують сприяння бога або його допомоги для свого існування. Але з простого існування субстанція не може бути пізнана, бо існування не визначає, навпаки, вона легко пізнається з кожного свого атрибута. Однак будь-яка субстанція має лише одне головне властивість, яка становить її сутність і до якого можуть бути зведені всі інші властивості або атрибути. Так протяг складає сутність тілесної субстанції, мислення - сутність мислячої, всі інші властивості суть лише модуси, певні види і способи мислення. Таким чином, ми маємо дві ясні і виразні ідеї, або поняття, - поняття створеної мислячої субстанції і поняття тілесної субстанції, якщо припустити, що ми точно розрізняємо всі атрибути мислення від атрибутів протягу. Точно так само ми маємо ясну і виразну ідею про Нестворений і незалежної мислячої субстанції, саме про бога.

Таким чином, ми маємо тут три істоти, або субстанції: дві кінцеві субстанції, тобто тілесну й створену мислячу субстанцію, і одну нескінченну, тобто нествореним і незалежну мислячу субстанцію. Матерія і дух, правда, створені, залежні від Нестворений субстанції, вони потребують бога для свого існування, вони не можуть без нього існувати або зберігатися; але вони обидва самостійні і незалежні не тільки один від одного, а й від бога. Саме до поняття матерії не відноситься нічого, крім протягу, воно становить його сутність; матерія є матерія лише завдяки її протягу, а не через бога; в понятті її не лежить нічого, крім неї самої; вона не виражає і не представляє нічого, крім себе самої. Поняття її, або сутність, не містить ніякого відношення до бога, яке було б визначенням матерії, бо те визначення, яке істотно для неї, через яке вона є те, що вона є, не вказує поза неї на бога, але швидше висловлює лише відношення матерії до себе самої, стверджує лише її саме. Її поняття незалежно від поняття бога;

таким чином, її сутність залежить не від бога, але лише від протягу, в якому і через яке вона є те, що вона є. Наприклад, фігура не незалежна. Чому? Тому що вона не може бути мислима без протягу, тому що останнє міститься в її понятті як її підстава, як її позитивний визначення, тому що вона по суті, по своєму поняттю відноситься до протягу. Те ж саме, що вірно про матерію, вірно і про дух. У його понятті не лежить нічого, крім мислення; замість того щоб це визначення виражало ставлення до бога, воно скоріше представляє відношення духу до себе самого, то, завдяки чому він є, то, що він є. А якщо ми можемо залучити сюди ще перший дотепні визначення духу, з яких починає Декарт, але яких він не розвиває, не утримує послідовно, але залишає, перетворюючи їх на бездушні визначення, то мислення так мало представляє ставлення до чого-небудь іншому понад духу, що воно швидше висловлює незалежну ставлення духу до себе, що не має ніякого відношення до всього, що може бути визначено як різне від духу; воно виражає його самодостоверності, те, що його сутність та її буття збігаються в одному, що безумовна самодостоверності духу є в той Водночас його безумовної самостійністю.

Але якщо взяти мислення не в цьому дотепному визначенні, яке стосується духу, але в бездушному визначенні сутності як атрибуту, в якому його можна приписати духу як його субстанції, так само як протяг-матерії, то в понятті духу, до якого належить лише мислення, немає ніякого відношення до бога, яке робило б його залежним від поняття бога. Правда, створеної субстанції приписується також предикат мислення; але завдяки цьому духу не приписується ніякого необхідного ставлення до неї і, отже, також залежності від неї. Крім того, у Декарта цей предикат, предикат Нестворений субстанції, абсолютно порожній, невизначений, нічого не виражає, запозичений з теологічного подання; бо, коли запитують про позитивний визначенні цього предиката, треба повернутися до початку його філософії, де мислення має тільки значення свідомості, а останнє - значення абстракції, відмінності від почуттєвого, яке, однак, не може застосовуватися до нескінченної субстанції, що не має протилежностей.

Таким чином, обидві субстанції, дух і матерія, незалежні, самостійні по своєму поняттю і своєї сутності; тільки по своєму існуванню вони залежні, несамостійні, вони не можуть ні існувати, ні зберігатися без бога. Або вони розуміються як незалежні, але представляються як залежні. "Ми можемо, - каже картезіанець Віттіх49 у своєму" Anti-Spinoza ",-складати собі поняття про всякому творінні, навіть якщо б ми не мали пізнання бога". Втім, сам Спіноза, зокрема, погоджується з цим. Адже тільки загальне, родові поняття мислення та протягу обгрунтовують сутність бога і вони предпосилает всім речам як їх основні поняття, але особливе розуміється з себе і саме по собі. З цього приводу порівняй особливо Богословсько-політичний трактат. Звідси нудні тавтології у Спінози, бо все одно, скажу я, наприклад, "бог", оскільки він виражається і зображується людською сутністю, або скажу просто "людська сутність", бо бог, оскільки він виражається людиною, виключає все інше, тобто не що інше, як людина (1847).

Декарт-теолог і Декарт-філософ перебувають у стані боротьби між собою; за певним, согласному з дійсністю, іманентного їм поняттю обидві субстанції незалежні, а але зовнішньому, невизначеному, теологічному поданням вони залежні. Тому є протиріччя між існуванням і сутністю, або (висловлюючись суб'єктивно) між поданням і поняттям. Протиріччя має бути знята, що може відбутися лише таким чином, що зовнішня залежність стає внутрішньою, несамостійність існування стає несамостійністю сутності і поняття; що ні матерія, ні дух, або мислення, не уявляють самостійного поняття, але обидва представляють лише поняття бога;

що дух і матерія представляють не себе самих, але тільки бога, обидва висловлюють сутність бога, кожне по-своєму, кожне у своєму особливою самостійності.

Залежність цих двох сутностей від субстанцій у Декарта є половинчаста, неістинна, підступна, прихована і тому софістична залежність. Вона половинчаста і неістинна тому, що обидві субстанції самостійні по своєму поняттю, а по своєму існуванню залежні або, як це можна ще висловити, вони зі своєї причини або за своїм основи, оскільки вони саме створені і їх існування здійснено, залежні, але за дійсною сутності незалежні. Вона підступна, прихована і софістічна тому, що залежність по існуванню є лише абсолютно зовнішньої, до якої річ залишається абсолютно байдужою, яка лежить позаду істоти, не впливає і не стосується його сутності, перетворюється на ніщо перед самостью речі, перед ствердною визначенням її сутності, так як вона нічого не додає до поняття речі, нічого не забирає від нього, не визначає його. Те, що річ сотворена, навіть якщо творіння, як у Декарта (який називає бога причиною не тільки становлення, але й буття), представляється безперервним актом, - це, так би мовити, не захоплює її, це не стосується її серця; при цьому її самість залишається осторонь; це приводить її в НЕ грунтовну, але лише поверхневу залежність, оставляющую її позитивний визначення, поняття, сутність недоторканими, тому що вона виражає саме не внутрішня ставлення, яке лежить в понятті або в позитивному визначенні речі, до того, від чого вона повинна залежати.

Порівняння зробить це наочним. Інші люди виробили або сотворили цієї людини; вони є підставою або причиною його існування; потім він потребує ще в них для свого існування, залежить від них. Вирази підставу "і" причина "вживаються тут, природно, лише заради порівняння. Але коли або оскільки він дозрів для свідомої самості, для певного поняття про себе самого, в якому він стає Я і розрізняє своє Я від інших, тоді то визначення, що він вироблений, віддаляється на задній план, не стосується його живого самопочуття; причина його і залежність від неї зникають і перетворюються на ніщо перед його певним поняттям, перед його самосвідомістю, в якому він присутній лише для себе, знає і відчуває себе. Зникла для його самопочуття в мороці небуття основа не кидає темної тіні на ясний світ його самосвідомості, і разом з тим виключається всяке почуття залежності, будь-яке відношення до творіння, воно лежить поза області його безпосереднього і певного самосвідомості, яке виражає і відкриває лише присутність його самості , утвердження її. Визначення творіння було б чимось визначальним моє самосвідомість, захоплюючим мою сутність лише в тому випадку, якби я сам, який я тепер і яким я себе знаю, як цієї особистості був у момент створення, а саме як абсолютно той же, як цей певний, що усвідомить себе, який я єсмь, тобто якби я був перш тим, чим я став, або існував в той момент, коли я не був, що, однак, представляє безглузде протиріччя.

Тому необхідно, щоб ця неістинна, прихована і софістична залежність, яка насправді не є залежність і тому носить в собі самій, як сама собі суперечить, зародок своєї загибелі і необхідність стати іншою, стала істинної і цілісної, дійсною і відкритою. Бог, який у філософії Декарта дає лише засоби для існування обох субстанцій, повинен також дбати про освіту їх внутрішнього, активно втрутитися в їх внутрішню сутність. Бог, який у ній стоїть за лаштунками або скоріше лише грає роль суфлера, який допомагає обом субстанциям, коли вони не можуть вже далі нічого зробити ні для себе, ні одне для одного і зупиняються, повинен виступати на світовій сцені сам, а саме як головний герой п'єси. Основа або причина повинна виступити на світ з темного тла, де вона є лише творить і підтримуючої або сприяє силою, і звернутися всередину, в серці речей. Бог повинен бути не тільки причиною існування (existentiae), але і причиною сутності (essentiae) всіх речей, і не тільки зовнішньої (transeuns), а й внутрішньої, властивої їм причиною (causa immanens); так що сутності не тільки не можуть бути без бога, а й не можуть без нього сприйматися і розумітися, бог сам тепер стає істинним поняттям, сутністю, субстанцією духу і матерії; і таким чином, обидва становлять лише атрибути субстанції або бога, який тому повинен тепер необхідно визначатися як єдина субстанція.

У всякому разі вже у Декарта бог має таке значення. Але він лише так видається; ідея не приходить до певної дійсності; все залишається лише притому, що так має бути. Приклад цього переходу. Перша залежність дитини від його батьків носить зовсім зовнішній характер, це залежність по існуванню; його існування залежить від них як від своєї причини; він потребує їх сприяння ad existendum для існування, як субстанції у Декарта в concursus Dei ad existendum сприяння бога для свого існування . Але й будучи настільки залежним, дитина відноситься лише до себе самого, до своїх потреб і їх задоволення, до свого підтримці, тому його сутність не зачіпається нею; причина його існування - батьки - є для нього чимось абсолютно чужим, безпредметним, вона лежить абсолютно поза колом його вимог, його прагнень. Але коли дитя підростає, проста залежність його існування стає тепер залежністю сутності, фізична залежність стає тепер духовної, внутрішньої залежністю, субстанціальним єдністю, любов'ю; дитя існує тепер лише у своїх батьках; вони із зовнішнього одноразової причини його простого існування стають тепер внутрішньої тривалої причиною його сутності; вони наповнюють його сутність своєї сутністю (своїми настроями і т. п.), і дитя не виражає вже тепер себе самого, свої фізичні, що стосуються лише до нього самого потреби і прагнення, але висловлює у своїй сутності сутність батьків, в своїй волі - їх волю.

Буде істотним тут також зазначити, що і у Спінози матерія розуміється для себе і через себе, не потребує ні в якому іншому понятті, що вона, таким чином, є самостійною і незалежною, і точно так само дух, або мислення, розуміється для себе і тому є самостійним. Але саме тому, що дух і матерія - обидва розуміються для себе і в собі і обидва незалежні в своєму понятті, вони висловлюють не себе самих, але субстанцію, бога. Дух є субстанція, матерія є субстанція, бо сутність, матерії полягає в протязі, сутність духу - в мисленні; але протяг, як і мислення, осягається тільки в собі і через себе; і та сутність є субстанція, поняття про яку незалежно від іншого поняття . Тому, так як обидва, дух і матерія, є субстанцією, вони висловлюють саме лише те, що вони є субстанцією. Тому позитивне, субстанціальне в них є лише твердження, істотне як таке; або субстанція не як дух чи матерія, але як субстанція просто як така, яка байдужа до того, чи є вона дух чи матерія, і для якої обидва вони, оскільки вони представляють щось певне, що відрізняється між собою, бо визначеність духу є мислення, визначеність матерії - протяг, і оскільки звертається увага лише на цю визначеність як визначеність, а не на те, що вона є і висловлює субстанцію, представляють лише атрибути, властивості, конституирующие поняття або ідею бога моменти.

 З цієї точки зору перехід від Декарта до Спіноза відбувається наступним чином. Мислення і протяг або дух і матерія протилежні один одному; 

 те, що вірно для одного, якраз невірно для іншого; 

 вони заперечують один одного, виключаються взаємно. Однак обидві сутності суть субстанції, кожна є дійсність, обидві мають, незважаючи на свою протилежність, загальне поняття субстанції, узгоджуються один з одним у тому, що вони субстанції. Поняття духу і матерії суть тому що заперечують себе, протилежні, негативні поняття, позитивне поняття в них є поняття субстанції. Якщо обидві вони субстанції, то не те, що дух є духом, а що він субстанція; не те визначення, яке відрізняє його від матерії і матерію від нього, а то визначення, завдяки якому вони становлять одне, то є поняття субстанції є реальним і позитивним в них. Якщо обидві вони субстанції, то поняття субстанції є поняття, присутнє нероздільно в обох протилежності, не усунення протилежністю, поняття, незалежне від понять духу і матерії; тому не обов'язково, щоб субстанція була або духом, або матерією, вона може бути тим і іншим і є і тим і іншим. "Обидві ці субстанції, - говорить Віттіх в іншому місці, стор 41, - можуть мати багато абстрактних атрибутів загальними, серед них і позначає їх як субстанції". Бо так як дві протилежності, дух і матерія, збігаються в понятті субстанції, то можна розрізняти і розділяти в мислячої субстанції мислення від субстанції, а в протяжної - протяг від субстанції, і, таким чином, залишається поняття чистої дійсності, як такої, чистої субстанціональності ; дух і матерія виявляються лише різними визначеннями, Modi модусами субстанції. 

 Але "у Декарта ще передбачається, що духи матерія окремо існуючі субстанції, тому те, що загально обом, представляє лише абстрактно загальне, абстрактне поняття. Так як передбачається, що обидва вони існують окремо, то це поняття має своє реальне існування не як субстанціальне єдність обох, але знову фіксується і подається окремо і ізольовано в нескінченній субстанції, різною від обох і окремо існуючої, тобто в бога, в якому обидва покладені як кінцеві, створені субстанції. Декарт відрізняє також субстанцію від мислення і протягу. "Ми легше мислимо протяжну або мислячу субстанцію, ніж субстанцію взагалі, незалежно від того, мисляча вона чи протяжна. Бо досить важко відрізнити поняття субстанції від понять мислення і протягу, саме тому що вони відрізняються від поняття субстанції лише іншою точкою зору ". Але субстанція є і являє у нього пусте, невизначене відволікання, бо він передбачає дух і тіло в їх визначеності і відмінних один від одного як реальне і позитивне. Поняття субстанції, нескінченного, істинно реального може тому досягти існування знову, як та сутність, яка відмінна від обох кінцевих субстанцій, але визначається як нескінченна в порівнянні з ними, як влада над ними. Але так як насправді реальне поняття в обох поняттях духу і матерії є байдуже до них обом поняття субстанції, реальне в дусі і матерії, і сутність їх є субстанція, то субстанція повинна пізнаватися і виражатися в дійсності як те, що вона вже є, і поняття її має стати дійсністю. Дух і матерія мають загальне поняття субстанції: чи не дух і матерія, а субстанція є реальне; вони кінцеві, вона ж нескінченна; тому субстанція насправді є те нескінченне істота, яка у Декарта ширяє над ними в порожньому повітряному просторі невизначеного подання подібно темної грозової хмарі, загрозливою самостійного існування обох субстанцій. 

 Поняття субстанції має своє позитивне існування, свою дійсність в бога і у бога; 

 тому поняття субстанції не відрізняється від поняття бога, бо бог є нескінченна істота, а дух і матерія, створені ним, - залежні істоти. Але саме це нескінченне істота є субстанція, стосовно якої дух і матерія є лише кінцевими істотами, тобто кінцеві відмінності або протилежності, які вони представляють, існують і зберігаються тільки в ній. Але субстанція або бог не мають тепер, коли поняття бога і субстанції осягаються як тотожне, особливого існування для себе, дух і матерія не мають особливого існування для себе, але субстанція є єдина дійсність. 

 Тим, що, по Спіноза, мислення і матерія можуть вважатися як субстанцією, так і атрибутами, видозмінюється тепер той спосіб, яким спочатку був зроблений перехід від Декарта до нього. Ми виходили саме з протиріччя існування і сутності обох субстанцій та дозволили його так, що залежність існування, яка насправді сама по собі узята не є залежність, стала також залежністю сутності. Форми або вираження залежності і незалежності вживаються лише як засобу переходу до Спіноза, лише для того, щоб розчинити їх серед інших достатніх визначенні. Точно так само вживалися деякі інші визначення, які можуть вважатися лише вступними формулами для розуміння Спінози. Так, наприклад, строго кажучи, не можна сказати, згідно Спіноза: мислення становить сутність духу (людського), бо він має на увазі мислення певне, обмежене відомим чином, тобто ідею. Тепер можна видозмінити рішення цього протиріччя так: самостійність сутності стає також самостійністю існування. Матерія, по Декарту, що не осягається в бога, бо до поняття її не відноситься нічого, крім протягу, яке осягається як незалежна для себе, тому по суті вона, як було з'ясовано, самостійна. Протяг є її визначення, але не відрізняється від неї самої; воно є її позитивний визначення сутності, в якому вона є тим, що вона є, її безпосереднє затвердження і дійсність. Так як вона по своєму поняттю, чи сутності, незалежна, то вона необхідно також незалежна по своєму існуванню; самостійне поняття її необхідно включає самостійне існування, або її незалежна сутність включає незалежне існування. Те ж має силу для мислення. Але саме це єдність поняття, чи сутності, та існування, ця самостійність, ця субстанциальность, яка в обох субстанціях мислиться і осягається таким чином, є бог, який в них осягається і мислиться. Те, що можна розуміти в цій самостійності і незалежності, суть не вони самі для себе, але сама субстанція, яка так само добре може розглядатися як дух і як матерія. Саме тому, що вони лише атрибути, які виражають сутність субстанції, яка байдужа до того, чи є вона духом або матерією, чи розглядається вона як (або формі) духу чи матерії, вони осягаються для себе і в собі і незалежні. 

 У філософії Декарта лежать поруч незгладжені безладні протилежності і суперечності. Правда, духовні і тілесні речі або обидві протилежні субстанції, дух і матерія, не можуть бути без бога, але можуть бути без нього зрозумілі й мислимі. Реальне і нескінченне в обох поняттях є поняття субстанції, але воно залишається ще лише абстрактним, невизначеним родовим поняттям без дійсності і реальності. Таким чином, поняття нескінченності і субстанциальности, яке мало б бути реалізовано філософським чином, знову фіксується окремо як сутність, відмінна від обох субстанцій, і виявляється лише в поданні популярного теологічного бога; так що абсолютно досконале і нескінченне істота, якій повинна приписуватися всяка реальність , само має знову особливе, відмінне від існування обох кінцевих субстанцій, тобто кінцеве існування, і хоча воно володіє всякої дійсністю, витає лише в прекрасній синяві, в asylum ignorantiae притулок невігластва, в тумані невизначеного уявлення, тоді як субстанції, що визначаються як кінцеві, навпаки, займають область або всю сферу дійсного світу.

 Ці та інші суперечності, які виявляються при більш точній аналізі, вирішуються тепер в гармонії з реалізацією поняття субстанції, перетворюються на світ злагоди і єдності, "в небо розуму". Є тільки одна субстанція; цим усувається всяке протиріччя, бо дух і матерія, мислення і протяг є тепер лише властивостями цієї однієї субстанції, тобто вони конституюють істота самого бога. 

 Але як істотні реальності і разом з тим як визначення або атрибути бога, або нескінченної субстанції, вони проявляються наступним чином, який коротко представляє в той же час загальні елементи спінозістокого вчення про субстанції. Протяг є справжнє поняття, як реальне, що представляє сутність усіх протяжних або тілесних речей. Визначення є заперечення, визначеність дорівнює небуття; те, чим тіла відрізняються один від одного, завдяки чому вони є певними, є тому неістинним, субстанціальне при них і в них; істинне буття тіла є лише його єдність з усіма іншими тілами, є лише тілесна субстанція , як така, яка не має в собі ні заперечення, ні кінцевої визначеності. Позитивне в цьому тілі є не те, що воно є цим, але скоріше лише те, що воно є тіло. Але так як тілесна субстанція, як така, є стверджувальне, реальне, тобто єдино дійсне в тілах, то я також не маю дійсного поняття тіла, якщо я розумію його лише в його почуттєвих визначеннях, властивостях, відмінностях, але маю це поняття лише, коли я його розумію в тілесної субстанції, в протязі або як протяг. Тільки коли я розумію тіло як протяг або в протязі, тобто як просте тіло, я розумію його під формою вічності, не в його мінливих, минущих кінцевих визначеннях, тому я розумію його в його дійсної, його позитивної сутності. 

 Те, що має силу для тілесної субстанції, або протягу, щодо тілесних речей, має також силу для мислячої субстанції, або мислення, щодо мислячих істот. Але бог є абсолютна дійсність, якій притаманна будь-яка реальність: протяг як просто позитивне і дійсне в усіх тілесних речах і мислення як просто дійсне в усіх мислячих істот тому притаманні богу, становлять одне із субстанцією, або абсолютної дійсністю, але таке одне, що вони одночасно є лише визначеннями її. Тому всі речі не тільки знаходяться в бога, але вони можуть також бути осягнути і зрозумілі тільки в ньому. Тільки субстанція існує в собі і може бути осягнута через себе. Бо певна, протяжна річ може сприйматися лише в протязі або через нього; але саме протяг не може сприйматися через щось інше, що воно передбачає як свою сутність. Його поняття не залежить ні від якого іншого поняття, воно не відволікається і не утворюється через відволікання від будь-чого іншого, бо чим було б, ніж могло б бути це інше? Його поняття є просто безпосереднє, існуюче в собі і для себе, початкове, просто позитивне поняття. "Властивості розуму, - говорить Спіноза, - які я переважно помічаю і ясно розумію, наступні ... Він сприймає відомі речі і утворює частину своїх ідей абсолютно, частина ж у зв'язку з іншими. Так, він утворює ідею кількості абсолютно, не беручи в розрахунок інших думок; навпаки, ідеї руху - лише у зв'язку з ідеєю кількості. Ідеї, які розум утворює абсолютно, висловлюють нескінченність; ті ж, які він утворює у зв'язку з іншими, висловлюють визначеність або обмеженість ". Але точно так само окремі мислячі істоти можуть сприйматися лише мисленням, бо вони припускають його як свою іманентну субстанцію, як своє істотне поняття, в якому всі вони становлять разом одне. Але саме мислення ніж іншим могло б бути осягнуте, крім самого себе? Точно так же воно являє просто позитивне, що не опосередковане ніяким іншим поняттям, незвідне ні до якого іншого поняття і нерозчинний в ньому, не визначене жодним іншим поняттям, просто безумовне і нескінченне поняття. Отже, одна тільки субстанція може бути осягнута і зрозуміла через себе саме і тільки вона одна має своє існування і реальність в собі самій. Бо лише те міститься в іншому, що осягається через інше, бо лише те складає його субстанцію, в чому воно існує і зберігається; 

 або, навпаки, воно осягається лише через інше, так як воно обгрунтовано в цьому одним як у своїй сутності і зберігається в ньому, і тому воно становить його істотне поняття. 

 Єдність спінозівська субстанції спочиває, якщо виходити і починати з неї, з бога, власне, лише на послідовному, істинному, не відступати перед наслідками і не ухилятися від них довільно філософському виконанні та проведенні положення: 

 бог є абсолютно реальне, абсолютно нескінченне істота, яка містить в собі всі реальності, то істота, існування якого не відрізняється від його сутності. А саме якщо бог є абсолютно реальна істота, або істота, укладає в собі все реальності, існування якого не відрізняється від сутності, то з цього необхідно випливає, що бог не має відмінного від своєї сутності, тобто певного і особливого (кінцевого) і разом з тим власного, окремого, індивідуального існування; абсолютно реальна істота має також неминуче абсолютно реальне існування, нескінченна сутність - нескінченне існування. Якщо бог дійсно є абсолютно реальна істота, яка укладає в собі все реальності, все суттєвості, то він, застосовуючи для більшої ясності ці самі по собі невідповідні вираження, не займає частини сфери поняття про сутність; 

 він не є обмеження її, це поняття без залишку розчиняється в ньому; він не яка-небудь сутність, але сама сутність, він, так би мовити, - це поняття, втілене в дійсності, як в особистість, який поглинає його абсолютно в собі і реалізує . Але якщо бог не яка-небудь сутність, але сама сутність, то він не займає безумовно необхідно також певної частини або місця в сфері буття або існування так, щоб у ньому залишалося ще місце для іншого; він наповнює один цю сферу; щодо існування не може мати місця спільність майна між кінцевими речами і богом, його буття є все буття, і все буття є його буття. Якщо ж бог не має відмінного від своєї нескінченної сутності, тобто певного і особливого, особистого існування, то разом з тим він є єдиною загальної субстанцією; разом з тим всі визначені кінцеві істоти, які ми, перебуваючи поза точки зору субстанції, фіксуємо як самостійні власні існування або яким ми приписуємо самостійне, відмінне від існування бога існування, суть не що інше, як буття самого бога в кінцевому певному сенсі, не як визначення загальних, нескінченних, однаково з самим богом вічних і істотних визначень, протягу і мислення, а як модифікації його атрибутів, які не мають ніякої реальності для себе. 

 Але якщо виходити з кінцевих істот і виробляти з них ідею субстанції, то єдність субстанції покоїться на положенні Спінози: "Кожне визначення є заперечення; якщо щось визначається, то це не виражає нічого позитивного, а лише позбавлення буття у тієї сутності, яка мислиться певної" . Будь-яке визначення є лише обмеження чистої необмеженої дійсності, зменшення реальності, небуття. Те, що розрізняє речі, робить їх для нас певними, власними, самостійними сутностями, є саме їх визначеність, але остання є лише обмеження, лише недійсність; так що вони не мають ніякого самостійного існування, ніякої самостійної сутності. Всі речі разом і одночасно, саме все суті не один за одним і, отже, не одна поза інший, але об'єднані в їх сутності, як єдине, як неподільне, тобто всі сутності разом, оскільки вони не відрізняються один від одного, становлять лише одну сутність, один предмет, одне ціле, складають тому самого бога. Але тому бог не представляє чогось складеного з сутностей або речей як з частин, але він є абсолютно першого; субстанція існує перш своїх станів модусів, є абсолютно єдиним, єдино самостійним, і суті не становлять її частин, але лише визначення се властивостей. 

 У всякому разі Спіноза застосовує також ставлення цілого і частин до відношенню субстанції і акциденцій, так, наприклад, він називає дух частиною нескінченного розуму. Але він застосовує це відношення лише для того, щоб його усунути; він забирає в нього ті визначення, які роблять його ставленням частин і цілого. Бо своєрідне визначення цього відношення полягає в тому, що воно не є відношенням внутрішнього субстанциального єдності, але лише висловлює зовнішнє поверхневе єдність, додавання. Частина, хоч і представляє частина цілого, може бути осягнута і існувати одночасно для себе без цілого, бо ціле складається з частин. Відносно ж субстанції кінцеві речі представляють лише такі частини субстанції, що вона є абсолютно єдиної, тотожної у всій природі їх, від якої вони не можуть бути відокремлені як частини цілого, так що субстанція складається не з кінцевих речей, як ціле з частин, а представляє скоріше сталість, реальність частин, єдине, що в них самостійно. Ставлення частин до цілого, таким чином, усувається тут в субстанції. "Так як до природи субстанції відноситься те, що вона нескінченна, то з цього випливає, що кожна окрема частина матеріальної субстанції належить до її природи і без неї не може ні існувати, ні бути мислима". 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "§ 82. Введення і перехід від Декарта до Спіноза"
  1.  § 81. Перехід від Мальбранша до Спіноза
      спінозістской
  2.  ВІЛЬНИЙ УМ ?
      Відлучення Спінози від церкви Барух Спіноза народився в Амстердамі 24 листопаду 1632 р. родині, яка в той час відігравала важливу роль в єврейській громаді. Мріючи стати рабином, Спіноза вивчає латину і відкриває для себе вчення і праці Декарта. Його вільнодумство, зокрема, в тому, що стосується релігії, призвело Спінозу до відлучення від церкви, а разом з цим і до офіційного вигнання з Амстердама 27
  3.  Теми рефератів 1.
      Теоцентризм як основа філософії європейського середньовіччя. 2. Реалізм і номіналізм про природу загальних понять. 3. Фома Аквінський: систематизатор середньовічної схоластики. 4. Мистецтво Відродження: живопис, скульптура, поезія, література, драматургія. 5. Д. Бруно про нескінченність зоряних світів. 6. Ньютоновская класична наука і становлення індустріального суспільства. 7.
  4.  Контрольні питання для СРС 1.
      Поясніть, чому філософія в середні століття стала «служницею» теології? 2. Чому в певні періоди виникають вироджені форми філософії: переродження її в богослов'я, теологію, у спеціально-наукові питання або в моральні доктрини? 3. У чому відмінність позицій номіналістів і реалістів? 4. Людина - як творіння Бога (середні віки) і людина як творець самого себе (Відродження). У чому
  5.  Способи бути
      Ось кілька важливих ідей, які створили філософи в спробі зрозуміти буття і його становлення:? Платон. Вчинені, незмінні ідеальні форми встановлюють порядок і розуміння у фізичному світі. ? Аристотель. Кожна окрема річ має свою сутність, яка містить в собі мета її розвитку та виконує роль двигуна. ? Фома Аквінський. Реальність була створена Богом згідно
  6.  Рене ДЕКАРТ
      Рене
  7.  Буття веде до пізнання
      Цей висновок відомий як «онтологічний доказ» буття Бога. Він показує, що, коли ми досить повно досліджуємо питання про буття, виникає питання про знання. Якщо сказати це по-іншому, прийняття або заперечення певного опису реальності залежить від того, як ви розумієте пізнання і як здатність пізнавати речі пов'язана з питанням про буття. Але ми забігли трохи вперед. Вам
  8.  Ансельм
      Ансельм - архієпископ Кентерберійський, один з найзнаменитіших прелатів свого часу ... Нижче ми побачимо, що він застосував для доказу існування бога довід, з якого витягнув собі значну користь пан Декарт (В) ... № (B) ... Складений паном Байе37 (Baillet) список авторів, у яких, як вважають, запозичив свої думки Декарт, містить такі слова: «Святого
  9.  Спіноза (1632-1677)
      декартівської філософії. Вона пронизана тими ж інтунціямн і спрямована на більш досконале дозвіл проблем, поставлених попередниками. Інтуїція у Спінози - це почуття збіги між дією, через яку наш розум пізнає істину, і тим дійством, за допомогою якого Бог істину породжує. І-Бог є природа «Бог» і «природа» у філософа збігаються. Згідно Спіноза, не існує нічого
  10.  ОСНОВОПОЛОЖНИК СУЧАСНОЇ ФІЛОСОФІЇ ?
      Життя і праці Декарта Рене Декарт народився 31 травня 1596 р. у Турен. По закінченні свого навчання в єзуїтському коледжі Ла Флеш в 1616 р. стає бакалавром. Після десятирічного періоду, зазначеного військовою службою і подорожами, Декарт 1625 р. приїжджає до Парижа. Там він пише «Правила для керування розумом» латинською мовою, праця буде опублікований тільки в 1701 р. У 1628 р. Декарт покидає
  11.  Буття в знанні
      Одні з найбільш чудових концепцій субстанції були створені англійським філософом Маргарет Кавендіш, графинею Ньюкасла (1624-1674), португальско-датським філософом Барухом Спінозою (1632-1677) і німецьким філософом Готфрідом Вільгельмом Лейбніцем (1646-1716). Хоча філософії цих мислителів сильно розрізняються, вони схожі в одному: вони не згодні з дуалістичним поглядом на субстанцію,
  12.  Декарт (1596-1650)
      ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ Рене Декарт є справжнім основоположником сучасного раціоналізму. Він «розглянув речі повністю з самого початку» - так сказав про нього Гегель. Декарт виступив з вимогою перегляду традицій свого часу і, використовуючи методичне сумнів, сприяв новим визначенням метафізики і вчення про природу.
  13.  Політична філософія XVIII століття
      перехід від раціоналізму, який будував свою доктрину «державного розуму», до розуму як силі, що відкриває можливості для реформування політичних перспектив, для свободи. Дуже показові визначення розуму, які ми зустрічаємо в літературі того часу. Перше - з Загального катехізису Сен-Ламбера: «Що таке розум? - Пізнання істин, корисних для нашого щастя ». Друге - з
  14.  1. ІДЕОЛОГІЇ В ПОЛІТИЦІ
      введене німецьким філософом Ю. Хабермас на початку 1970-х рр.. Він запропонував називати дискурсом 3) особливий ідеальний вид мовної комунікації, здійснюваний в максимально можливе усунення від соціальної реальності, авторитетів, інтересів, мотивації і т.д., що дозволяє сформувати??
  15.  1. Множинність чисто філософських систематизаций світу як історико-філософський факт
      введений у філософію німецьким філософом Християном Вольфом (1679 - 1754) 92. Представником класичного дуалізму в історії філософії був Р. Декарт (1596-1650), вбачається в основі світу дві субстанції: ідеальну і матеріальну. Атрибутом ідеальної субстанції Декарт вважав мислення, а атрибутом матеріальної - протяг. Подібне трактування цих субстанцій створювала так звану
  16.  ФІЛОСОФСЬКІ ПЕРЕДУМОВИ ОДНОГО З ТЕКСТІВ Декарта ?
      Чи є людина єдиним істотою, що володіє промовою? «Отже, [...] можна дізнатися різницю, яка існує між людьми і тваринами. Тому що не існує абсолютно людей, наскільки б тупими і безглуздими вони не були, що не були здатними скласти разом різні слова, а з них - мова. І навпаки, немає такої тварини, яким би досконалим воно не було і як би щасливо воно ні
  17.  Морально-практична спрямованість людини як його керівний чинник, протиставлений метафізиці.
      У найважливішому своєму творі «Дослідження про людське пізнання» Юм підкреслив, що його головне теоретичне прагнення полягає в тому, «щоб ретельно розробити справжню метафізику, щоб знищити неправдиву та по / питому» (4, т. 2, с. 11). Авторитетний, тоді вже майже двотакт-577 19 1184 сячедетній термін «метафізика», автор вживає тут ніби за інерцією, а насправді
  18.  Перші визначення загального співвідношення речей
      Існують філософські системи, особливо сильно запечатлевшиеся у свідомості людства, до яких завжди зверталися, щоб орієнтуватися в тому, що таке філософія. Демокріт, Платон, Аристотель, Декарт, Спіноза, Лейбніц, Локк, Юм, Кант, Фіхте, Гегель, Конт створили системи подібного роду. Всі вони відзначені спільними рисами, і мислення наше може відшукати в них масштаб для з'ясування того, оскільки