| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
1. Західне мислення: діалектика і метафізика голографії Всесвіту |
||
|
Про західної моделі мислення в строгому сенсі важко сказати, що вона є однорідно-голографічності, бо в ній представлені як діалектика, так і метафізика. У розумінні голографії можна виявити в них як взаємозалежні, так і взаємовиключні точки перетину обох концепцій: діалектики і метафізики у вигляді їх синхронізації. Метафізика і діалектика перетинаються взаємно в логіці еволюції західного мислення, на її основних етапах. Діалектика зовні майже повністю збігається з метафізичної логікою. Як і в метафізичної логікою, в ній також можна виділити основні етапи-напрямки: гилозоизм Геракліта з його Логосом всеєдності матерії і духу, омнікгівное - Парменід; трансцендентне - Платон; іманентна - Аристотель; достатньої підстави - Спіноза. Однак за цим зовнішньою схожістю ховаються досить істотні відмінності. Головне з них полягає в тому, що в порівнянні з метафізичної логікою в діалектичної логіки Заходу, якщо можна так говорити, склалося цілий напрям раціоналістичного розщеплення концепції тотожності буття і мислення Парменіда. І в цьому сенсі в діалектичної логіки Заходу часом дуже сильні були тенденції антіголографіческіе, точніше, антіголог-рафічності. Тенденції ці особливо посилилися в новий і новітній час у зв'язку з розвитком раціоналізму на Заході. Стараннями цього напрямку дуже сильно була раз- 8 Голографія Всслснной мита проблема тотожності буття і мислення. Раціоналізм з методологією механіцизму і діалектики майже довершив низведення метафізики, в результаті чого сильно постраждало топографічне мислення на Заході. Спробуємо обгрунтувати цю тезу, який є новим у філософії, а саме аналіз західного історико-філософської спадщини з точки зору голографії мислення. Геракліт і антична голографічна модель універсальної філософії. Геракліт є одним із засновників античної моделі універсальної філософії і в той же час голографії мислення, хоча такого терміну тоді й не було. Цього поняття немає і в сучасній філософії, але сподіваємося, що наша робота з'явиться підмогою до введення в філософію поняття голографії мислення, поряд з її онтологією, як однієї з центральних у універсальної філософії. Геракліт актуальний у світлі сучасного відродження гілозоізма і вчення про Логос як всеединстве матерії і духу. Як вже зазначалося в роботі, в сучасних умовах помітно відродження гераклітовского гілозоізма і його розуміння Логосу, в рамках якого фактично визрівали і його ідеї універсальної філософії. Вони були як би стихійними, що не усвідомленими самим Гераклітом. Основоположними для його поглядів по голографії мислення і універсальної філософії були такі моменти. По-перше, вираз ідеї цілого у вигляді початкового та рівнозначного єдності матерії і духу на цілком паритетних засадах. За Геракліту, світ як ціле - похідне від гармонії Логосу, всеєдності, всередині якого «все тече, все змінюється». Космос - чи світ як ціле - при всій мінливості частин, їх динамічності в той же час залишається стабільним і стійким саме завдяки Логосу. Тому «не мені, але Лошсу слухаючи, мудро визнати, що всі були одно». По-друге, у автора Логосу єдине, мудрість, розум є синонімами. «Єдине, єдино мудре». Єдине є і мудре. Це - і мудрість мудреця, і зовнішнє, «відмінне від усіх (окремих) речей», прилучення до чого і робить мудреця мудрецем. Мудрість же мудрого і, стало бути, мудреця в єдиному все знати, тобто у володінні таким знанням, засвоївши яке можна управляти рішуче всіма речами. Душа - здіймання, здіймання ж, осяжний Землю, тобто світовою душею, є і Логос, з яким вона спілкується. Завдяки цьому спілкуванню з загальним Логосом душа живе і пізнає або, за висловом Геракліта, ростить свій власний Логос, постійно оновлюючись і відсуваючи свої межі, - як «в одну й ту ж річку ти не вступаєш двічі, так і меж душі не відшукаєш, хоча б весь шлях пройшов - настільки великий її Логос », бо« на що вступають в одну і ту ж річку все нові і нові води течуть ». Сам Логос, ймовірно, мислиться як круговорот або потік душ - здіймання, в якому ми як би купаємося. Але з істотним застереженням: усе тече не як потрапило, а корячись законам єдиного мудрого. Щоб говорити з розумом, треба спиратися на загальне. Все в єдиному, а з єдиного все. Єдине, з усіх протилежностей складається, є мудре, є Бог. Але й окремі, попарно сполучені протилежності утворюють якісь єдності, головний зміст яких - тотожність протилежностей: живе і мертве, пильнує і спляче, юне і старе, хвороба і здоров'я, голод і пересичення, втому і відпочинок, прекрасне і потворне, чисте і брудне і т.д. суть одне і те ж. По-третє, з гераклітовского синонімічного ряду: єдине, мудрість і розум - роль субстанції виконує розум: «Мудрість полягає тільки в одному: визнати розум як те, що управляє всім за допомогою всього» 183. Але розум як матеріальний, так і ідеальний. Якщо душа не тільки ідеальна, але і матеріальна, за Гераклітом, має властивості сухості, вологості, випаровування і т.д., то матеріальний вогонь в той же час і духовний: «Суд над космосом і над усіма що знаходяться в ньому відбувається через вогонь. .. Вогонь розумний (курсив наш. - Г.Ю.) і є причиною управління всім »184. На жаль, подібний гилозоизм у автора Логосу в розумінні тотожності матерії і духа відзначався у філософській літературі радянського періоду. З діалектико-матеріалістичної позиції допущення тотожності буття і мислення, матеріального і ідеального було просто неприпустимим. Четверте. Матеріально-ідеальний, надлюдський космічний розум-вогонь визнається Гераклітом вище Бога і людини: «Цей Космос, один і той же для всього існуючого, не створив ніякої не Бог і ніякої 183 Матеріалісти Стародавньої Греції. С. 45 184 Там же. З 47. Людина, але завжди він був, є і буде вічно живим вогнем, заходами загоряється і заходами гаснув »185. Космос - найбільш загальне, універсальне освіту і в цьому сенсі і Абсолют як світове ціле, самоорганизующееся за допомогою свого невід'ємного атрибуту - розуму, як причини самого себе. Абсолют Космосу виявився вище Абсолюту Бога. Бог позбавляється властивості Абсолюту, зводиться з цього п'єдесталу. Тим самим створюється альтернативна трактування субстанції: Бог або Космос? Протиріччя це знято подальшим розвитком філософії, в арістотслевско-спінозівська конвергентної трактуванні субстанції - «природа і Бог». По-п'яте, вищевикладена діалектика Геракліта прекрасно поєднується з метафізикою, що визнає надприродне, трансцендентне, божественне і вічне існування Космосу. Як вже зазначалося, хоча цей Логос існує вічно, люди не розуміють його - перш, ніж почують про нього, ні почувши вперше. Адже все відбувається по Логосу, а вони уподібнюються невігласам, коли приступають до таких слів і до таких справ, які я викладаю, розділяючи кожне за природою і роз'яснюючи по суті. Тому необхідно слідувати загальному. Але, хоча Логос всеобщ, більшість людей живе так, як якщо б мало власне розуміння. У людей недостатньо розуміння того, що розумний вогонь - це Логос і він всеобщ. В античності таке розуміння було висловлено у Парменіда. Парменід про тотожність буття і мислення. Засновник елейськой школи Парменід залишив нащадкам свою спадщину у вигляді непогано збережених досить великих уривків своєї поеми «Про природу», де відчувається вплив ідей Ксенофана, навчав про єдність сущого і нерухомості божества, а також вплив піфагорійців. Можливо, Парменід був знайомий з Гераклітом, бо свої метафізичні погляди представив як щось на зразок негативної реакції на діалектичне вчення Геракліта про загальне зміні та суперечливості сущого. Він першим з давньогрецьких філософів став оперувати поняттями максимальної універсальної спільності, тобто фактично голографічними поняттями, кажучи про буття (або сущому) і небутті (або не-сущому). Він прагнув довести, що буття існує, а небуття не існує. 185 Матеріалісти Стародавньої Греції. С. 44. У вступі до поеми Парменід описує свою подорож на колісниці, керованої сонячними дівами з царства ночі до світла, а своє вчення називає одкровенням, отриманим від Богині. Зміст поеми, однак, виявилося в різкому контрасті з її міфологічним оформленням. Форма - обрамлення міфологічне, а зміст являє собою спробу раціонально представити у категоріях мислення суперечливий рухається світ. Парменід проголошує тотожність сущого і мислимого. Буття для нього єдине і нерухомо - всяка множинність і всяка зміна видаються йому суперечливими, а тому неможливими. Всесвіт має для нього вид однорідного щільного кулі: Одне і те ж думка і те, про що думка існує. Бо без буття, в якому її вираз, Думки тобі не знайти. І немає і не буде іншого, Понад буття, нічого; доля як його прикувала, - Цело, нерухомо воно. Всі речі, в чому смертні вбачають Істину, вірячи в неї, все це - лише ім'я порожнє: Бути, а також не бути, народжуватися, а також гинути, Місце на місце міняти, обмінювати колір і фарбу. Є ж остання межа, і все буття звідусіль Замкнуто, масі дорівнює цілком досконалого кулі, З правильним центром внутрі186. Неважко помітити й інші відмінності між тотожністю буття і мислення у Парменіда - «одне і те ж є думка і те, про що думка існує» - і законом омніктівного тотожності і відмінності матерії і духу метафізичної логіки. Заперечення Парменидом надбуття, тобто трансцендентного, і заперечення руху більш чітко виражені учнем Парменіда - Зеноном в його «апорії». Цими двома недоліками і слабкими сторонами метафізики Парменіда неодмінно скористався такою ас діалектики, як Платон. Його діалог «Парменід, або Про ідеї», - найбільш складне і тому важкий для розуміння з усіх творів Платона. Парменід суб'єктивно заперечував надіснуванні. Але об'єктивно він його фактично визнавав, бо під буттям розумів не реальність, дану почуттям, а щось сверхчув- 186 Парменід. - Філософський енциклопедичний словник. М., 1983. С. 479. Ственное, позбавлене властивостей чуттєвості. Буття - це істинно суще Єдине (Бог. Абсолют). Буття - це повнота, ціле, в якому є вага. Це як сфера, як світло, як те, що тотожне Істині, Добру і Благу. Буття - це раціональність, що збігається з божественною, сверхчувственной, трансцендентної реальністю. Водночас раціональність - це робота з істиною, тобто з стійким, незмінним змістом, яким є ідея. Повнота і ціле - синоніми, що дасть підставу вважати Парменіда якщо не першим, то одним з перших представників голографічного мислення у філософії античності. Про актуальність вчення Парменіда і в наші дні свідчить проф. Н.Ф. Овчинніков: «Ідеї Парменіда неминуче входять в докорінне умова побудови теоретичної системи не тільки в класичній, але і в сучасній науці. Для підтвердження цього достатньо вказати, що Гейзенберг зосередив свої зусилля на тому, щоб в його теоретичних побудовах виконувався закон збереження енергії. Саме ця обставина призвела до успіху у вирішенні поставленого завдання. Це було справжньою провідною ниткою в його пошуках »187. Трансцендентне єдність матерії і духу в трактуванні Платона суперечливо, як суперечлива вся його філософія. З одного боку, він стверджує надіснуванні трансцедентного, яке заперечувалося Парменидом. G іншого ж боку, у нього немає і визнання сакральності самих речей і ієрофанії. Це відповідає логіці основоположника об'єктивного ідеалізму, який визнає об'єктивність лише ідей. У Платона немає того сакрального тотожності ідей і речей, яке затверджується в пропонованому нами вище другому законі метафізичної логіки. Ідеї для Платона - не стільки нейтральні предмети безпристрасного раціонального споглядання, скільки трансцендентні сутності, які, будучи безпосередньо, інтуїтивно пізнані просвітленим філософом, пробуджують у відповідь емоційну напругу і навіть містичний захват. Інтуїтивне збігається з ірраціональним, ніж з раціональним. Виходить, що Платон робить крок назад порівняно з раціоналізмом Парменіда. У свою чергу в будь-якому інтуїтивізмі тотожність суб'єкта і об'єкта не 187 См: ВФ, 2005, № 11. С. 70. Об'єктивне, або омніктівное, оскільки в гіпертрофованому вигляді представлена роль пізнає суб'єкта. Така роль і покладається на філософа. Філософ - буквально любитель мудрості, тому то він підходить до своєї інтелектуальної задачі як до романтичного пошуку вселенського сенсу. Природа представлялася Платону не тільки епічної і ірраціональної, але також і естетичної реальністю. Добро, істина і краса об'єднувалися в верховний творчий принцип, одночасно утвфждающій моральність, надійність розуму і естетичну чуйність. Будучи найбільш доступною з форм, яка сприймається навіть за допомогою фізичного зору, краса відкриває людині існування інших форм, спонукаючи філософа до блаженного споглядання і пізнання істини і добра. Тому Платон і стверджував, що філософом може стати тільки людина з темпераментом коханця. Філософ має бути внутрішньо готовий віддатися найвищої формі еросу - вселенської пристрасті, що шукає відновлення колишньої єдності з божественним початком і ірраціонально-інтуїтивного злиття з ним. Платон вважав, що знання божественного імпліцитно закладено в кожній душі: воно лише забуте. Безсмертна душа знаходиться в прямому і тісному спілкуванні з божественною дійсністю ще до народження: однак вузькість людської тілесності змушує її забути своє справжнє стан. Мета філософії - звільнити душу з полону помилок, де справді вічне затьмарюється пеленою далеких від досконалості копій. Завдання філософа - згадати трансцендентні ідеї, знову знайти безпосереднє знання істинних причин і витоків всіх речей. У «Державі» Платон проілюстрував різницю між справжнім знанням і ілюзорною видимістю за допомогою вражаючого образу: люди подібні в'язням, прикутим до стіни темної підземної печери, звідки їм ніколи не побачити світло полум'я, палаючого зовні, десь нагорі. Коли-небудь з'являється між входом в печеру і вогнем, на стіні миготить тінь, яку в'язні приймають за реальність, не розуміючи, що насправді це лише тінь. Тільки той, хто звільниться від оков і вийде з підземелля, зможе побачити світло справжньої реальності, хоча спочатку, перебуваючи перед вогнем, він може виявитися настільки засліпленим його нестерпним блиском, що відразу не розпізнає його справжньої природи. Однак, звикнувши до світла і звикнувши розпізнавати дійсні причини речей, він ста- немає володарем дорогоцінної ясності істинного розуміння. Згадуючи свою колишню доля бранця, безперестанку прагнув осягнути порожню ілюзію, він віддасть перевагу, подібно Гомеру, будь-які тяготи в світі дійсному вимушеного животіння в підземному світі тіней. Дійсно, якби йому раптом довелося повернутися в печеру і він, давно відвик від темряви, заходився сперечатися з іншими в'язнями про розуміння тіней, - швидше за все, він викликав би з їхнього боку тільки глузування, не будучи в силах переконати їх, що видиме тут є лише тьмяним відображенням дійсності. Такий платонівська погляд на речі як на тіні ідей. Отже, Платон вважав великої завданням філософа вирватися з печери ефемерних тіней і звернути свій затьмарений-: ний розум до архетипових світлу - істинному источни-і ку буття. Говорячи про цю вищої реальності, Платон и неодноразово підкреслював зв'язок між світлом, істиною і добром. У «Державі» він уподібнював в умопостигаемом царстві роль добра ролі Сонця в світі видимому: подібно до того як Сонце дає зростання всіх речей видимого світу і \ робить їх видимими, так добро дарує існування всім. об'єктам розуму і робить їх умопостигаемом. Досягнень-'ються філософом чесноти полягає у відкритті їм того сяючого знання, що призводить до гармонії між людською душею і космічним порядком архетипів - порядком, керованим і освячують верховної ідеєю добра. f І все ж для звільнення від непросветленного стану потрібно надзвичайну напругу інтелектуальних і моральних сил, з тим щоб розум (Платон розглядав його як найвищий прояв душі) зміг піднятися над областю просто чуттєвого та фізичного і знайти втрачене знання про ідеї. У деяких діалогах (наприклад, в «Державі») Платон підкреслював могутню роль діалектики, або до суворості самокритичної логіки в досягненні даної мети, тоді як в інших (в «Бенкеті» і «Сьомому листі») він більше говорить про мимовільному пізнанні за допомогою інтуїції розуму, що дарується понад. Ці діалоги Платона відбили реакцію на той політичний, моральний та інтелектуальний криза в Афінах, який збігся з часом його життя. Тоді як в V столітті до н.е., в епоху розквіту Афін, прозвану «століттям Перікла», визнавався і вихвалявся дерзновенний шлях, пройдений людством від первісного неве-дружність до цивілізованої мудрості. Платон нерідко схилявся до більш раннім грецьким уявленням, викладеним ще Гесиодом, згідно з якими, починаючи з давнього золотого століття, рід людський поступово виродився. Платон бачив не тільки технічні досягнення сучасного йому світу, але і моральний занепад в порівнянні з простотою і невинністю людей давніх часів, які були краще нас і жили поруч з богами. Людський прогрес відносний і ненадійний. Позбавити людство від несучого руйнування невігластва може тільки суспільство, засноване на божественних засадах і кероване філософами, які володіють божественним знанням; сама ж краще життя - та, що відійшла від марного повсякденності і кинулася до світу вічних ідей. Чи не підвладне змінам царство духу існує спочатку і завжди буде існувати, підносячись треба всім, що б не намагалися люди звершити в тимчасовому світі. Справжні істина і цінність лежать лише в духовній області. І все ж погляди Платона за всієї начебто песимізмі по відношенню до матеріального світу відзначені певним космічним оптимізмом, бо по той бік темного потоку явищ він поміщав мудре провидіння божественного задуму. Але незважаючи на пориви ірраціоналізму і містицизму, філософія Платона в основі своїй мала і раціоналістичний характер - хоча його раціоналізм спокою не на звичайній людській логіці, а на тому, що він вважав універсальним і божественним підставою. Звідси наступне протиріччя Платона, в розумінні якого всі нерозумне, ірраціональне було пов'язано з матерією, з чуттєвим світом і інстинктивним бажанням, тоді як все розумне, раціональне пов'язувалося з мисленням, зі сферою трансцендентного, з духовним бажанням. Існує вперте, безцільне і стихійне ірраціональне початок у Всесвіті, усіма силами опирається творить розуму. Воно кидає тінь на архетипове досконалість, плямуючи чистоту його Вира- вання у світі конкретному. Ось тут вузловий момент заперечення Платоном тотожності матерії і духу. Це заперечення виразилося у визнанні нерівноцінності матерії і духу, світу матеріального як тіні ідей, існуючих незалежно від матерії. Так діалектика Платона прийшла в протиріччя з метафізикою Парменіда і взагалі з законом сакрального тотожності персонального і трансперсональної в метафізичної логікою, розглянутої і обгрунтованою вище. Заперечення діалектиком Платоном метафізичних законів тотожності матерії і духу виразилося і в тому, що він поділяв погляди стародавніх спостерігачів, котрі помітили принципову різницю між світами небесним і земним. Земного життя усюди були притаманні мінливість, непередбачуваність, зародження і занепад, тоді як небеса, здавалося, володіли вічної розміреністю і сяючою красою, які робили їх царством зовсім особливого - вищого порядку. Небеса, здавалося, володіли зовсім іншим тимчасовим порядком - трансцендентним по відношенню до людського часу, що наближається до самої вічності. Небесна сфера повинна була виражати самий образ трансцендетності. Ймовірно, через те, що небеса відрізняли ці надзвичайні якості - сяюче пишність, часовий порядок, трансцендентне місце розташування, вплив на земні процеси і всеосяжне велич, - стародавні сприймали небеса як царство богів. Зоряне небо панувало над землею, та урочисте рух світил немов являло зриме втілення життя міфологічних божеств. Для древніх небо було не тільки метафорою божественного, а й самим втіленням божественного. Всесвіт - живий прояв божественного Розуму, і ніде більше цей Розум не виявляється настільки зримо, як в небесах. Якщо ранні філософи думали, що небо містить лише матеріальні об'єкти в просторі, то для Платона очевидний математичний порядок небес доводив зовсім інше. Жодним чином не будучи неживим скупченням рухомих каменів і бруду, небеса укладали в собі самі витоки світопорядку. Це космологічний гилозоизм Платона. Таким чином, Платон підкреслював необхідність вивчати рух небес, бо в гармонійній симетрії небесних обертань криється духовну досконалість, до кото- рому людське розуміння має прямий доступ. Присвячуючи себе божественним предметів, філософ здатний пробудити божество в собі самому (а це вже одна з ранніх форм теософії, після герметизму) і привести власне життя в розумну гармонію з небесним порядком. Парадигмою для цього філософського вимоги є астрономія, бо над усіма минущими явищами світу стоїть вічне досконалість небес, чия явлена розумність здатна наповнити життя філософа глуздом і пробудити в його душі мудрість. Але все це - вічний трансцедентне духовний космос, якому протистоїть тлінний матеріальний земний світ. Такий ще один аспект платонівського діалектичного руйнування метафізичного тотожності матерії і духу. Але, руйнуючи онтологічний аспект тотожності матерії і духу, Платон водночас вніс неоціненний вклад у розвиток гносеологічного аспекту зазначеного тотожності, розвиваючи вчення про трансцендентної, сверхчувственной ідеї, об'єктивно існуючої і надає первинне детерминирующее вплив на світ. Таким є спадщина, залишена Платоном своєму учневі - Арістотелем. Іманентна тотожність матерії і духу у Аристотеля. Аристотель став розробляти філософські положення, які різко розходилися з доктриною вчителя. Каменем спотикання їх розбіжності стало питання про природу форм і їх відношенні до емпіричного світу. З появою філософії Аристотеля Платон, можна сказати, був зведений з небес на землю. І якщо пишність платонівської Всесвіту, заснованої на трансцендентних ідеях, в результаті кілька померкло, то можна вказати і на певне досягнення в тому, як була описана Аристотелем чуттєва умопостигаемость мара. У цьому можна навіть угледіти схожість з поглядами Платона. Дослідження основних напрямків арістотелівської філософії та космології необхідно для розуміння подальшого розвитку західної думки і її наступних світоглядів. Аристотель зробив величезний вплив на розвиток філософії, теології та науки Заходу. Без його впливу вони розвивалися б зовсім по-іншому. На противагу Платону Аристотель схильний був розглядати емпіричний світ як самостійний і має власну реальність. Він не брав висновків Платона про те, що основою дійсності являють- ся трансцендентне, нематеріальне царство ідеальних сутностей. Він був переконаний, що справжньою реальністю є чуттєвий світ конкретних предметів, а не нематеріальний світ вічних ідей. Платонівська теорія ідей представлялася йому емпірично недовідної і обтяженої логічними натяжками. На противагу цій теорії Аристотель висунув своє вчення про категорії. Він стверджував, що речі «бувають» різними способами. Висока білий кінь в одному сенсі - «висока», в іншому сенсі - «біла», в третьому значенні - «кінь». Всі ці способи буття не володіють, однак, рівнозначним онтологічним статусом, оскільки високий зріст і білизна коні цілком залежать від первинної реальності саме даної коні. Кінь матеріальна в своїй реальності, чого не можна сказати про характеризують її прикметників. Для того щоб встановити розмежування між цими різними способами буття, Аристотель ввів поняття категорії: конкретна кінь є субстанцією, що становить одну категорію; її білизна - це якість, що становить зовсім іншу категорію. Незалежне конкретне існування позначає лише субстанцію («ця кінь»), в той час як інші категорії - якість («біла»), кількість («висока»), відношення («більш швидка») і всі інші - представляють собою лише допоміжні способи буття, оскільки їх існування лише підпорядковане індивідуальної субстанції. Субстанція має онтологічної первинністю, ВСР ж інші види буття похідні від неї і по відношенню до неї Предикативно. Субстанції знаходяться в основі всього і складають предмет, або суб'єкт, всього іншого. Якби їх не було, не існувало б нічого. Для Аристотеля реальний світ - це світ індивідуальних субстанцій, відокремлених і чітко розрізняються між собою, однак характеризуються такими якостями або типами буття, які об'єднують їх з іншими індивідуальними субстанціями. Ця спільність не має на увазі, проте, існування якоїсь трансцендентної ідеї, від якої відбувається дана загальна якість. Загальні якості - це універсалії, розпізнавані за допомогою інтелекту в почуттєвих речах, але ніяк не самодостатні сутності. Універсалії цілком отделяемость від конкретних індивідуальностей, однак не наділені он- тологических незалежністю. Вони самі не є субстанцією. За вченням Платона, «білизна» і «висота» існують незалежно від конкретних речей, в яких вони можуть проявлятися. Аристотель таке розуміння вважав неспроможним. Аристотель рішуче виступив проти Платона, зокрема, проти відриву і панування ідеї (цілого) над матерією (частиною), ідеї над річчю. Він визнавав, що ідея (ціле) органічно злита з частиною (матерією), присутній в матеріальних частинах. Адже навіть будь речовинний предмет, будучи чимось цілим, абсолютно однаково присутній у всіх своїх частинах. Якщо ці частини чимось і відрізняються один від одного, то тільки не приналежністю до цілого, яке присутнє в кожній з цих частин як таке. Якщо ми сказали «дерево» або «будинок», то це те спільне, що завжди присутня у всіх частинах, з яких складається дерево або будинок. І ця цілосності, звичайно, вище кожної окремої частини, як би вона не разнообразилась в окремих своїх частинах. Усяке ціле тільки тому і може урізноманітнити в своїх частинах, що залишається незмінним те ціле, яке і піддається різноманітності. Таке розуміння співвідношення цілого і частини є принципово іншим, ніж у Платона. Платон визнавав пріоритет і активність цілого по відношенню до пасивних частинах. В аристотелевской же ідеї равномощности частини і цілого затверджується рівноцінна активність як частин, так і цілого. У цьому виражається голографічна тривимірність. Третім моментом виступає рівнодіюча сила складання двосторонніх активностей частин і цілого. Так виконується обов'язкове правило тривимірності голограми. У голографії виняток з правила неприпустимо, бо будь-яке двомірне ціле буде площинним, позбавленим обсягу, отже, не голограмою. Аристотель піддав критиці також і вчення Платона про ідеї і ейдосу за їх абстрактність. Аристотель був прихильником більш активного ідеалізму і вимагав, щоб ідеї були не просто предметом споглядання, а й рушійними силами природи і суспільства. Він визнавав світ ідей не просто як пасивний світ ідей або «ейдос ейдосів» Платона, але і як ідеальний перводвигатель або першопричину - субстанцію як causa sui. Субстанція ця розумілася як космічний Розум особливого роду, а саме як умопостигаемая матерія. При цьому платонівське Єдине не відкидається, що не відкидається, а тільки перестає існувати як окрема субстанції, відірваною від цілого. Субстанція присутній всередині цілого і перестає бути самостійною у порівнянні зі світом речовим. У умопостигаемой матерії «Аристотель розвинув ... вчення про суб'єкта і про об'єкт, так що сам Розум з'явився і свого роду об'єктом. Крім того, розділивши в Умі мисляче і мислиме, він тут же їх і ототожнив, чим і ввів у вчення про Умі відсутню у Платона внутрішньо-ноологического діалектику космічного мислення ... Розум одночасно і мислить сам себе і споглядає самого себе, будучи, крім того, також і синтезом як універсальної мети та її вічної досягнуте ™, так і універсальною причини і вічного наявності результату цієї причини »188. Фактично ноологія Аристотеля, можна сказати, була античної провісниць набагато більш пізньої ноосфе-рологии В.І. Вернадського та Тейяра де Шардена. Але оскільки термін «ноологія» належить все ж А.Ф. Лосєву, тому й пріоритет ідеї спорідненості ноологія Аристотеля з ноосферою належить йому. Ноологического діалектика космічного мислення є тотожність суб'єкта та об'єкта. Це в той же час і онтологічне тотожність буття і мислення: «... Єдність і умопостигаемая матеріальність, і суб'єкт-об'єктне умогляд, і блаженний стан в собі, і вічна потенційно-енергійную рухливість, - все це було не чим іншим, як окремими пунктами онтологічної естетики Аристотеля ... »189. Згідно з основним вченням Аристотеля, всяка річ є матерія і форма, вірніше, володіє матерією і формою - ідеєю, без якої вона була б безглузда. Ідея тут цілком втілена в матерії, а матерія цілком оформлена ідеєю. Виходить, що є як ідея речі, так і матерія речі, тобто річ і матеріальна і ідеальна. Це ще один аспект онтологічного єдності буття і мислення, який суттєво доповнює і просуває рішення проблеми субстанції. Перш за все пов'язано це з подоланням поганий нескінченності причин. При субсган- 188 Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Аристотель і пізня класика. М., 1975. С. 587. 189 Там же С. 588. циональном продумуванні причинно-наслідкових зв'язків ми не можемо зводити причину речі на яку-небудь іншу річ - причину, цю іншу причину - на третю, третю - на четверту і так далі до нескінченності. Подібного роду причинний ряд поганий нескінченності причинно-наслідкових зв'язків змушує дослідника відмовитися від субстанционального підходу. Це з одного боку. З іншого ж боку, зняття поганий нескінченності причинно-наслідкових зв'язків неможливо без субстанції. Субстанційний підхід знімає погану нескінченність причинно-наслідкових зв'язків шляхом оконечіванія нескінченного. Досягається це оформленням матерії формою, або ідеєю, - ейдосом. З'єднання речі з ідеєю означає набуття річчю своєї внутрішньої причини - субстанції. У ролі субстанції виступає не матерія, не річ сама по собі, а її з'єднання з ідеєю, душею, тобто відбувається оформлення ними. Ідеєю-ейдосом, душею матерії є космічний Розум. А космічний Розум, за Арістотелем, рішуче поза всього чуттєвого, поза всяким природного. І в ролі субстанції він виступає, лише втілившись у річ, матерію. Що знаходиться поза всяким природного світу космічний Розум, Розум, Дух - Бог є об'єкт, який в той же час і суб'єкт-субстанція самоорганізації та саморуху матерії, Світобудови, Всесвіту. На цій основі можна сказати, що Аристотель передбачив спінозівська ідею субстанції «природа-Бог». Бог сам не творить природу, а виступає в ролі космічного Ума, що вступає в природу і займається співтворчістю з природою. Бог сам не творить природу, але творить її разом з природою. Це, швидше за все, пантеїзм, ніж креаціонізм теології. Позиції пантеїзму дотримувався і Спіноза, якому вдалася найбільш повна, розгорнута трактування категорії субстанції. І оскільки найбільш вдала трактування категорії субстанції у Спінози належить Е В. Ильенкову, то йому і буде дано слово в додатку до даної глави. Спробуємо підсумувати внесок античної філософії, і перш за все Аристотеля, у розвиток тотожності буття і мислення. По-перше, як ми вже відзначали вище у зв'язку з ідеями Парменіда, під буттям в античності фактично розумілося надіснуванні. По-друге, розвинене абстрактне мислення, що оперує ідеальними об'єктах- тами. На відміну від платонівського інтуїтивного осягнення світу Аристотель розробив систему понятійного, категоріального апарату науки. У фізиці, біології та інших науках - це перводвигатель, енергія, ентелехія, душу і т.д. У філософії - це ціла система категорій, викладена в його «Метафізика». У логіці - це первісна формулювання законів формальної логіки і т.д. По-третє, слово-Логос, як самий ідеальний варіант тотожності буття і мислення. Тотожність змісту думки змістом буття дає можливість виразити те й інше вміст у слові. Аристотель стверджував, що в слові-Логосі виражаються і самі універсальні принципи і закони дійсності. Надаючи величезну важливість визначеності, точності, однозначності значень слів як необхідній умові раціонального знання, Аристотель кодифікував правила логіки, граматики, поетики, РШХ> рики. По-четверте, ще в античності основною функцією розуму вважалося пізнання цільової причини. І тут Аристотеля належать виключні заслуги. З чотирьох видів причин він особливо виділив цільову причину, надаючи їй пріоритетного значення. Викладене характеризує античний тип раціональності, що базується на тотожності буття і мислення і остаточно оформився в філософії Аристотеля. Але які були зміни тотожності буття і мислення після античності? Зміни ці пов'язані як з еволюцією релігійних поглядів, так і з науковими революціями і формуванням наукового типу раціональності. Вплив релігії на цю проблему - це теж велика самостійна тема, для розгляду якої необхідне окреме велике дослідження. Нас же більше цікавить в цілому як негативне, так і позитивний вплив наукових революцій і типів раціональності на проблему тотожності буття і мислення, на розвиток метафізики універсальної філософії і голографії Всесвіту. Перша наукова революція охоплює загалом полутом-равековую історію. Вона бере свій початок з роботи М. Коперника «Про обертання небесних сфер» (1543 г) і завершується роботою І. Ньютона «Математичні начала натуральної філософії» (1687). І в якості девізу цього періоду можуть послужити слова Ньютона: «Фізика, бійся метафізики!». Слова ці досить точно передають антіметафізіческій сенс першої наукової революції. І суть цих антіметафізіческой змін, що відбулися в першу наукову революцію, кваліфіковано проаналізована в роботі В.П. Кохановського, Т.Г. Лешковіч, Т.П. Матяш, Т.Б. Фатхі «Основи філософії науки. Навчальний посібник для аспірантів »: Перша наукова революція відбулася в XVII в. Її результатом було виникнення класичної європейської науки, перш за все, механіки, а пізніше фізики. У ході цієї революції сформувався особливий тип раціональності, що отримав назву наукового. Він став результатом того, що європейська наука відмовилася від метафізики. І хоча декартівського філософія, що заклала основи наукового методу, що не заперечувала створення світу Богом, вона при цьому стверджувала, що з тієї хвилини світ став розвиватися іманентно, тобто за своїми внутрішніми законами. Сталося роздвоєння буття на релігійне та наукове. У релігійній сфері люди мали справу з живим Богом, а в науці з мертвим світом. Науковий і релігійний підходи до світу відокремилися, створивши відповідно релігійне та наукове світогляду. Відомо, що Ньютону належать знамениті слова, що визначили суть науки: «Фізика, бійся метафізики!» Відмова від метафізики дозволив науці звести Божественний космос до природи, натурі. .. . Тип раціональності, що склався в науці, неможливо реконструювати, не враховуючи тих змін, які відбулися у філософському розумінні тотожності мислення і буття. Розглянемо ці зміни. По-перше, буття перестало розглядатися як Абсолют, Бог, Єдине. Величний античний Космос був ототожнений з природою, яка розглядалася як єдина справжня реальність, як речовинний універсум, з якого був елімінувати всякий духовний компонент. Перші природничі науки - механіка і фізика - вивчали цей речовинний універсум як набір статичних об'єктів, які не розвиваються, не змінюються. Об'єкти розглядалися переважно як механічних пристроїв, малих систем з невеликою кількістю елементів, що знаходяться в полі силових впливів і жорстких причинно-наслідкових зв'язків. По-друге, людський розум втратив своє космічний вимір, став уподібнюватися НЕ Божественному розуму, а самому собі і наділявся статусом суверенності. Він сам із себе формував свої якості, принципи, правила, схеми, імперативи, сам обгрунтовував свої права на пізнання істини. Переконання у всесилля і всевладдя людського розуму зміцнилося в епоху Просвітництва, мислителі якої зводили активність пізнає суб'єкта до зусиль з очищення свого розуму від всяких нашарувань і «замутнений» і виходу на рівень «чистого» розуму, що гарантує тотожність мислення і буття. Недолік цієї активності розцінювався як головна перешкода розуму на шляху до осягнення істини. «Чистий» розум має логіко-понятійну структуру, що не замутнену ціннісними орієнтаціями, що включають в себе мету, - те, заради чого що-небудь існує або діє. Склалося цілком певне тлумачення пізнавальної діяльності, здійснюваної розумом: з процесу пізнання були еліміновані ціннісні орієнтації. Філософ науки А. Койре зазначав, що з науки виганяються всі міркування про цінності, гармонії, досконало, сенс, цілі і т.д. Незмінне, загальне, байдуже до всього знання стало ідеалом наукової раціональності. Так, Б. Спіноза стверджував, що істина вимагає «не сміятися, не плакати, що не проклинати, а розуміти». Восторжествував об'єктивізм, що базується на уявленні про те, що знання про природу не залежить від пізнавальних процедур, здійснюваних дослідником. Розум людський дистанціювався від речей. Вважалося, що він спостерігає, досліджує природу речей як би з боку, не будучи детермінований нічим, крім властивостей і характеристик досліджуваних об'єктів. Об'єктивність і предметність наукового знання досягаються лише тоді, коли з опису і пояснення виключається все, що пов'язано із суб'єктом і використовуваними їм засобами пізнання. Абстрагуючись від усякої співвіднесеності з пізнає суб'єктом, природознавство претендувало на статус точної науки про природні тілах. Гуссерль запитував: «Що може сказати наука - про нас, людей, як суб'єктах свободи? Само собою зрозуміло - нічого ». Нове математичне природознавство робило великі успіхи, але, як вважав Гуссерль, це відбувалося за рахунок втрати ним зв'язку з гуманістичної стороною життя: все більше і більше природознавство «технізіруется». Можна сказати, що но- воевропейская наукова раціональність витіснила античне розуміння розуму. До цього слід додати, що класична наука вибрала з четирехчленной причинності, запропонованої Аристотелем для пояснення явищ (цільова, формальна, матеріальна, діюча), тільки діючі та матеріальні причини, які добре узгоджувалися з механістичним тлумаченням природи. Оскільки фізика відокремилася від метафізики, умоглядної філософії (СР ньютоновское; «Фізика, бійся метафізики!"), То фізика обмежилася дослідженням діючих і матеріальних причин, залишивши метафізиці вивчення цільових і формальних причин. Повний, справжнє і остаточне пояснення природних явищ вважалося завершеним, якщо досліджувані явища зводилися до механічній системі, з якої усувалась якісна визначеність речей і явищ. Пояснення зводилося до пошуку механічних причин і субстанцій, а обгрунтування - до редукції знання про природу, до принципів механіки. Не випадково цей період розвитку науки отримав назву механістичного. По-третє, не відмовляючись від відкритої античною філософією здатності мислення працювати з ідеальними об'єктами, наука Нового часу звузила їх спектр: до ідеї ідеальності приєдналася ідея артефакту (зробленої речі), несумісна з чистим спогляданням, відкритим античної раціональністю. Наукова раціональність визнала правомірність лише тих ідеальних конструктів, які можна контрольовано відтворити, сконструювати нескінченну кількість разів в експерименті. Свободі інтерпретації світу було покладено межа: в наукову картину світу впускають тільки те, що можна практично об'єктивувати і проконтролювати. Експеримент по своїй суті і є можливість препарувати світ в ідеальному плані з наступним контрольованим відтворенням. Галілей ввів теоретично спроектований експеримент замість емпіричного фіксування спостережуваних явищ природи. Розумовим інструментом теоретичних питань, керуючих таким експериментом, стала математика. Ідея математизації природи, здійснена родоначальником науки Г. Галілеєм, сприяла тому, що нескінченна природа перетворилася на прикладну математику. Науковим визнавалося те, що могло бути конструювати і виражено мовою математики. При цьому пер- ші вчені не займалися обгрунтуванням правочинності математизації природи, а також з'ясуванням передумов математичної об'єктивації. Якщо в античності математика мала духовно-містичний сенс у контексті космічного Розуму, то Галілей починає використовувати її як просто техніку рахунку. Наука відокремилася від філософії (такого поділу не було в античності) і перетворилася на дослідницьку техніку. По-четверте, основним змістом тотожності мислення і буття стає визнання можливості відшукати таку одну-єдину ідеальну конструкцію, яка повністю відповідала б досліджуваному об'єкту, забезпечуючи тим самим однозначність змісту істинного знання. Сконструйовані за допомогою мислення математичні моделі, алгоритми, теоретичні конструкти розглядалися як повністю адекватні дійсності. Наукова раціональність претендувала на пізнання дійсності «як вона є сама по собі» без домішки людської суб'єктивності. При цьому завдання пристосувати думки, поняття, уявлення до змісту досліджуваного явища ставилася в залежність від адекватного застосування мови. Наприклад, Л. Больцман вже наприкінці XIX в. писав: «Ми повинні поєднувати слова так, щоб вони у всіх випадках найбільш адекватним чином висловлювали" дане ", щоб установлені між словами взаємозв'язку були по можливості скрізь адекватні взаємозв'язкам дійсного». У класичній філософії існувало переконання, що «якщо слово небудь позначає, то повинна бути якась річ, яка є їм на увазі». Безпосередній зв'язок мислення і мови відстоював Гегель. Він вважав, що логічні категорії мислення відклалися насамперед у мові, а тому логіка і граматика взаємопов'язані: аналізуючи граматичні форми, можна відкрити логічні категорії. А це означає, що мова має здатність адекватно виражати властивості, структури, закони об'єктивної реальності. Все це породило впевненість у можливості побудувати одну-єдину справжню теорію, доказові аргументи якої остаточні і безперечні. Тому вважалося, що одна з конкуруючих теорій або концепцій обов'язково повинна бути істинною, а інші, несумісні з нею, помилковими. Ця єдино істинна теорія застосуй- ма до опису інших можливих дослідів і може прогнозувати перебіг цих дослідів і їх результат. Панувало переконання, що наукова істина не схильна історичним метаморфоз. По-п'яте, наука відмовилася вводити в процедури пояснення не тільки кінцеву мету в якості головної у світобудові і в діяльності розуму, а й мета взагалі. Така позиція науки була підтримана і виправдана філософами того часу. Так, Р. Декарт філософськи обгрунтовував думку про те, що до фізичних і природним речам не можна застосовувати поняття цільової причини, .. Думки Декарта. .. з приводу цільової причини явно суперечили античному розумінню ролі та місця цієї причини як в пізнанні, так і в пристрої світобудови. Вище вже зазначалося, що Аристотель учив про перевагу цільової причини над причиною діючої, стверджуючи при цьому, що основна функція розуму полягає в пізнанні мети, тобто того «заради чого». .. . Вилучення цільової причини перетворило природу в незавершений радий явищ і подій, не пов'язаних внутрішнім сенсом, що створює органічну цілісність. А так як наука визнавала, хоча і в новій інтерпретації, принцип тотожності мислення і буття, то відмова від природної доцільності означав одночасно і звуження структури розуму, з якого було елімінувати поняття мети. Наукова раціональність стала пояснювати всі явища шляхом встановлення між ними механічної причинно-наслідкового зв'язку. Відмовившись від поняття мети, науки про природу вже не могли визнати аристотелевское уявлення про космос, як кінцевої органічної цілісності. Без поняття «мета» космос перетворюється в однорідне нескінченний простір. Формується нове уявлення про Всесвіт, у якому місце привілейованого, «першого» кругового руху займає рух прямолінійний, підпорядковане закону інерції. Тіло, що рухається за інерцією, надано самому собі, в його русі немає мети, тобто немає прагнення до здійснення того, що йому призначене за природою. У ситуації відмови від цільової причини, повне істинне і остаточне пояснення природних явищ вважалося завершеним, якщо досліджувані явища зводилися до механічній системі, з якої усувалися якісні визначення речей і явищ. Наукове пояснення зводилося до по- позовом механічних причин і наслідків, а обгрунтування - до редукції знань про природу до принципів механіки. Таким чином, підсумком першої наукової революції було формування особливого типу раціональності. Наука Змінила зміст понять «розум», «раціональність», відкритих в античності. Механічна картина світу набула статусу універсальної наукової онтології. Принципи і ідеї цієї картини світу виконували основну пояснювальну функцію. Наприклад, у другій половині XVII в. Р. Бойль впровадив принципи та зразки пояснення, що склалися в механіці, до хімії, запропонувавши пояснювати всі хімічні явища на основі уявлень про рух корпускул. Механічна картина світу робила сильний вплив також і на дослідницькі стратегії в біології. Зокрема, Ламарк висунув ідею біологічної еволюції, спираючись на уявлення про «флюїдах» (електричних, теплових), що існувала в механічній картині світу. Саме в цей час стали формуватися ідеали і норми наукової раціональності. Але остаточне своє завершення вони отримали в XIX в., Який багато дослідників називають століттям науки. Під впливом ідей Просвітництва поняття «раціональне» практично було ототожнена з поняттям «наукове». Тому ВСР види знання, що відрізняються від наукових, кваліфікувалися як ірраціональні і відкидаючи- Початок XIX в. було торжеством механічного погляду на світ. «Математичні начала натуральної філософії» І. Ньютона визначили тріумф механіки протягом наступного століття. До початку XIX в. механіка була єдиною математизированной областю природознавства, що неабиякою мірою сприяло абсолютизації її методів і принципів пізнання, а також відповідними- Такий вельми розгорнутий і кваліфікований аналіз авторами зазначеної книги в цілому негативного впливу західного раціоналізму на розвиток метафізики. Тільки в одному невеликому пункті можна заперечити їм, коли вони дещо перебільшують, як нам здається, не- 190Кохановскій В.П., Лешковіч Т.Г., Магяш Т.П., фахт Т.Б. Основи філософії науки. Навчальний посібник для аспірантів. Рос- ї гатівние сторони впливу раціоналізму на тотожність буття та мисленні, стало бути, і на метафізику в цілому. Друга наукова революція і тотожність буття і мислення. На відміну від інших авторів ми вважаємо, що друга наукова революція збігається з трьома великими відкриттями в природознавстві XIX в.: Створенням клітинної теорії, еволюційного вчення Ч. Дарвіна і закону збереження і перетворення енергії. Вважається, що в цей період відбувся перехід від класичної науки, орієнтир-- ванною на вивчення механічних і фізичних явищ, до дисциплінарно організованою науці - біології, предметом якої є над механічні та над фізичні процеси і явища органічної природи. Принциповим моментом стало обгрунтування історичного підходу до досліджуваних явищ не тільки в біології, але й у геології, астрономії, космології, а також і в гуманітарних науках. На цій підставі затверджуються принципи розвитку і діалектики в самій філософії. У плані тотожності буття і мислення примітним є відродження аристотелевской телеології ~ цільового підходу, як у біології, так і в суспільних науках. А у фізиці у зв'язку з успішним розвитком закону збереження і перетворення енергії затверджуються метафізичні принципи збереження, їх примат в порівнянні з діалектичними принципами розвитку. Принципи телеології і збереження - це принципи метафізики, знову стверджують у період другої наукової революції в протиборстві з принципами діалектики, також не менш успішно розвивалися в цей період. І в протиборстві метафізики і діалектики цього періоду в самій філософії верх бере діалектика, представлена такими великими іменами її корифеїв, як Гегель і К. Маркс. Все це і забезпечило успіхи діалектики, її тріумф над метафізикою, буквально, прямо скажемо, обпльованою знущальним ставленням з боку діалектики і діалектиків. В області природознавства особливо досяг успіху в цьому відношенні автор «Діалектики природи» Ф. Енгельс. Так, здавалося б, була похована метафізика зусиллями діалектики і її найбільших адептів як з боку матеріалістів, так і з боку ідеалістів. Але в міру розвитку науки все ж стали закрадатися і сумніви в тріумфальному ході діалектики. І ці сумніви посилилися з початком з третьої наукової революції. Третя наукова революція охоплює період з кінця XIX століття і до середини XX століття. У центр дослідницьких програм висувається вивчення об'єктів мікросвіту: квантова фізика, квантова хімія, генетика. Відповідно до особливостей вивчення мікросвіту трансформується і принцип тотожності буття і мислення. Тут проявляються дві тенденції. По-перше, співвідношення суб'єкта та об'єкта. У зв'язку з посиленням ролі приладу актуалізується проблема взаємодії об'єкта з приладом. Цю позицію радянські вчені спочатку зустріли - негативно, називаючи її «приладовим ідеалізмом», але надалі, у другій половині XX століття, її змушені були визнавати. У квантовій фізиці утвердилося вимога враховувати і фіксувати взаємодія об'єкта з приладом: за допомогою приладів, математичних моделей і т.д. суб'єкт (дослідник) задає «питання», на які природа (об'єкт) «відповідає». Осмислюється кореляція між онтологічними постулатами науки, або об'єктом, з одного боку, і, з іншого - мисленням і специфікою методу, за допомогою якого освоюється об'єкт. Актуалізується і абсолютизується суб'єкт пізнання, який конституює світ явищ, тобто світ об'єктів наукового знання. М. Хайдегтер прокоментував цю ситуацію таким чином: «Буття сущого стало суб'єктивністю». Тепер буття - лише точка зору людини. Філософи науки, починаючи з середини XX століття, погодилися з тим, що кожна наука конструює свою ідеальну реальність і її вивчає. Фізика вивчає «фізичну реальність», хімія - «хімічну», біологія - «біологічну» і т.д. Суб'єкт пізнання реалізовує ідеальні моделі і проекти, що виробляються раціональним свідомістю. Подібним плюралізмом посилюється тотожність буття і мислення, вноситься сумнів у моністичний матеріалістичний принцип відображення. І всі спроби тлумачення даних квантової фізики з позицій матеріалістичної філософії не дуже-то увінчуються успіхом. Детально це питання висвітлено нами в попередніх розділах. По-друге, зазначений релятивізм має й інший позитивний момент. Релятивізм плюралізму в кінцевому підсумку породив антіплюралізм - заперечення точки зору на єдину вірність небудь однієї теорії. Дослідники зіткнулися з необхідністю визнати відносну істинність тієї чи іншої теорії. І стала допус- каться сукупна істинність безлічі точок зору, то є необхідність багатозначної логіки метафізики, про основні риси якої йшлося в першому розділі даної роботи. Але сказане належить більше вже до наступної наукової революції. Четверта наукова революція і тотожність буття і мислення. Четверта наукова революція почалася в останню третину XX століття, і вона пов'язана з появою особливих об'єктів дослідження. Народжується постнек-лассіческая наука глобального еволюціонізму з трьома основними науково-методологічними принципами: глобалізму, голографії і еволюціонізму. Свою посильну лепту в цю революцію і ми постаралися внести своїми роботами «Філософські проблеми теоретичної біології» (М., 1976) і «Загальна теорія життя. (Діалектика формування) »(М., 1986). Революцію цю можна вважати возрожденческой і в плані відновлення античної, Пармі-нідо-арістотелсвской моделі тотожності матерії і духу. Узагальнений філософсько-метафізичний аналіз трьох принципів ми постаралися дати в даній роботі. Тільки послідовність розгляду матеріалу є нетрадиційною. Зазвичай викладу теорії передує історія питання. А ми почали з теорії з тим, щоб легше було розібратися в історії. Сама логіка наукового розвитку в сучасну епоху наукової революції свідчить про відродження античного, класичного розуміння тотожності буття і мислення, що показано в першому розділі даної роботи. Античний голографізм тотожності буття і мислення пробиває собі шлях крізь терни тріумфів наукових революцій і еволюції типів раціональності та відроджується в постнекласичної епоху. І на цій основі виявилося можливим сформулювати основний закон Світобудови - єдність матерії і духу, розглянутого нами як код, як філософська формула голографії Всесвіту. Все це складає предмет даної роботи.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "1. Західне мислення: діалектика і метафізика голографії Всесвіту " |
||
|
||