4. Анаксагор

Анаксагор - перший грецький філософ, діяльність якого в зрілі роки протікала в Афінах. Однак п оп виходець зі Сходу, уродженець Клазомеп і Малої Азії.

Чим було обумовлено виникнення нового осередку? Філософії н філософського розвитку в Афішах?

Істопіческіе У 11? 1ЧаЛС 5 до ЛФ »|, И 1, :)

передумови порівняльно відсталого землеробської держави перетворюються на потужну торговельну та промислову державу, підпорядковують своєму впливу ряд грецьких міст-держав («полісів»). Сталося це після того, як, очоливши боротьбу греків проти персів, Афіни в союзі з іншими полісами відбили грізне перське навала. Перемога, здобута грецькими містами-державами під верховенством Афін, поставила Афіни в надзвичайно вигідне становище. Афіни домоглися згодом перенесення в своє місто союзної скарбниці. Величезні кошти, які відраховуються окремими грецькими державами на загальносоюзні справи, часом використовувалися правителями Афін не тільки за призначенням, але й для розширення і розвитку могутності та процвітання самих Афін. Розвиток рабовласницької промисловості, розвиток морської торгівлі, економічні зв'язки з містами в басейні Середземного моря сприяли швидкому і значному піднесенню Афін.

Одночасно з цим в Афінах відбулися значні зміни н у політичному житті. На зміну так званої тиранії, яка була проміжною формою влади - на переході від панування аристократії до панування демосу, - прийшла влада рабовласницької демократії. Як н у всьому античному світі, демократія ця мала вузьку соціальну базу. Це була демократія тільки для вільних, тобто для меншості, панувати над більшістю. Вона не поширювалася иа рабів, позбавлених всіх політичних і громадянських прав.

Швидко піднявшись економічно і політично, Афіни одночасно стали і великим культурним центром. Місто оббудувався прекрасними храмами, будівлями громадського призначення, такими, наприклад, як театр. В Афінах працюють плі на час сюди приїжджають з інших грецьких міст видатні дипломати, діячі культури п мистецтва, архітектори, скульптори, живописці. Частина виступаючих тут діяльний - корінні афіняни. Один за іншим у Афінах з'являються великі трагіки Б в, до п. е.. - Учасник боротьби проти персів Есхіл, Софокл, Евріппд, великий комічний поет Аристофан. Серед майстрів мистецтва висунувся Фпдпй, автор славнозвісних в древірстп скульптурних зображень.

W Анаксагор діяв в Афінах у

Життя і діяльність 1 м 1,

епоху, коли керівником афінської суспільного і культурного життя став знаменитий державний діяч Перпкл.

Анаксагор був родом з малоазійського міста Клазомен. Тут, в Іонії, на батьківщині давньогрецькогоматеріалізму, молодий тоді Анаксагор засвоїв деякі філософські та наукові погляди Анаксимена Милетского. Згодом він переселився з Іонії в Афіни.

Роки його народження і смерті визначаються досить надійним чином. Аполлодор, якому ми зобов'язані деякими відомостями за хронологією, що стосуються багатьох діячів давньогрецької культури, вказує у своїх «Хроніках», що Анаксагор народився у 70-ту Олімпіаду (проміжок часу між 500 і 497 рр.. До п. е..), Помер він у 428 р. до і. е.. Викладанням філософії в Афінах і філософськими дослідженнями оп займався з 456 р. до і. е.. Втім, відомості щодо року початку його діяльності в різних джерелах не збігаються між собою.

У філософському вченні Анаксагора є риси, які зближують його з попереднім йому матеріалізмом, і є межа абсолютно нова. Ця риса-твердження Анаксагора, ніби існуючий світовий лад утворився і продовжує утворюватися діяльністю «розуму», який приводить в порядок спочатку безладні, хаотично змішані матеріальні частки.

Якби Анаксагор під своїм «розумом» розумів безтілесне, чисто духовний початок, то його вчення було схоже б на що виникло в XVII в. вчення Декарта, який припускав в природі існування двох зовсім різних, що не мають між собою нічого спільного почав, або субстанцій - субстанції тілесної, протяжної, з одного боку, і субстанції духовної, мислячої-з іншого. Тоді в Анаксагоре слід було б бачити одного пз родоначальників давньогрецького ідеалізму.

Є, однак, вагомі підстави вважати, що, вводячи «розум» як рушійної сили і почала, упорядочивающего первісний хаос, Анаксагор розумів під-кумом »пе стільки духовне, мисляче начало, скільки матеріалів - механічну - рушійну силу.

Як всі ранні грецькі мислителі, Анаксагор був пе тільки філософом, але й науковим дослідником. Коло наукових питань, якими він займався, був дуже широкий. Чільне місце серед них займали питання математики. Про це свідчить великий мате-

re

Матік і філософ афінської школи неплатників Прокл (V в, н. Е..). У коментарях до «Початкам Евклі-так» він повідомляє, що після Піфагора багатьма питаннями геометрії займався Анаксагор Клазомепскій [70; 37, т. III, с. 125].

Поряд з математикою увагу Анаксагора залучали питання астрономії та метеорології, За повідомленням Плінія [66а, р. 149 55; 37, т. III, с. 125], Анаксагор прославився серед греків тим, що в 467 р. «передбачив внаслідок знання науки про небо» [там же] падіння великого каменя з неба. Пліній говорить, що явище це дійсно відбулося і спостерігалося у Фракії недалеко від Егоспотамоса.

Яким чином міг Анаксагор «передбачити» падіння великого метеорита? В даний час відомо, що в деякі числа деяких місяців року спостерігається більш рясне, ніж у звичайний час, загоряння метеоритів, влітають у верхні слон земної атмосфери (явище «падаючих зірок»). Це відбувається, коли Земля у своєму русі по орбіті навколо Сонця зустрічається з потоком метеоритів, Таких потоків відомо кілька: так звані персеїди, леопіди, а кв ар іди і т, д.

Але якщо можна передбачати , що у відомий час року спостерігатиметься багато «падаючих зірок», то яким чином передбачати, що серед метеоритів, які влетять в атмосферу, виявиться метеорит настільки великий, що він досягне поверхні Землі, пе встигнувши перетворитися на газ - у вигляді великого каменю або брили? Можливістю такого передбачення пе своєму розпорядженні навіть сучасна наука, тим більше неможливо воно було для Анаксагора, Розповідь Плінія цікавий ие своєю достовірністю (або, краще сказати, своєю досконалою недостовірністю): оп цікавий як свідчення величезного авторитету, яким користувалися астрономічні та фізичні дослідження Анаксагора.

Дослідження ці привели Анаксагора до висновків, що вступив у протиріччя з релігійними уявленнями про божественну природу небесних світил. Згідно Анаксагору, світила - зовсім не божества, а брили або скелі, що відірвалися від Землі і розжарити внаслідок швидкого руху та повітрі.

0 Вчення це викликало проти Апак-

Анаксагора сагора гнів деякої частини діячів афінської демократії. Анаксагор був звинувачений в релігійному нечесті і притягнутий до суду. Процес закінчився засудженням і вигнанням філософа з Афін, Анаксагор переселився в Лампсак, заснував там школу н невдовзі помер.

Втім, не тільки керівники афінської демократії негативно ставилися до природничонаукових досліджень, особливо до тих, які йшли врозріз з релігійними уявленнями. Серед самих філософів була група людей, ие розуміли всього значення цих навчань. Приклад тому - оцінка астрономічного вчення Анаксагора у Ксепофоіта, знаменитого афінського письменника, учня філософа Сократа, публіциста, економіста, історика. У 7-й главі 4-й кпнгп своїх «Спогадів про Сократа» Ксепофопт пише: «Взагалі оп (Сократ. - В. Л.) пе радив займатися вивченням небесних явищ, як бог виробляє кожне з них: цього, думав він, людям не вдасться осягнути ... до того ж ризикує зійти з розуму той, хто зайнятий такими дослідженнями, точно так само, як збожеволів Анаксагор, дуже пишався своїм поясненням дій богів. Так, - продовжує Ксепофопт, - Анаксагор говорив, що вогонь п сонце - одне і те ж, ио оп випустив з уваги, що на вогонь люди легко дивляться, а на сонці не можуть дивитися; що о г сонячного світла люди мають темніший колір шкіри, а від вогню пет »[25, с. 175].

Такими жалюгідними аргументами Ксепофопт намагається спростувати геніальну для того часу здогад Анаксагора про вогняну природу Сонця і його вчення про те, що Сонце - фізичне тіло, а пе божественне істота.

У ставленні до Анаксагору афінських діячів пет нічого несподіваного, Хоча порівняно з попередніми політичними формами політичний строп афінської рабовласницької демократії був загалом прогресивним, оп все ж страждав, з сучасної точки зору, величезними нсдрстаткамі. Рабовладельчсскмдемо-кратпя, як ми вже зазначили, мала вузьку соціальну базу. Це була демократія тільки для рабовласників, тільки для вільних, З іншого боку, в питаннях філософії, павуки, релігії багато діячів афінської демократії були малокультурні і знаходилися у владі релігійних забобонів. Вони здебільшого недоброзичливо ставилися до вільного науковому дослідженню питань астрономії. У їхніх очах Анаксагор був небезпечний для релігії нечестивець і вільнодумець. Однак головна причина ворожого ставлення до Анаксагору була все ж не в цьому. Процес проти Анаксагора був насамперед, якщо можна так висловитися, ие абстрактно ідеологічний, а політичний. Анаксагор був одним з найближчих до Пе-рпклу друзів і діячів його кола. Він вплинув на образ Думок Перикла. У біографії Пернкла Плутарх розповідає навіть, що Анаксагор «найбільше зблизився з Периклом, найбільше надав вага його промов і серйозний характер його виступам перед пародом» [39, с. 81]. В Афінах існувала ие тільки партія друзів Перікла, по і партія його політичних ворогів. Так як Перікл був надзвичайно популярний, то ого противники пе вирішувалися прямо направляти свої політичні удари проти знаменитого вождя афінського демосу. Їх тактика полягала в тому, щоб послідовно наносити політичні удари людям з найближчого оточення Перікла; скомпрометувавши їх, вони сподівалися накинути тінь па Перикла. Одним з перших привернув їх увагу Анаксагор, позиції якого здавалися дуже уразливими внаслідок розповсюджувався їм п противоречившего релігії вчення про фізичну природу і єстві небесних світил.

Ряд апгпчпих авторів в повній згоді між собою повідомляють, що саме астрономічні погляди Анаксагора виявилися приводом для притягнення його до суду. Так, у одного пз доксографов читаємо: «Між тим як афіняни визнавали сонце богом, оп [Анаксагор] вчив, що воно - вогненний жорно. За це вони присудили його до смерті »[37, т. III, с. 128].

Збереглися відомості, що твори Анаксагора, в яких викладалися його погляди па природу, були. Заборонені. У Плутарха про це читаємо: «Анаксагор, який першим написав п наймудріше п саме сміливе твір про світі і теп і лупи, пе був ще тоді знаменитим чоловіком давнину, а твір його не користувалося популярністю; воно було заборонене і ходило лише серед небагатьох, причому вживалися заходи обережності п бралися клятви вірності »[39, с. 119]. З повідомлень Діогена видно, що у стародавніх були різні уявлення і різні відомості про процес Анаксагора. Відповідно до розповіді Діогена, один із стародавніх письменників говорив, що Анаксагор був звинувачений Клеоном в безбожництві за вчення, ніби Сонце --вогняна маса. Ио так як на захист Анаксагора виступив сам Пернкл, колишній учень Анаксагора, то, з цього повідомлення, Анаксагор був засуджений тільки до штрафу і до вигнання з Афін. І той же Діоген розповідає, ніби інший автор повідомляє, що обвинувачення проти Анаксагора було порушено Фукндпдомполітіческім противником Перикла, і що Фукпдід звинуватив Анаксагора пе тільки в безбожнії, по намагався надати своєму звинуваченням також п політичне забарвлення, викриваючи філософа в співчутті персам. (В той час в Греції існувала партія, дотримувалася в політичних питаннях проперсідской орієнтації.) Це було важке політичне звинувачення. Той же письменник навіть повідомляє, ніби Анаксагор був заочно засуджений до страти [53, lib. Ill, с. Ill, р. IX].

Вже близько початку Пелопоннеської війни між Афінами і Спартою Днопіф вніс пропозицію вважати державними злочинцями тих, хто не шанує богів за встановленим звичаєм пли хто науковим чином пояснює небесні явлення. Плутарх повідомляє, що це пропозиція була направлена проти Перикла, так як мало на увазі звинувачення Анаксагора.

 Анаксагор - яскравий представник того погляду на науку і філософію, який стає типовим для грецьких мислителів в часи розвитку зрілої форми рабовласницького суспільно-політичного ладу. Відділення розумової праці від фізичної, колишнє результатом рабовласницького способу виробництва і рабовласницьких відносин, призвело н кінцевому рахунку до чисто споглядальної розумінню завдань знання н особливо знання філософського. Ряд давніх авторів, згодних між собою в інформації про Анаксагоре, стверджують, що цей філософ пелио філософської життя вважав теорію, споглядання, «Анаксагор Клазомсіскпі каже, що метою пізнання 

 1 Мається п увазі пе ешшешпмй історик Фукпдід, а яттпнеогаш государстнеппин діяч, вождь аристократичної партії, поспішнії І о к ж ім'я Фукіднда. 

 є теоретичне пізнання і виникає від нього свобода »[37, т. III, с. 130]. Ще більш виразно свідчення Аристотеля: у своїй «Етиці Никомаха» він розповідає, що «Анаксагора, Фалеса і їм подібних називають мудрецями, а не практиками» [Elh. Nic., VI; 7, 1141 в 3; 47, с. 113]. 

 Безсумнівно, Аристотель допускає тут історичну неточність. Сучасну йому і особливо властиву йому самому точку зору ои переносить в далеке минуле; ои поширює иа Фалеса погляд, який, мабуть, дійсно був характерний для Анаксагора, по який ие був ще можливий у часи Фалеса: перші грецькі філософи, що жили в Мнлете в епоху ще пе досягли зрілості рабовласницьких відносин і ще ие зайшов далеко відділення праці розумового від фізичного, не настільки різко протиставляли теорію практиці, мислення і споглядання - дії. Фалес, як ми бачили, з'єднував широкий розмах і глибину теоретичної допитливості з енергійною і багатосторонній практичною діяльністю-політичної, технічної, інженерної та т. д. 

 Аристотель пе тільки повідомляє, що Анаксагора, Фалеса і подібних їм називають мудрецями, а не практиками, але також пояснює, чому їх так називають: «Бо бачать, що вони не розуміють власної вигоди; про їх знання говорять, що воно« чрезичайно »і «дивно», «важко» і «демонічпо», по марно, оскільки вони не дошукуються того, що складає благо людей [Eth. Nic., V, 17, 1141 в 3; 15, с. 113]. 

 А в іншому своєму етичному трактаті - в «Етиці Евдем» - Аристотель повідомляє: «Розповідають, що коли хтось, що знаходився в ... важкому становищі, запитав Анаксагора, заради чого краще народитися, ніж пе народитися, останній сказав: «... щоб споглядати небо і пристрій всього космосу »[Elh. Eud "14, 1215 в 9; 37, т. Ill, с. 130]. 

 81 

 6 Звкач.% 5 

 Може бути, відгомін цього погляду Анаксагора - 910-й фрагмент пе дійшла до нас трагедії афінського поета Епрнппда, колишнього, за деякими повідомленнями, учнем Анаксагора. У ньому ми читаємо наступне: «Хто, щасливець, вивчив історію, пе спрямовуючи найбільше уваги пп на нссчастія громадян, пі па несправедливі діяння, по помічав [лише] нев'янучий порядок безсмертної природи» [37, т. Ill, с. 130]. 

 Вчення Втім, навряд чи споглядальний 

 про гомеомерии підхід до завдань знання міг досягти у Анаксагора повного відділення теорії від практики. Що виникла з потреби вирішення практичних завдань, грецька павука навіть у часи запанувала споглядального розуміння знання зберігала ще сліди своєї первісної зв'язку з практикою. У Анаксагора цей зв'язок може бути ясно простежено на його математичних дослідженнях. За всіма наявними даними, Анаксагор був видатним математиком н присвячував цій павука багато наполегливої і захопленого праці. Навіть перебуваючи під час свого процесу у в'язниці, оп займався там проблемою квадратури кола.

 І все ж у цілому погляд Анаксагора па завдання знання споглядальний. Предмет його споглядального осягнення-космос, світовий строп, природа, людина як істота природи. 

 Початкове положення його вчення те ж, що н у Емпедокла. Анаксагор стоїть на грунті введеного сліпцями положення, згідно якому дійсне буття пе може ні виникати, ні гинути. Як Емпедокл н як елейци, він критикує всі теорії гонешеа, приймаючі реальність, дійсність вошнкноненнн н загибелі, Але, по Анаксагору, виникнення і загибель-тільки ілюзія. Насправді те, чн) люди називають виникненням н загибеллю, - тільки з'єднання і поділ невозпнкающпх і пепогпбающпх чаетнц речовини. Відповідний текст Анаксагора цитує Спмплпцій: «Анаксагор сказав: [Терміни]« яошгшю-веппе »н« загибель »неправильно вживають елліни. Бо [иа насправді] пі одна річ нн під шикає, пп знищується, але [кожна] складається in змішання існуючих речей або виділяється з них, Таким чином правильним було б говорити, - пояснює Анаксагор, - замість «виникати» - «змішуватися» і замість «гинути» - «розділятися» [37, т. III, с. 158-159]. 

 Але, як і Емпедокл, Анаксагор не просто повторює запозичений у елейцев тезу про неможливість породження і знищення буття. Анаксагор, як і Емпедокл, заперечує проти елейськой метафізики. Він доводить і реальність безлічі, і реальність руху. Однак на відміну від Емпедокла, який допускав існування чотирьох фізичних елементів і двох рушійних сил, Анаксагор припускає, що число матеріальних елементів нескінченно, а рушійна сила тільки одна. Елементи Анаксагора - не чотири стихії, пли «корп», Емпедокла - вогонь, повітря, вода, земля. Елементи Анаксагора - нескінченні числом частинки речовини. Зберігся текст самого Анаксагора, в якому ця його думка виражена стисло, але цілком ясно: «Разом всі речі були, - каже Анаксагор, - нескінченні і з великого і по дрібниці» 

 Про те ж говорить в 3-й главі 1-й книги «Метафізики» Аристотель: «Анаксагор з Клазомен ... стверджує, що почала пе обмежені за кількістю: за його словами майже всі предмети ... виникають і знищуються саме таким шляхом - тільки через з'єднання і поділ, а інакше пе виникають і не знищуються, но-перебувають вічно »[Met., I, 3, 984а; 7, с. 24]. 

 В іншому творі («Про небо») Аристотель підкреслює важливу відмінність з питання про кількість матеріальних почав між Анаксагором і Емпедоклом. «Анаксагор ж дає вчення про елементи, - пише Аристотель, - протилежне Емпедоклу. 'А саме останній говорить, що вогонь і стоять з ним в одному ряду повітря, вода, земля - ... елементи тіл і що все складається з них. Анаксагор же [говорить] протилежне [цього], А саме елементи - подобочастпие ». Елементи Анаксагора Аристотель характеризував прикметником «подобочастпие», тобто як тіла, про які частинки подібні п іншим частинкам цілого і самому цілого. 

 6 * 

 83 

 1 Текст дійшов п пір «дачі. Сімгціціш. Від нього ж ми дізнаємося, що наведена фраза перебувала D початку '1-ІІ книги «Фізики» Анаксагора [37, т. Ill, с. I53J. Роз'яснення сенсу терміну дає Аецій: Анаксагору Клазоменскому, пише Аецій, «здавалося найвищою мірою незрозумілим, яким чином що-небудь може виникнути з небуття або знищитися в небуття. Дійсно, ми приймаємо їжу просту і однорідну - хліб і воду - - і нею харчується волосся, жила, артерія, м'ясо, м'язи, кістки і інші частини [тіла]. Отже, якщо це відбувається [таким чином], то має погодитися з тим, що в прийнятої [нами] їжі знаходиться все існуюче і що збільшення всього відбувається за рахунок вже сущого. І в нашій їжі знаходяться частинки - виробники крові, москалів, кісток і всього іншого. Ці частинки можуть бути в ній угледівши тільки розумом. Адже ие слід все зводити до відчуття, яке нам показує, що хліб п вода виробляють все це, по має знати, що в них знаходяться розумом спостережувані частинки. І ось з причини того, що частини, які полягають в їжі, подібні до виробленим ними речам, він назвав їх гомеомериями (подоба-приватними) і визнав їх началами сущого »[65, с. 279; 37, т. III, с. 136]. 

 Подібним чином розкриває зміст терміну «піді-бочастние» і Аристотель. «Наводжу для прикладу, -? пояснює ои, - м'ясо, кістку і будь-яку з речей у цьому роді; повітря ж і вогонь ... - Суміші цих і всіх інших насіння »[De caelo, 3, 302а 28]. Сам Анаксагор називав свої частки не «подобочастнимі» і не «корінням всіх речей», як Емпедокл, а «насінням». 

 Емпедокл, як було показано, розвинув ие тільки вчення про чотири матеріальних елементах, але також і вчення про сили, що призводять елементи в рух. Так само поводиться і Анаксагор, Оп розрізняє частинки речовини («насіння») або «подобочастпие», за термінологією Аристотеля, з одного боку, і рушійну силу, яка виробляє їх зближення або поділ, - з іншого. Рушійну силу оп називає «розумом». 

 У характеристиці анаксагоропской теорії елементів, що спирається на недошедшей твір Теофраста, Сімпліцій показує, яким чином Анаксагор поєднав своє вчення про матеріальні елементах (про «насінні») з вченням про рушійну силу (про «умі»). «Аца-ксагор Клазомекскій, - розповідає Сімпліцій, - що познайомився з філософією Апаксімена, перший [докорінно] змінив думки про початки, [а імен- але] ом заповнив відсутню причину і тілесні [почала] визнав нескінченними »[Phys., 27, 2; 55, с. 478; 37, т. III, с. 132]. 

 Навчання це оригінально. Всі попередники Анаксагора вважали, що число почав звичайно. Перші грецькі філософи (милетские матеріалісти) вважали, що існує тільки одне основне начало, і таким початком вважали: Фалес - воду, Геракліт - вогонь, ховрах-сімандр - безмежне, Анаксимен - повітря, Ксенофан-землю. У Емпедокла число матеріальних почав звичайно (чотири): вогонь, повітря, вода і земля. Анаксагор перший вводить поняття про нескінченну безліч матеріальних елементарних частинок. 

 Мабуть, поняття «гомеомерий» («насіння») уявлялося важким для розуміння. Над роз'ясненням його трудилися коментатори пізньої античності. Сім-лопатями роз'яснює, що ідея «насіння» виражається формулою самого Анаксагора: «Все полягає у всьому» [Phys., 272; 55, с. 478; 37, т. III, с. 132]. Це означає, що всі якості, існуючі в самих різних речовинах фізичного світу, є і в кожному окремому шматочку, або елементі, речовини. Іо кожна річ якісно характеризується для нашого сприйняття цієї речі тільки тим, що в пий переважає. 

 «Так, - продовжує Сімпліцій, - золотом, за вченням Анаксагора, здається нам те, в чому багато золотого, хоча в ньому є все. Принаймні, Анаксагор говорить: «У всьому є частина всього», і «чого [в речі] найбільше, тим кожна окрема річ найбільш здається і здавалася» [там же]. 

 Сучасників Анаксагора і наступних філософів особливо вразив двоякий сенс, в якому оп говорить про нескінченність «насіння», або матеріальних частинок. Анаксагор говорить, що не тільки суміш часток повинна бути нескінченна по числу самих частинок. Крім того, він говорить, що і кожна окрема частка («гомсомерія») подібна цілого, тобто укладає в собі все існуюче, всі його якості і в цьому сенсі приховує в собі нескінченність. Таким чином, суще, так характеризує Сімпліцій вчення Анаксагора, - «ие просто нескінченно, ио нескінченно нескінченно» [37, т. III, с. 135]. 

 «До цієї думки, - так пояснює Сімпліцій, - Анаксагор прийшов, виходячи з припущення, що ніщо не виникає з небуття і все харчується подібним »[там же]. 

 В основі гіпотези Анаксагора, мабуть, лежали біологічні та фізіологічні спостереження, які були поширені Анаксагором па всю природу в цілому, в тому числі і на природу неорганічну. Вже в наведених нами вище уривках Анаксагор зазначав, що організми, поглинаючи різні види їжі, переробляють їх у собі в абсолютно інші речовини. У результаті хліб, молоко, вода, вино, м'ясо, плоди, поїдається тваринами і людиною, перетворюються на його тілі в м'язи, кістки, нігті, волосся і т. д. За здогаду Анаксагора, цього не могло б бути, якби в кожній частці кожного виду їжі не укладалися б властивості москалів, кісток, нігтів, волосся і т. д. Розповсюдивши цю - спочатку фізіологічну - гіпотезу і на всю природу в цілому, Анаксагор прийшов до своєї фізичної теорії нескінченного безлічі «насіння», або «подобочастпих» елементів. 

 Нової і значної думкою Анаксагора була ідея, згідно з якою в природі немає ні абсолютного максимуму, пі абсолютного мінімуму. Анаксагор стверджує, з одного боку, що всесвіт продовжує збільшуватися. Рушійна сила («розум»), яка спочатку простягла свою дію на дуже невелику область, приводячи в порядок всередині цієї області хаотичне змішання «насіння», продовжує поширювати свою дію па все більшу п більшу частину всесвіту. Таким чином, встановлюваний «розумом» порядок, необмежено поширюючись, призводить до того, що всесвіт безмежно збільшується в своїх розмірах. З іншого боку, кожна окрема частка («гомеомерии») допускає можливість безмежного поділу. У пий не можна вказати па межа подільності. «Насіння» Анаксагора-це неподільні атоми пізніших грецьких атомістів-Левкпппа, Демокріта, Епікура. Не існує ніякої межі подільності для кожної «гомсомерпн» і пе існує ніякої межі зростання для тієї області всесвіту, всередині якої рушійна сила («розум») встановлює порядок в хаосі первісних елементарних частинок. 

 Сам Анаксагор говорив: «І в малому адже немає найменшого, але скрізь є менша. Бо буття не може вирішитися в небуття. Але н відносно до більшого завжди є більше. І воно дорівнює малому за кількістю. Сама ж по собі кожна [річ] і велика і мала »[Phys., 164, 16; 37, т. III. с. 153]. 

 «Розум» Анаксагора До цих П0Р 'Г0В0РЯ про апаксагоров-ському «умі», ми бачили, що цей «розум» виступає лише в якості рушійної сили. Але не є він у Анаксагора і щось понад це? Може бути, «розум» Анаксагора є не тільки механічна рушійна сила, але разом з тим і сила духовна? 

 Підставою для відповіді на це питання має бути даний їм відповідь на інше питання: чи є рушійна діяльність «розуму (vove)» тільки причинного або доцільною? 

 Насамперед безсумнівно, що «розум» Анаксагора - рушійна сила, що бере участь у процесі утворення світу. Діоген наводить із Анаксагора місце, де говориться: «Всі речі були разом: потім прийшов розум і привів їх в порядок» [37, т. III, с. 121]. І далі Діоген, зі слів Тимона, передає, що «розум» Анаксагора, «раптом почавши діяти, пов'язав воєдино все, що знаходилося раніше в безладі» [там же]. 

 І все ж залишається питання: чи було це участь «розуму» в освіті світу дією цілеспрямованим, свідомим? У характеристиках «розуму», які знаходимо у самого Анаксагора, його думка коливається між поглядом на «розум» як па всього лише механічну причину відділення один від одного спочатку перемішаних частинок і поглядом па «розум» як па розумну сознающую і навіть «знаючу» доцільно діючу силу. Зберігся великий уривок з твору самого Анаксагора, в якому коливання між цими двома поглядами виражено з повною очевидністю. «Решта [речі], - говорить Анаксагор, - мають у собі частину всього, розум ж - нескінченний, самодержавство і пе змішаний ні з однією всщио, по тільки оп одні існує сам по собі. Бо, якби оп ие існував сам по собі, але був би змішаний з чимось іншим, то він брав би участь у всіх речах, якби був змішаний [хоча б] з якою-небудь [однієї вещио]. Ця домішка заважала б йому, так що ои ие міг би пі однієї вещио правити настільки [добре], як [тепер, коли] оп існує окремо сам по собі. І дійсно, ои - найтонша і чистісінька з усіх речей; оп володіє досконалим знанням про все і має найбільшу силу. І над усім, що тільки має душу, як над великим, так і над меншим, панує розум. І над загальним обертанням панує розум, від якої це круговий рух і отримало початок ... І все, що змішувалося, відділялося і розділялася знав розум. Як повинно було бути в майбутньому, як [раніше] було, [чого нині вже немає], і як в даний час є, порядок всього цього визначив розум. Він [встановив] також це круговий рух, яке здійснюють нині зірки, Сонце, Місяць і отделяющиеся повітря і ефір. Само це обертання виробляє відділення [їх]. Відділяється від рідкісного щільне, від холодного тепле, від темного світле II від вологого сухе ... Цілком же ніщо, крім розуму, ні відділяється, ні виділяється з іншого. Розум же всякий - як більший, так і менший, однаковий »[Phys., 164, 24; 37, т, III, с. 156]. 

 Цілком очевидно, що в цьому тексті «розум» одночасно характеризується і як свідома, доцільно діюча духовна сила (оп володіє «найбільшим знанням», «визначив порядок всього») і як чисто механічна сила (відділення повітря н ефіру, відділення рідкого від щільного і т. д. проводиться «самим обертанням»). 

 Яка з двох розумінь «розуму» істотно для Анаксагора? Питання неясний, тому що інформація недостатня, а тексти суперечать один одному. Вже Аристотель у творі «Про душу» говорить, що для рябо, Аристотеля, вчення Анаксагора про ставлення розуму до душі представляється неясним [De anima, 12, 404а 25; 9, с. 10]. 

 У багатьох-місцях Анаксагор прпзпает «розум» джерелом краси н обгрунтованості. В іншому мсстс оп ототожнює розум з душею і стверджує, ніби розум притаманний усім-твариною; як малим, так і великим, як благородним, так і низьким. Все ж Аристотель здогадується, ніби Анаксагор вважає душу по суті відмінною від «розуму», «уму» ж він, за Арістотелем, «приписує обидві якості: і пізнання і рух» [Do anima, 12, 405а; 9, с. 12]. 

 Характеризуючи філософію Анаксагора в цілому, Аристотель оцінює її надзвичайно високо. Примітна мотивування цієї оцінки. Аристотель цінує Анаксагора за те, що він розглядає «розум» як причину або основу світового порядку. У 3-й главі 1-й книги «Метафізики» Аристотель говорить з цього приводу: «... той, хто сказав, що розум знаходиться, подібно до того як в живих істотах, так само н в природі, і що це він - винуватець благоустрою світу і всього світового порядку, цей чоловік представився немов тверезим в порівнянні з балаканиною тих, хто виступав раніше. Явним чином, як ми знаємо, взявся за такі пояснення Анаксагор »[Met., I, 3, 984 в 15; 7, с. 25]. 

 Попередником Анаксагора Аристотель називає його співвітчизника - маловідомого Гермотіма. Цілком очевидно, що Аристотель оцінює вчення Анаксагора зі своєї точки зору, Для нього бог - це «мислення про мислення» або розум, мисляча власну діяльність мислення. Тому Аристотель прагнув вичитати у Анаксагора поняття про розум, близьке до того, яке було властиво самому Аристотеля. 

 Але чи був «розум» Анаксагора дійсно таким? Сам Аристотель (на 4-й главі 1-й книги «Метафізики») визнає, що, строго кажучи, Аліаксагор скористався своїм «розумом» при поясненні виникнення світобудови як якимось «богом з машини (deus ex machina)» 1. 

 Іншими словами, Аристотель хоче сказати, що, по суті, у Анаксагора «розум» виступає у вигляді ззовні притягається пояснення: «Коли у нього, Анаксагора, з'явиться утруднення, в силу якої причини той чи інший має необхідне буття, тоді він його приваблює, у всіх же інших випадках він все що завгодно виставляє причиною відбуваються речей, по тільки не розум »[Met., I, 4, 985а 18; 7, с. 25-26]. 

 Це місце чудово. Воно вірно розкриває загальну тенденцію філософії та фізики Анаксагора. Ці філософія і фізика прагнули обмежитися тільки природними - фізичними і механічними? - Поясненнями явищ природи. Тільки там, де Анаксагору бракувало даних, для того щоб розвинути чисто фізичне і чисто механічне пояснення, у пего на сцені в якості заміни пояснення є «розум». 

 Ми переконалися, що наведена вище характеристика розуму, розвинена самим Анаксагором, містить якщо не пряме протиріччя, то щонайменше внутрішню неясність: Анаксагор схильний одночасно розглядати свій «розум» і як чисто матеріальну - рушійну механічну - силу і як певну духовну - сознающую свої цілі і навіть пізнається - силу.

 Яким же чином у вченні Анаксагора поєднувалися обидва ці визначення «розуму»? 

 Яскраве світло на це питання проливає розповідь про Анаксагоре, який посилає Платоном - найбільшим грецьким ідеалістом першої половини 4 в. до н. е.. У діалозі «Федон» Платон розповідає устами виведеного в цьому діалозі Сократа про враження, яке виніс Сократ, ознайомившись з творами Анаксагора. У ході бесіди з учнями Сократ розповідає їм наступне: «Одного разу я чув, як хтось читав книгу, написану, за його словами, Анаксагором. Коли він дійшов до місця, де у Анаксагора говориться, що «розум» влаштовує все і є причина всього сущого, я, - каже Сократ, - був у захваті від цієї причини і думав: як чудово, що розум є причина всього. Я радів, думаючи, що знайшов у Анаксагоре наставника, який навчить мене причин всього сущого і тим задовольнить потреби мого розуму. По-перше, він скаже мені, плоска або кругла Земля і чому вона така, пояснивши, що в цьому відношенні є найкраще, і показавши, чому для Землі краще мати такий-то вид ... З великим завзяттям, - продовжує Сократ, - взявся я за його книги і прочитав їх з великою поспешпостьіо, щоб скоріше дізнатися, що найкраще і що найгірше. Але ці надії, друже мій, розсіялися, коли під час читання я побачив, що оп не вдається до розуму і пе користується відомими причинами для пояснення правильності розташування частковостей, по вказує иа повітря, ефір, воду і па безліч інших різного роду безглуздостей, як на причину всього сущого. Оп мені видається схожим на ту людину, який став би стверджувати, що всі вчинки Сократа - продукт його розуму, а потім, бажаючи визначити причину кожного окремого вчинку, він сказав би, що я сиджу тепер тут тому, по-перше, що моє тіло складається пз кісток і нервів, що кістки тверді н відокремлені один від одного проміжками »[Phaedon, 97в]. 

 Не стану цитувати весь уривок. Основна ідея його абсолютно ясна. Сократ сподівався, що в творах Анаксагора він знайде теорію, що пояснює доцільне устрій світу, тобто таку теорію, яка не тільки пояснювала б, чому виникла кожна річ, але і те, для якої мети вона виникла і яку роль в цьому її доцільному виникненні грав розум. Але замість цього вчення про доцільний устрій світу за допомогою діяльності розуму Сократ знайшов у книгах Анаксагора тільки вчення про причинному механізмі виникнення; «розум» виступає у Анаксагора тільки як причинний механічна сила, а не як сила розумна, доцільна, напрямна всі речі в світі до найкращого совершеннейшему порядку. 

 Таким чином, хоча Анаксагор ввів в якості рушійної сили «розум» і навіть відділив цей «розум» від всіх матеріальних елементів як початок простий, відокремлений від усього і бездомішкового і навіть приписав своєму «уму» досконале знання про все, проте в підсумку Анаксагор розуміє свій розум скоріше як чисто механічну рушійну силу. З іншого боку, навіть у цій своїй механічної функції «розум» виявляється необхідним тільки там, де Анаксагору пе вистачає інших, чисто фізичних засобів пояснення. 

 Якщо це так, то ми можемо вивести висновок, що вважати Анаксагора ідеалістом лише зважаючи на його вчення про «умі» пет достатніх підстав. У всякому разі переважна тенденція вчення Анаксагора матеріалістична. Але в цей матеріалістичне вчення вторгається гіпотеза про рушійну силу, наділеною деякими властивостями духу. 

 Ко л ги огРа1ШЧІМСЯ лише стислій, ио 

 мо 0 я змістовною характеристикою вчення Анаксагора про світобудову у Іполита, раннього християнського письменника. У нарисі Іполита, почерпнутому з дуже надійного джерела - з Теофраста, знавця фізичних і філософських вчень ранніх грецьких філософів, ми читаємо; «Після рябо [Анаксп-мена] є Анаксагор Клазоменскпй, Він висловив [вчення], що початок всесвіту - розум і матерія , розум - [початок] провадить, матерія-[початок] страдательное »[55, с. 561; 37, т. III, с. 133]. 

 Теофраст явно розуміє вчення Анаксагора як дуалістичне: «Справа в тому, що коли все було разом, втрутився [по Анаксагору] розум, який, розділивши, привів [все] в порядок. Матеріальних ж почав [на думку Анаксагора] нескінченне [число], причому ті з них, які більш малі, ои називає нескінченними. Всі [речі] беруть участь в русі, причиною якого є розум; [завдяки цьому двіоісенію] подібні [речі] з'єдналися. І небесний порядок встановлено круговим рухом. Щільне, вологе, темне, холодне і [взагалі] все важке зібралося в середині; з затвердіння їх виникла земля. Протилежне ж їм - тепле, світле, сухе і легке - потяглося у верхню частину ефіру. Земля ж має плоску форму і перебуває в повітрі унаслідок [своєї] величини, [у-других] внаслідок того, що іет зовсім порожнечі і [па-кінець] бо повітря, володіючи дуже великою силою, в змозі носити тримається па ньому Землю » [там же]. 

 Ми бачимо тут у Анаксагора явне повернення до гіпотези його вчителя Анаксімепа, Саме Анаксимен вчив про те,, що світила, в тому числі Земля, плоскі і що підтримуються вони повітрям, в якому парять, на зразок того, як восени іноді парять листя, злетіли з дерев. Очевидно, Анаксагор ие тільки формально був учнем Анаксимена, але принаймні у своєму астрономічному та фізичному вченні засвоїв деякі його погляди. 

 «З перебувають па землі вод море складається почасти з осіли випарів, почасти з [води], що стекла [в рябо] з річок. Річки ж існують від дощів і від вод, що знаходяться в землі. Бо в землі є порожні місця, в яких полягає вода »[55, с. 561; 37, т. III, с. 133]. 

 Які точні геофізичні спостереження п здогадки! Особливо чудово припущення Анаксагора з приводу розливів річки Нілу: Пив влітку робиться повноводним, так як в нього стікають води снігів, що лежать в Ефіопії иа півдні [см. там же]. 

 Ще замечательнее вже почасти згадана у зв'язку з судовим процесом Анаксагора його астрофізична гіпотеза. За Анаксагору, «Сонце, Лупа і всі зірки - .. гарячі камені, охоплені кругообертання ефіру. Нижче зірок перебувають деякі тіла, невидимі для нас, які роблять кругові рухи разом з Сонцем і Місяцем. Теплота ж зірок не сприймається внаслідок дальності відстані Землі [від них] »[там же, с. 562; с. 133-134]. 

 Тут геніальна не тільки думка про те, що світила - фізичні тіла. Не менш геніальна думка, що зірки розжарені, випромінюють світло і тепло, якщо ж ми безпосередньо не відчуваємо від них цієї теплоти, то тільки за дальністю відстані. Однак істина тугий же змішується і з помилкою. Анаксагор помилково думає, ніби друга причина того, що ми не сприймаємо тепла від зірок, полягає в тому, що вони знаходяться в більш холодній частині світового простору. 

 Не менш чудова здогад Анаксагора про величезну величиною Сонця; «... Сонце за величиною більше Пелопоннесу». Твердження, з нашої точки зору, наївне, але для того часу геніальне. Набагато важче вперше висловити здогад про те, що Сонце більше Пелопоннеса, ніж досліджувати розміри Сонця, після того як вже виникла правильна ідея про величезних розмірах його. 

 А ось запропоноване Анаксагором пояснення сонячних і місячних затемнень: «." Сонячне затемнення буває, коли під час молодика Луна-загороджує [собою Сонце] »;« Затемнення ж Місяця відбувається внаслідок того, що [її] загороджує [від Сонця] Земля, а іноді також [тіла], що лежать нижче Місяця »[там же]. 

 Могло б здатися, ніби Анаксагор суперечить самому собі, вважаючи Місяць одночасно і розпеченим каменем і темним тілом, заслоняющим під час затемнень світло Сонця. Насправді, протиріччя пе настільки велике, так як, судячи з інших текстів, Анаксагор вважав Місяць тільки частково вогненної. 

 Пояснення абсолютно точне. Якщо Фалес міг передбачити сонячне затемнення, спираючись тільки па емпірично знайдений у Вавилоні цикл «сарос» - у 223 місячних місяці, то Анаксагор вже точно пояснив фізичну причину цього явища. Іполит, черпаючи з Теофраста, повідомляє, що Анаксагор перший висунув вчення про подібність Місяця з Землею, зокрема про те, що на Місяці є рівнини і прірви. 

 Анаксагор переносить механічну Вчення про пізнання J 

 * Iumc і .. uatwinnn ^ ^ у зрілих НЕ В03НІКН0ВЄНІЄ відчуттів у вищих тварин і людини, Так підготовляється перехід від фізики через фізіологію до 'Вченню про знання. При цьому на противагу Емпедоклу, який вважав, що ми завжди відчуваємо н сприймаємо подібне подібним. Анаксагор, подібний в цьому відношенні з Гераклітом, стверджує, ніби ми сприймаємо протилежне протилежним. «На думку Анаксагора, - повідомляє Теофраст, - відчуття відбуваються завдяки протилежного, так як подібне пе діє на подібне» [37, т. III, с. 147 - 148]. 

 При цьому Теофраст пояснює, що Анаксагор намагався визначити кожне відчуття особливо, тобто у пего була теорія, визначала специфічні умови кожного з видів відчуттів. Відповідно до цієї теорії, наприклад, ми бачимо завдяки відображенню предметів в зіниці; це відображення, за його думки, падає пе на однокольорове, а па протилежне за кольором, так що завжди ми відчуваємо протилежне. Відображення відбувається вдень, тому що причина відображення є світло. При цьому переважаючий колір швидше відбивається «на протилежному» [там же]. 

 Механістичний характер теорії відчуттів Анаксагора привів ого до висновку, що наші відчуття цілком пасивні, страдательное. Усяке відчуття супроводжується стражданням. Це твердження Теофраст вважав наслідком з основної гіпотези Анаксагора, бо ми всі неподібне, несхоже п протилежне при зіткненні викликає страждання, явним ж це страждання робиться завдяки тривалості і силі відчуттів. 

 У процесі пізнання, як і слід було очікувати, Анаксагор приписує велике значення діяльності розуму. Так, елементарні матеріальні частки ми осягаємо пс безпосередньо нашими почуттями, по здогадуємося про їх існування тільки за допомогою розуму. Ми ие бачимо і пе можемо іідсть «насіння» пещей, - ці нескінченно малі частинки, п.ч з'єднання яких, по Анаксагору, складаються псу тіла природи, але ми знаємо, що шануй частинки існують, так як до висновку про пх існування пас призводить розум. 

 Про величезний успіх матеріалістичної думки Анаксагора говорить його вражаюча здогадка про значення, яке для розвитку людського розуму мала рука. Що відноситься до цього питання суждепне Анаксагора дійшло до нас у зовсім достовірної передачі Аристотеля. У творі «Про частинах тварин» Аристотель повідомляє, що, за Анаксагору, «людина є самим розумним з тварин внаслідок того, що він має руки» [10, с. 151]. При цьому особливо цікаво, що Аристотель, привівши це положення Анаксагора, полемізує з ним зі своєю, ідеалістичної точки зору. «Варто було б визнати, - зауважує Аристотель, - що він (тобто людина,-В. А.) володіє руками внаслідок того, що найбільш розумний (з усіх живіт-пих), бо руки суть знаряддя, природа ж, подібно розсудливій людині, розподіляє органи, даючи кожен з mix тому, хто може користуватися ним »[там же]. 

 На жаль, ми не маємо текстів, спираючись иа які можна було б сказати, як зв'язувався у вченні Анаксагора теза про роль руки з нею уявленнями про роль почуттів у пізнанні. У всякому разі безсумнівно, що умоглядний характер гіпотез Емпедокла і Анаксагора про будову елементарних речовин і частинок природи мав поставити перед філософією питання про межах того, що можна пізнати за допомогою відчуттів. 

 Гіпотеза про виникнення тіл в результаті з'єднання найдрібніших частинок, очевидно, вела до утвердження, що почуття (зір, дотик і т. д.) не показують нам безпосередньо всього, що існує в природі. Почуття складають необхідну основу пізнання, доставляють йому початковий зміст, але одними почуттями пізнання обмежитися пе може: існування вельми малих часток пе може бути встановлено прямо, за допомогою тільки зовнішніх почуттів. 

 Не дивно тому, що і Емпедокл, і Анаксагор в їхніх висловлюваннях щодо пізнання не раз відзначають недостатність почуттів і вказують на необхідність доповнити картину явищ природи, яку нам малюють відчуття, картиною, яка може бути з'ясована тільки за допомогою розуму, Звичайно, розум спирається на показання почуттів, по в своїх судженнях про справжній бутті оп йде далі, глибше того, що безпосередньо показують нам в речах почуття. Вже Емпедокл визнавав важливість восполняющей 'діяльності розуму. І те ж у Анаксагора. І у пего ми знаходимо спробу визначити межі того, що показують нам в речах почуття, з'ясувати необхідність продовження досліджень природи вже не тільки за допомогою відчуттів, по і за допомогою спирається на відчуття розуму. 

 Саме у зв'язку з цією спробою слід розглядати погляд Анаксагора на відчуття як на пасивні стану. Відчуття - це те, що людина сприймає в результаті впливу на свої почуття. Вплив це від самої людини не залежить; стосовно впливу сприймає діяльність тільки страдательное. 

 Натяк на цю анаксагоровскуіО теорію сприйняття мається на так званої «Етиці Никомаха» Аристотеля. «Тварина завжди страждає, - пише Аристотель, - свідченням чому служать фізичні теорії, які стверджують, що зір і слух сполучені зі стражданнями, але що ми до них, як вони кажуть, звикли» [Eth. Nic., VII, 15, 1155 в 7; 47, с. 143-144]. 

 У Анаксагора порівняно з його попередниками думка про страдательной природі відчуттів посилюється внаслідок особливостей теорії пізнання самого філософа. На противагу Емпедоклу, який стверджував, ніби подібне сприймається подібним йому, Анаксагор вважає, що ми сприймаємо протилежне за допомогою протилежного. Маючи на увазі це вчення Анаксагора про страдательной природі відчуттів, пізні античні письменники, особливо зі школи скептиків, по-відпмому, навіть дуже старанно підкреслювали D вченні Анаксагора думка про недостатність і слабкості почуттів. Навряд чи сам Анаксагор стверджував це так різко і так рішуче, як можна було б думати па підставі повідомлень про нього Секста Емпірика. Цей філософ-скептик (близько 200 г, п. е..) Зібрав безліч висловлювань філософів, що передують скептикам, Йому здавалося, ніби ці висловлювання підтверджували істинність його власного, скептичного вчення, При такій добірці, прагнучи зібрати якомога більше аргументів на користь власного вчення , він, природно, міг перебільшити скептичні тенденції попередніх філософів. Як би там не було, але у Секста ми читаємо: «Найбільш займався дослідженням природи Анаксагор, звинувачуючи відчуття в слабкості, каже:« Внаслідок слабкості їх (тобто відчуттів. - В. А.) ми не в змозі судити про істину »- і вважає доказом їх невірності незначна зміна кольорів »[74, VII, 90; 37; т. III, с. 160]. 

 Далі йде цікавий розповідь. «А саме, - повідомляє Секст, - якщо ми візьмемо дві фарби - білу і чорну, - потім станемо по краплі переливати з однієї в іншу, то зір не буде в змозі розрізняти маленькі зміни, хоча насправді вони будуть матися» [там же ]. 

 Абсолютно ясно, що Секст робить тут висновок, що йде далі того, про що говорить цитований ним текст Анаксагора. Анаксагор говорить тільки про недостатність наших відчуттів, для того щоб сприйняти занадто незначні зміни в відчуваються об'єкті, тобто безпосередньо сприйняти те, що ми могли б назвати «диференціалами відчуття». Секст ж робить звідси висновок, ніби Анаксагор звинувачує відчуття в слабкості. Але справа не в обвинуваченні відчуттів в їх принципової слабкості, а в тому, що, по Анаксагору, існують такі зміни в об'єктах, які з причини їх крайньої незначності не можуть безпосередньо уловлюватися нашими почуттями. Все ж про такі мінімальних змінах здатний судити розум. Може бути, саме в цьому сенсі Анаксагор говорить, що «зір є явище невидимого» [74, VII. 90]. 

 У повній відповідності зі сказаним варто принципово важливий гносеологічний теза Анаксагора: частинки, з яких, за Анаксагору, складаються всі речі і рухом яких (а також з'єднанням) утворюються всі тіла природи, строго кажучи, осягаються пе почуттями, а тільки розумом. Анаксагор посилається при цьому на ті ж спостереження, які лягли в основу його гіпотези «насіння», або «подобочастних елементів», - на явища, що відбуваються при усвоешш організмами їжі і при перетворенні цієї їжі в частини і органи тіла - в шкіру, кістки, м'язи п т. п. 

 Інформація, релевантна "4. Анаксагора"

1. Драма ідей в природознавстві
     Підводячи підсумок огляду онтологічних ідей раннеантічних філософів, ідей, що знайшли своє поглиблений розвиток в сучасному природознавстві, слід все ж підкреслити, що багато з них затверджувалися нелегко, впровадженню їх супроводжувала жорстка боротьба і протидію з боку різних філософських шкіл і течій, безкомпромісна полеміка і безстороння критика всіх і всіляких авторитетів.
   
2. Філософське розуміння свідомості
     Проблема духу як ядра філософської рефлексії. Генезис духовного. Форми духовного. Філософія про природу духовної діяльності. Душа як космічне начало. Тема «духу» в дофілософській традиції. Орфико-піфагорейської вчення про душу. Концепція розуму (Нуса) Анаксагора. Відособленість буття «самого по собі» від буття сприйманого почуттями. Буття «саме по собі» як душа речей. Філософська
   
3. Космологічні ідеї античних філософів
     Якщо онтологічні концепції давньогрецьких мислителів виявилися настільки цікаві і пророче глибокі, що, по суті, послужили фундаментом для всієї подальшої науки, аж до наших днів, то можна очікувати, що і космологічні ідеї антиків були настільки ж пророчими і плідними. І хоча сучасна наука не настільки вже досягла успіху в пізнанні космосу, обмежуючись лише астрономічними
   
4. Список використаних джерел
     Ажажа В. Г. Інше життя. М., 1998. Акімов А. Є. Евристичне обговорення проблеми пошуку нових дальнодії. EGS-концепція / / Свідомість і фізичний світ. Вип. 1. М., 1995. Акімов А. Є., Шипов Г.І. Свідомість, фізика торсіонних полів і торсіонні технології / / Свідомість і фізична реальність. 1996. Т. 1. № 1-2. Акімов А. Є., Шипов Г.І. Торсіонні поля та їх експериментальні
   
5. 4. Прокл
     Філософом, завершальним розвиток античного неоплатонізму, а разом з ним і всієї античної філософії, був Прокл (410-485). Завершення це сталося в Афінах, де свого часу діяли Анаксагор, Сократ, софісти, Платон, Аристотель, школа Платона, школа Аристотеля, Епікур і засновник стоїцизму Зенон. Але як несхожі були Афіни і їх філософи в часи Прокла на Афіни часів Аристотеля і
   
6. ПРИМІТКИ
     1 Див: Рубцов В. В., Урсул А. Д. Проблема позаземних цивілізацій. Кишинів, 1988. С. 39. 2 Див: Там же. 3 Див: Там же. С. 40. 4 Ціолковський К. Е. Невідомі розумні сили / / Мрії про Землю і Небі. СПб., 1995. С. 72. 5 Там же. С. 75. 6 Див: Його ж. Воля Всесвіту / / Мрії про Землю і Небі. СПб., 1995. С. 68. 7 Там же. С. 69. 8 Див: Його ж. Космічна філософія / / Мрії про Землю
   
7. К. П. ВіноградовІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ: ІСТОРІЯ АБО ФІЛОСОФІЯ?
     Питання про те, який з двох зазначених у заголовку аспектів більшою мірою відповідає завданням історії філософії, мабуть, слід розглядати, почавши з визначення цих самих завдань. Як видається, завдання будь-якого історика полягає в об'єктивному, наскільки це можливо. описі фактів, що мали місце в той чи інший відрізок часу, в їх послідовності і зв'язку один з одним. Хоча, можливо,
   
8. § 1. Монізм як принцип «космічної філософії»
     Сполучення: ціле і неціле, сходить і розходиться, співзвучне і неспівзвучний, з усього - одне, з одного ~ все. Вислухавши не мою, але ось цю-от Мова (Логос), має визнати: мудрість в тому, щоб знати все як одне. Геракліт Ефесскнн. Про природу. Всі речі містять частку всього. Анаксагор. Про природу. Всі безперервно, і все єдино. К. Е. Ціолковський. Російський космізм. У нашій країні
   
9. ЦІОЛКОВСЬКИЙ: ПРОГНОЗ ВЗАЄМОВІДНОСИН КОСМІЧНИХ ЦИВІЛІЗАЦІЙ
     Одним з перших російських мислителів, хто зайнявся філософським осмисленням космосу, космічного і тонкої взаємозв'язку всього, що відбувається на нашій планеті з живою Всесвіту, був Н. Ф. Федоров. Він вважав, що життя і розум в нескінченному космосі можуть існувати в самих незвичайних формах. Однак Микола Федорович зазначав два фундаментальних обмеження для людини, які заважають встановленню
   
10. Онтологічні ідеї античних філософів
      Фалес з Мілі ™ і одухотворені світи. Першим в ряду давньогрецьких мислителів, піднімав онтологічні проблеми, якого Арістотель називав основоположником найбільш ранньої грецької філософії та науки, слід вважати Фалеса з Мілета (бл. 625 - бл. 547 рр.. До н. Е..). Його праці не збереглися, але ті ідеї, про які згадує Діоген Лаерт в книзі «Про життя, навчаннях і висловах
    
11. Філософія Стародавньої Греції.
      Перш, ніж приступити до характеристики давньогрецької філософії, слід показати її відмінність від давньосхідної філософії. 1. Східна філософія розвивалася головним чином у лоні релігії. Антична філософія відразу зайняла по відношенню до релігії різко відокремлену позицію. 2. Східна філософія тяжіла, як правило, до морально-етичного напрямку, до повчань і настанов
    
12. § 4. З історії соціально-філософської думки. Фрагменти
      Гегель Георг Вільгельм Фрідріх (1770-1831) - німецький філософ. Г. Гегель був найвизначнішим представником ідеалістичного розуміння суспільства, людської історії. Основна його ідея полягає в тому, що абсолютний дух лежить в основі всього, в тому числі і суспільства, розум керує всім, а значить, і громадським життям людини. Але сенс гегелівського ідеалізму не вичерпується цієї загальної
    
13. ПОКАЖЧИК ІМЕН, виробленої та НАЙВАЖЛИВІШИХ ПОНЯТЬ
      Aufklarung - див. Освіта Blut und Boden 245 «Pensee» (Б. Паскаль) 44 Philosophia perennis 14, 355, 372 «Scienza Nuova» - див «Нова наука» «Systeme de la nature» - див «Система природи» Sturm und Drang 310, 317, 318, 354 Август (Augustus), імп. 60 Августин Блаженний (Augustinus Sanctus) Аврелій 45, 226, 242, 326 Агід, цар Спарти 203 Адлер (Adler) Віктор 404 Адлер (Adler) Фрідріх
    
14. 3. Емпедоклу
      Життя і діяльність Діяльність Емпедокла протікала в Акраганте (Агригенте) на березі Сицилії. Агрігеіт був у 5 в. до н. е.. одним із значних з торгівлі грецьких міст Сицилійського узбережжя. Точна датування народження і смерті Емпедокла скрутна. Деякі античні автори повідомляють, ніби оп прожив 60 років, інші - понад 100 років. Умовну дату «процвітання» філософа деякі
    
15. Прагнення до ідеалу
      «The Persuit of the Ideal» © Isaiah Berlin 1958 I Думаю, що на людську історію в XX в. найбільше вплинули два чинники. Перший - розвиток природничих наук і технології, найбільший успіх нашого часу, який завжди і з усіх боків привертав до себе увагу. Другий - великі ідеологічні бурі, які змінили життя майже всього людства: це російська революція і все,
    
16. ЕВОЛЮЦІЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ
      Проблема еволюції духовного досвіду - це не стільки проблема вибудовування різних його форм в хронологічному порядку їх появи (що взагалі навряд чи можливо), скільки класифікація різних типів ставлення людини до духовної реальності, спадкоємність між якими повинна отримати поряд з логічним обосонованіем духовне пояснення. Типологізацію форм духовного досвіду можна