| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Фома Аквінський |
||
|
Фома Аквінський (1225/26-1274) - самий видатний і впливовий філософ-схоластик західноєвропейського середньовіччя. Після смерті йому було надано титул «ангельський доктор», а в 1323 р. рішенням папської курії Фома був при-чисельні до лику святих римсько-католицької церкви. Народився в сім'ї графа Ландольфа, видного італійського феодала, поблизу містечка Аквіно в Неаполітанському королівстві. Навчався в монастирі бенедиктинців, потім в Неаполітанському університеті. У 1244 р. набрав орден домініканців. Наступного року вирушив до Паризького університету, тодішній центр католицької думки. Тут і займався під керівництвом Альберта Болинтедта (прозваного згодом Великим), який справив на нього великий вплив (разом з Альбертом Фома чотири роки провів також в Кельнському університеті). По закінченні Паризького університету викладав там теологію і написав ряд теологічних праць та коментарів до Священного писання. У 1259-1268 рр.. Фома перебував у Римі при папському дворі, де він закінчив розпочате ще в Парижі твір «Сума проти язичників» (зване також «Філософської сумою»), трактував філософію Аристотеля в дусі католицького віровчення. Повернувшись в 1259 р. в Паризький університет, Фома вів тут запеклу боротьбу проти латинських аверроистов та їх голови Сигера Брабантского, а також полеміку проти консервативних католицьких теологів, бажали як і раніше дотримуватися тільки принципів августінізма. Наполегливо працював над головним своїм теолого-філософським твором «Сума теології», яке закінчив в 1273 р. і Неаполі, в університеті якого він викладав з 1272 Фома - автор і ряду інших, менш значних творів, а також коментарів до творів Арістотеля і інших філософів. У цьому виданні даються уривки з творів «Сума теології» та «Сума проти язичників», перекладені з латинської С. С. Аверінцева. Вперше вони були опубліковані в книзі 10. Боргоша «Фома Аквінський». М., 1900. [ТЕОЛОГІЯ І НАУКА] Для порятунку людського було необхідно, щоб понад філософських дисциплін, які грунтуються на людському розумі, існувала деяка наука, заснована на божественному одкровенні; це було необхідно насамперед тому, що людина співвіднесена з богом як з деякою своєю метою. Тим часом мета ця не піддається осягненню розумом; відповідно зі словами Ісайї (гл.64, ст. 4): «Око незріло, боже, крім тебе, що приготував ти люблячим тебе». Тим часом повинно, щоб мета була заздалегідь відома людям, щоб вони співвідносили з нею свої зусилля і дії. Звідси випливає, що людині необхідно для свого порятунку знати щось таке, що вислизає від його розуму, через божественне одкровення. Притому навіть і те знання про бога, яке може бути видобуто людським розумом, за необхідності повинно було бути преподано людині через божественне одкровення, бо істина про бога, знайдена людським розумом, була б доступна не всім, до того ж не відразу, притому з домішкою численних помилок, між тим як від володіння цією істиною цілком залежить порятунок людини, якесь знаходиться, в бога. Отже, для того щоб люди досягли спасіння і з великим успіхом, і з більшою впевненістю, необхідно було, щоб стосуються богу істини богом ж і були преподані в одкровенні. Отже, було необхідно, щоб філософські дисципліни, які отримують своє знання від розуму, були доповнені наукою, священною і заснованої на одкровенні (Сума ТЕОЛА., I, q. 1, 1 с). Хоча людина не зобов'язаний відчувати розумом те, що перевищує можливості людського пізнання, проте ж те, що преподано богом в одкровенні, слід прийняти на віру (Сума ТЕОЛА., I, q. 1, 1 ad 1). Різниця в способах, за допомогою яких може бути пізнаний предмет, створює різноманіття наук. Одне і те ж закінчення, як те, що земля кругла, може бути зроблено і астрологом, і фізиком, але астролог прийде до нього через посередництво математичного умогляду, відволікаючись від матерії, фізик ж за посередництвом міркувань, мають на увазі матерію. Але цієї причини немає ніяких перешкод, щоб ті ж самі предмети, які підлягають дослідженню філософськими дисциплінами в міру того, що можна пізнати при світлі природного розуму, досліджувала поряд з цим і інша наука в міру того, що можна пізнати при світлі божественного одкровення. Звідси випливає, що теологія, яка належить до священного вченню, відмінна за своєю природою від тієї теології, яка вважає себе складовою частиною філософії (Сума ТЕОЛА., I, q. 1, 1 ad 2). Святе вчення є наука. Слід, однак, знати, що природа наук буває двоякою. Одні з них такі, що грунтуються на основоположеннях, безпосередньо знайдених природної пізнавальної спо-можності, якось: арифметика, геометрія та інші в цьому ж роді. Інші такі, що грунтуються на основоположеннях, знайдених при посередництві інший, і притому вищої, дисципліни; так, теорія перспективи грунтується на основоположеннях, з'ясованих геометрією, а теорія музики -? на основоположеннях, з'ясованих арифметикою. Священне вчення є така наука, яка відноситься до другого роду, бо вона грунтується на основоположеннях, з'ясованих іншої, вищої наукою; остання є те знання, яким володіє бог, а також ті, хто удостоєний блаженства. Отже, подібно до того як теорія музики приймає на віру основоположні, передані їй арифметикою, абсолютно так само священне вчення приймає на віру основоположні, преподані їй богом (Сума ТЕОЛА., I, q. 1. 1 ad 2). Ця наука (теологія) може взяти щось від філософських дисциплін, але не тому, що має в цьому необхідність, а лише заради більшої дохідливості викладаються нею положень. Адже основоположні свої вона запозичає не від інших наук, але безпосередньо від бога через одкровення. Притому ж вона не слід інших наук, як вищим по відношенню до неї, але вдається до них, як до підлеглих їй служницям, подібно до того як теорія архітектури вдається до службовим дисциплін або теорія держави вдається до науці військової справи. І саме та обставина, що вона все-таки вдається до них, виникає не від її недостатності чи неповноти, але лише від недостатності нашої здатності розуміння: останню легше вести від тих предметів, які відкриті природному розуму, джерела інших наук, до тих предметів, які понад розуму і про які трактує наша наука (Сума ТЕОЛА., I, q. 1, 5 ad 2). [ПРИРОДНА ТЕОЛОГІЯ] За законом своєї природи людина приходить до умопостигаемому через чуттєве, бо все наше пізнання бере свій витік в чуттєвих сприйняттях (Сума ТЕОЛА,, I, q. 1, 9 с). Шлях докази може бути двояким. Або він виходить з причини і тому називається «propter quid», грунтуючись на тому, що первинне саме по собі; або він виходить з слідства і називається «quia» \ грунтуючись на тому, що первинно в ставленні до процесу нашого пізнання. Справді, коли незабаром якесь слідство для нас прозоріше, ніж причина, то ми змушені осягати причину через слідство. Від якого завгодно слідства можна зробити умовивід до його власної причини (якщо тільки її наслідки більш відкриті для нас), бо, коли незабаром слідство залежить від причини, при наявності слідства йому за необхідності повинна передувати причина. Звідси випливає, що буття боже, якщо воно не є самоочевидним, має бути нам доведено через свої доступні нашому пізнанню слідства (Сума ТЕОЛА., I, q. 2, 2 с). Буття божие може бути доведено п'ятьма шляхами. Перший і найбільш очевидний шлях виходить з поняття руху. Справді, не підлягає сумніву і підтверджується показаннями почуттів, що в цьому світі щось рухається. Але все, що рухається, має причиною свого руху щось інше: адже воно рухається лише тому, що знаходиться в потенційному стані щодо того, до чого воно рухається. Повідомляти ж рух щось може остільки, оскільки воно знаходиться в акті: адже повідомляти рух є не що інше, як переводити предмет пз потенції в акт. Але ніщо не може бути переведено з потенції в акт інакше як за посередництвом деякої актуальної сутності; так, актуальна теплота вогню змушує потенційну теплоту дерева переходити в теплоту актуальну і через це призводить дерево у зміну і рух. Неможливо, однак, щоб одне і те ж було одночасно і актуальним, і потенційним в одному і тому ж відношенні, воно може бути таким лише в різних відносинах. Так, то,, що є актуально теплим, може одночасно бути не потенційно теплим, але лише потенційно холодним. Отже, неможливо, щоб щось було одночасно, в одному і тому ж відношенні і одним і тим же чином і рушійним, і рухомим, іншими словами, було би само джерелом свого руху. Отже, все, що рухається, повинно мати джерелом свого руху щось інше. Отже, коли незабаром рушійний предмет і сам рухається, його рухає ще один предмет, і так далі. Але неможливо, щоб так тривало до нескінченності, бо в такому разі не було б перводвигателя, а отже, і ніякого іншого двигуна, бо джерела руху другого порядку повідомляють рух лише остільки, оскільки самі проваджені первинним двигуном, то: посох повідомляє рух лише остільки, оскільки сам спонукуваний рукою. Отже, необхідно дійти до деякого перводвигателя, який сам але спонукуваний нічим іншим; а йод ним все розуміють бога. Другий шлях виходить з поняття виробляє причини. Справді, ми виявляємо в почуттєвих речах послідовність виробляють причин, а проте не виявляється і неможливий такий випадок, щоб річ була своєї власної виробляє причиною; тоді вона передувала б самій собі, що неможливо. Не можна помислити і того, щоб ряд виробляють причин йшов у нескінченність, бо в такому ряду початковий член є причина середнього, а середній - причина кінцевого (причому середніх членів може бути безліч або тільки один). Усуваючи причину, ми усуваємо і слідства. Звідси, якщо в ряду виробляють причин не стане початкового члена, не стане також кінцевого і середнього. Але якщо ряд виробляють причин йшов би в нескінченність, відсутня б первинна виробляє причина; а в такому випадку відсутні б і кінцеве слідство, і проміжні виробляють причини, що очевидним чином ложно. Отже, необхідно покласти деяку первинну виробляє причину, яка все іменують богом. Третій шлях виходить з понять можливості і необхідності і зводиться до наступного. Ми виявляємо серед речей такі, для яких можливо і бути, і не бути; виявляється, що вони виникають і гинуть, з чого випливає, що для них можливо і бути, і не бути. Але для всіх речей такого роду неможливо вічне буття; коли незабаром щось може перейти в небуття, воно коли-небудь перейде в нього. Якщо ж все може не бути, коли-небудь в світі нічого не буде. Але якщо це істинно, вже зараз нічого немає, бо не існуюче не спадає до буття інакше, як через щось суще. Отже, якби не було нічого сущого, неможливо було б, щоб що-небудь перейшло в буття, і тому нічого не було б, що очевидним чином ложно. Отже, не все суще випадково, але у світі має бути щось необхідне. Однак все необхідне або має деяку зовнішню причину своєї необхідності, або не має. Тим часом неможливо, щоб ряд необхідних сутностей, що обумовлюють необхідність один одного, ішов у нескінченність (таким же чином, як це відбувається з що роблять причинами, що доведено вище). Тому необхідно покласти якусь необхідну сутність, необхідну саме по собі, не має зовнішньої причини своєї необхідності, але саме складову причину необхідності всіх інших; ио загальну думку, це є бог. Четвертий шлях виходить з різних ступенів, які виявляються в речах. Ми знаходимо серед речей більш-менш досконалі, або істинні, або благородні; і так йде справа і з іншими відносинами того ж роду. Але про більшою чи меншою мірою говорять в тому випадку, коли є різна наближеність до деякого межі; так, більш теплим є те, що більш наближається до межі теплоти. Отже, є щось в граничної ступеня володіє істиною, і досконалістю, і благородством, а отже, і буттям; бо те, що найбільшою мірою істинно, найбільшою мірою є, як сказано в II кн. «Метафізики», гл. 4. Але те, що в граничної мірою володіє деяким якістю, є причина всіх проявів цієї якості; так, вогонь, як межа теплоти, є причина всього теплого, як сказано в тій же книзі. Звідси випливає, що є деяка сутність, яка є для всіх сутностей причиною блага і всілякого досконалості; і її ми називаємо богом. П'ятий шлях виходить нз розпорядку природи. Ми переконуємося, що предмети, позбавлені розуму, якими є природні тіла, підкоряються доцільності. Це виявляється з того, що їхні дії або завжди, або в більшості випадків спрямовані до найкращого результату. Звідси випливає, що вони досягають мети не випадково, але будучи керовані свідомою волею. Оскільки ж самі вони позбавлені розуміння, вони можуть підкорятися доцільності лише остільки, оскільки їх направляє хтось обдарований розумом і розумінням, як стрілець направляє стрілу. Отже, є розумна істота, яка вважає мета для всього, що відбувається в природі; і його ми називаємо богом (Сума ТЕОЛА., I, q. 2, 3 с). [МЕТАФІЗИЧНА ТЕОРІЯ БУТТЯ І ТЕОРІЯ ПІЗНАННЯ] Первинна сутність по необхідності повинна бути цілком актуальною і не допускати в собі нічого потенційного. Правда, коли один і той же предмет переходить з потенційного стану в актуальний, за часом потенція передує в ньому акту; проте сутнісно акт передує потенції, бо потенційно суще може перейти в актуальний стан лише за допомогою актуально сущого (Сума ТЕОЛА., I, q .3, 1 с). Ми вважаємо бога як першооснова не в матеріальному сенсі, але в сенсі виробляє причини; і в такій якості він повинен володіти найвищим досконалістю. Якщо матерія, оскільки вона є такою, потенціальна, то рушійний початок, оскільки воно є таким, актуально. Звідси чинному першооснові личить бути в найвищій мірі актуальним і тому у найвищій мірі досконалим. Адже досконалість предмета визначається в міру його актуальності; досконалим називають те, що не відчуває ніякої недостатності в тому роді, в якому воно зовсім (Сума ТЕОЛА., I, q. 4, 1 с). Отже, слід розуміти, що нескінченне іменується так тому, що воно нічим не обмежена. Тим часом і матерія деяким чином обмежена формою, і форма - матерією. Матерія обмежена формою остільки, оскільки до ємства форми вона потенційно відкрита для багатьох форм, але, як тільки сприймає одну з них, через неї стає замкнутою. Форма ж обмежена матерією остільки, оскільки форма сама по собі обща багатьом речам; але, після того як її сприйме матерія, вона визначається як форма даної речі. При цьому матерія отримує від обмежує її форми улаштування; тому та відносна нескінченність, яка приписується матерії, має характер недосконалості. Це матерія, як би позбавлена форми. Але форма не отримує від матерії улаштування, а швидше звужується в своєму обсязі, звідси та відносна нескінченність, яка приділена формі, не замкнувшейся в матерію, має характер досконалості (Сума ТЕОЛА., I, q. 7, 1 с). Ніщо, крім бога, не може бути нескінченним безумовно, воно таке лише умовно. Справді, якщо ми говоримо про ту нескінченності, яка належить матерії, то очевидно, що все, що актуально існує, наділене формою, а тому його матерія обмежена формою. Але оскільки матерія, прийнявши одну субстанциальную форму, залишається потенційно відкритою для ряду акцідептальпих форм, остільки те, що безумовно обмежена, може бути умовно нескінченним. Так, шматок дерева обмежений щодо своєї форми, але нескінченний у тій мірі, в якій потенційно відкритий для нескінченної кількості фігур. Якщо ж ми говоримо про те роді нескінченності, який належить формі, то очевидно, що предмети, форми яких впроваджені в матерію, безумовно кінцеві і жодним чином не нескінченні. Якщо ж є деякі створені форми, що не сприйняті матерією, але субсістентни самі по собі, як деякі вважають щодо ангелів, то вони володіють умовної нескінченністю, коли незабаром такі форми не обмежені і не звужені ніякої матерією. Оскільки, однак, створена субсістентная форма має властивість бути, але не є сама основа свого буття, необхідно, щоб це її властивість було сприйнято і звужене до деякого обмеженого єства. Звідси виявляється, що безумовної нескінченністю вона володіти не може (Сума ТЕОЛА., I, q. 7, 2 с). Очевидно, що час і вічність не має одне і те ж. Сенс же цієї відмінності деякі шукають в тому, що вічність позбавлена початку і кінця, а час має початок і кінець. Однак це розходження має акціден-тальпий, а не сутнісний характер. Адже якщо ми приймемо, що час завжди було і завжди буде, у згоді з твердженням тих, хто вважає рух небес вічним, то відмінність між вічністю і часом залишиться, за словами Боеція («Про философическом втіхою», кн. 5, гл. 4), у тому, що вічність в кожному своєму мгновении целокугша, часу ж це не притаманне, а також і в тому, що вічність є міра перебування, а час - міра руху. Якщо, проте, зазначене розходження відноситься до вимірюваних предметів, a ire до заходів, воно все ж має деяку силу. Справді, лише те вимірюється часом, що має в часі свій початок і кінець, як сказано в [Арістотелевой] «Фізиці» (кн. 4, 120). З цієї при чині, якби обертання небес не мало кінця, час не було б мірою для всієї його тривалості, бо нескінченне вимірюванню пе піддається, проте ж було б мірою для кожного з його поворотів, якісь мають початок і кінець у часі. Можливо також знайти і ще довід виходячи з понять цих заходів щодо, якщо ми приймемо потенційні кінець і початок. Справді, навіть якщо дано, що час не має кінця, все ж можливо відзначити в плині часу початок і кінець, прийнявши деякі частки часу: так ми говоримо про початок і кінець дня пли року. Вічності ж це не притаманне (Сума ТЕОЛА., I, q. 10,4 с). 833 9 Антологія, т. 1, 2 Далі, слід сказати, що, якщо вічність є міра перебування, в тій мірі, в якій предмет віддаляється від перебування в бутті, він віддаляється і від вічності. Притому деякі предмети настільки віддаляються від сталого перебування, що їх буття схильна до змін або полягає у зміні, і такі предмети мають своєю мірою час; такі всілякі руху, а також буття тлінних речей. Однак інші предмети менш віддаляються від сталого перебування, так що їх буття не полягає у зміні і не схильне йому; все ж і вони мають зміни привхідного порядку, будь то в акті або в потенції. Так, очевидно, йде справа з небесними тілами, субстанціальне буття яких незмінне, але які з'єднують цю незмінюваність із змінами щодо місця. Те ж саме випливає і відносно ангелів, буття яких незмінне в тому, що стосується їх єства, але схильна до змін в тому, що стосується їх обрання, а також їх інтелектів, станів і положень у просторі. Такі предмети мають своєю мірою століття, який займає проміжне місце між вічністю і часом. Але те буття, яке має своєю мірою вічність, не схильне ніяким змінам і не поєднувані з ними. Отже, час має «колись» і «після»; вік не має в собі «колись» і «після», але може вступати зніми у з'єднання; вічність ж не має «колись» п «після» п не терпить їх поряд з собою (Сума ТЕОЛА., I, q. 10,5 с). Іїам властиво від природи пізнавати те, що знаходить своє буття лише в минулій нндівндуацію матерії, бо душа наша, за допомогою якої ми здійснюємо пізнання, є форма деякої матерії. Але душа має дві можливості пізнання. Перша полягає в акті деякого тілесного органу; їй властиво поширюватися на речі остільки, оскільки вони дані в минулій індивідуацію матерії, звідси відчуття пізнає лише одиничне. Друга пізнавальна можливість душі є інтелект, який не їсти акт якого тілесного органу. Звідси через інтелект нам властиво пізнавати сутності, які, правда, знаходять буття лише в минулій індивідуацію матерії, але пізнає не остільки, оскільки дані в матерії, але оскільки абстраговані від неї через інтелектуальне споглядання. Звідси в інтелектуальному пізнанні ми можемо брати яку- або річ узагальнено, що перевищує можливості відчуття. Тим часом інтелекту ангелів властиво пізнавати сутності, обретающиеся поза матерії, що перевищує природну здатність інтелекту людської душі в статусі цьому житті, де вона з'єднана з тілом. Отже, залишається одне: пізнання самого субстанциального буття властиво лише інтелекту бога і перевищує можливості якого б то не було створеного інтелекту, бо ніяке творіння не їсти своє власне битним, але бере участь у бутті. Отже, створений інтелект не може споглядати бога в його сутності, окрім як в міру того, що бог по своїй милості з'єднується з створеним інтелектом, як предмет, відкритий розуму (Сума ТЕОЛА., I, q. 12, 4 с). Наше природне пізнання бере свій початок від відчуття. Звідси випливає, що наше природне пізнання може сягати до тих меж, до яких їм керує чуттєве сприйняття. Але від чуттєвих відчуттів наш інтелект не може дійти до споглядання сутності бога, бо чуттєвосприймаються творіння суть слідства божественної сили, неадекватні своєї причини. Тому сила бога не може бути пізнана у всій своїй повноті з пізнання чуттєво сприймаються речей, з чого випливає, що його сутність не може бути созерцаемость. Оскільки, однак, творіння суть слідства, залежні від причини, то ми можемо від них дійти до іознання відносно бога того, що він є, а також того, що з необхідністю йому личить як загальної першопричину, яка перевершує всю сукупність своїх наслідків (Сума ТЕОЛА ., I, q. 12, 12 с). 9 * 835 Це відбувається тому, що пізнання будь-якого пізнає отримує свої межі від модусу форми, яка є першооснова пізнання. Справді, чуттєвий образ, що міститься у відчутті, є подібність лише одного одиничного предмета, і тому через нього може бути пізнаний лише один одиничний предмет. Але розумоосяжний образ в нашому інтелекті є подібність речі відповідно з родовим єством, яке може бути засвоєно незліченною безліччю приватних веч цей. Так, наш інтелект через інтелектуальний образ людини пізнає деяким чином нескінченна безліч людей, але не в тих відмінностях, які вони мають між собою, а лише в об'єднуючому їх родовому єстві (Сума ТЕОЛА., I, q. 14, 12 с). Оскільки світ виник не випадковим чином, але створений богом через посередництво активного інтелекту, як то буде показано нижче, необхідно, щоб в божественному розумі була форма, за подобою якої створений світ. А в цьому і полягає поняття «ідеї» (Сума ТЕОЛА., I, q. 15, 1 с). Істинне, як було сказано, і своєму початковому значенні перебуває в інтелекті. Справді, коли незабаром всякий предмет може бути істинним остільки, оскільки має форму, відповідну його природі, з необхідністю випливає, що інтелект, оскільки він пізнає, правдивий в міру того, наскільки він має подобу пізнаного предмета, яке є його форма, коль скоро він є інтелект пізнає. І тому істина визначається як узгодженість між інтелектом і річчю. Звідси пізнати цю узгодженість означає пізнати істину. Але останню чуттєве сприйняття не збагне жодним чином. Справді, хоча зір володіє подобою зримого, проте ж порівняння узренной речі і того, що воно від цієї речі сприйняло, воно не пізнає. Інтелект же в змозі пізнати свою узгодженість з постигаемой річчю, однак він не сприймає її в тому сенсі, що пізнає деякий нерозкладне поняття, але, коли він висловлює про речі судження, що вона така, яка сприйнята їм від неї форма, лише тоді він пізнає і висловлює істину. І робить він це, складаючи і розділяючи. Бо у всякому судженні він або докладає до деякої речі, позначеної через суб'єкт, деяку форму, позначену через предикат, або ж віднімає у неї цю форму. І звідси ясно випливає, що чуттєве сприйняття істинно щодо якої-небудь речі або інтелект правдивий, пізнаючи деякий нерозкладне поняття, а не тому, щоб він пізнавав або висловлював істину. І подібним же чином йде справа з складовими і простими виразами. Отже, істина може бути присутнім в чуттєвому сприйнятті або в інтелекті, познающем деякий нерозкладне поняття, як r деякої істинної речі, але не як пізнане в пізнає, що містить в собі найменування істини, бо досконалість інтелекту є істина як пізнане. І тому, говорячи у власному розумінні, істина присутня в інтелекті, коли він складає і розділяє, але не в чуттєвому сприйнятті, так само як і не в інтелекті, познающем деякий нерозкладне поняття (Сума ТЕОЛА. Як сказано вище, істина у власному розумінні слова присутня в інтелекті. Пещь ж іменується істинної від істини, присутньої в якому-небудь інтелекті. Звідси мінливість істини повинна розглядатися відносно інтелекту; істинність ж останнього полягає в тому, що він узгоджується з спіткати речами. Ця узгодженість може змінюватися в двоякому напрямку, як і будь-яке інше подобу, внаслідок зміни одного з двох подібних членів. Звідси істина змінюється одним способом з-за того, що про ту ж речі, знаходить в тому ж стані, хтось набуває інша думка, або іншим способом, коли при незмінності думки змінюється річ. І в обох випадках відбувається перетворення істини в брехню (Сума ТЕОЛА., I, q. 10, 8 с). Істина полягає у відповідності інтелекту і речі, як то сказано вище. Але такий інтелект, який є причина речі, додається до речі, як наугольник і мірило. Зворотним чином ситуація з інтелектом, який виходить від речей. Справді, коли річ є мірило і наугольник інтелекту, істина полягає в тому, щоб інтелект відповідав речі, як то відбувається в нас. Отже, залежно від того, що річ є і що вона не є, наша думка істинно або хибно. Але коли інтелект є мірило і наугольник речей, істина полягає в тому, щоб річ відповідала інтелекту; так, про ремісника говорять, що він зробив справжню річ, коли вона відповідає правилам ремесла (Сума ТЕОЛА., Т, q. 21, 2 с) . Коль скоро бог є загальний розпорядник всього сущого, має віднести до його провидінню те, що він дозволяє окремим недоліків присутнім в деяких приватних речах, щоб не зазнало шкоди досконалість загального блага. Справді, якщо усунути всі випадки зла, то у світобудові бракувало б багатьох благ. Так, без вбивства тварин було б неможливе життя левів, а без жорстокості тиранів - стійкість мучеників (Сума ТЕОЛА., I, q. 22, 2 ad 2). Тим, що бог безпосередньо печеться про всіх речах, аж ніяк не виключаються вторинні причини, якісь суть виконавиці цього світопорядку, як то виявляється з вищесказаного (Сума ТЕОЛА.,], Q. 22, 3 ail 2). Є люди, яких бог відкидає. Адже вище сказано, що приречення є частина провидіння. Тим часом в провидіння входить допущення деяких недоліків у підпорядкованих провидінню речах, як то сказано вище. Звідси випливає, що, коли незабаром люди через божественне провидіння визначаються до вічного життя, рівнозначно до божественному провидінню належить і те, що воно допускає, щоб деякі люди не досягали цієї мети, що і називається відкиданням (Сума ТЕОЛА., I, q. 23, 3 с). Сутність є у власному розумінні слова те, що виражається в дефініції. Дефініція ж обмолоту родові, по не індивідуальні підстави. Звідси виявляється, що в речах, складених з матерії і форми, сутність означає пе одну форму і пе одну матірних, але те, що складено із загальної форми і матерії відповідно з родовими підставами. Однак те, що складено з «цієї матерії» і «цієї форми», визначається через іпостась і через особу. Бо душа, плоть, кістки визначаються як «людина»; але «ця душа», «ця плоть», «ці кістки» визначаються як «ця людина». Таким чином, іпостась і обличчя додають понад * визначення сутності індивідуальні підстави і тому з сутністю не збігаються, наскільки це відноситься до речей, складеним з материн і форми (Сума ТЕОЛА., I, q. 29,2 ad 3). Бог є першопричина всіх речей як пх зразок. Щоб це стало очевидним, слід мати на увазі, що для продукування небудь вещп необхідний зразок, тобто остільки, оскільки продукт повинен слідувати певній формі. Справді, майстер продукує в матерії певну форму відповідно до піднаглядним їм зразком, будь то зовнішній споглядаємо їм зразок або ж такий, який зачатий в надрах його розуму. Між тим очевидно, що всі природні породження слідують певним формам. Але цю визначеність форм повинно звести як до свого першооснові до божественної премудрості, яка задумала світопорядок, що складається в розрізненні ™ речей. І тому має сказати, що в божественної премудрості перебувають приречення всіх речей, якісь ми називали ідеями або зразковими формами в розумі бога. Однак ці останні хоча і розщеплюються в безліч в застосуванні до речей, але ж не суть щось реально відмінне від божественної сутності, подобою якої можуть бути прнчастіи різні вещп різним чином. Отже, сам бог є первинний зразок всього. - Проте ж і серед створених речей деякі можуть іменуватися зразками інших у відповідності з тим, що одні з них слідують подобою інших або в силу приналежності до того ж роду, або в силу аналогії деякого наслідування (Сума ТЕОЛА., I, q. 44, Не). Самий порядок, існуючий в речах, які так створені богом, виявляє єдність світобудови. Справді, світобудову іменується єдиним від єдиної впорядкованості в тому сенсі, що кожна річ співвіднесена з іншими. Все, що від бога, спільноти пов'язане між собою і з самим богом, як то показано. Звідси необхідно, щоб все належало єдиному світобудові. З цієї причини могли вважати безліч світів ті, хто в якості світової причини вважав не яку-небудь упорядочивающую мудрість, але випадок; так, Демокріт стверджував, що з зіштовхування атомів виник і цей світ, і інші незліченні світи (Сума ТЕОЛА., I, q. 47, 3 с). Як стверджувалося вище, досконалість Всесвіту вимагає, щоб в речах були присутні нерівність, щоб здійснилися всі ступені досконалості. І одна щабель досконалості полягає в тому, що деяка річ досконала і не може вийти з своєї досконалості; інша ж щабель досконалості полягає в тому, що деяка річ досконала, але може з своєї досконалості вийти. Ці ступені виявляються вже в самому бутті, бо є речі, які не можуть втратити свого буття і тому вічні, а є речі, які можуть втратити своє буття і тому тлінні. І ось, аналогічно як досконалість Всесвіту вимагає, щоб були але тільки нічні, а й тлінні сутності, точно так само досконалість Всесвіту вимагає, щоб були і деякі речі, які можуть відступити від своєї доброти; тому вони і справді час від часу роблять це. У цьому і полягає сутність зла, тобто в тому, щоб річ відступала від блага. Звідси виявляється, що в речах виявляється зло, як і псування, бо і псування є деяке зло (Сума ТЕОЛА., I, q. 48, 2 с). Зло по-різному має причину недостатності в речах довільних, з одного боку, та природних - з іншого. Адже природна причина виробляє наслідок такого ж роду, яка вона сама, якщо тільки не відчуває будь-якої перешкоди ззовні; саме такий її недолік. Тому зло не може НАСТУПНІ в слідстві, якщо заздалегідь не існує деякий інше зло в чинному початку або в матерії, як то сказано вище. Але в речах довільних недолік дії виникає з актуально недосконалою волі в тій мірі, в якій остання актуально надає непокору стоїть над нею правилу. Такого роду недосконалість ще не їсти вина, але за ним слід вина, що виникає з тих действованій, які здійснюються в змозі цього недосконалості (Сума ТЕОЛА., I, q. 49, 1 ad 3). Як то виявляється з сказаного вище, зло, яке складається в недосконалості действованія, незмінно має свою причину в недосконалості діючої особи. Однак в бога немає ніякого недосконалості, але вища досконалість, як то було показано. Тому зло, яке складається в недосконалості действованія або випливає від недосконалого действованія, не може бути зведений-но до бога як до своєї причини. Але зло, яке у псуванні яких речей, сходить до бога як до своєї причини. І це очевидно як у справах природи, так і в справах волі. Справді, вже було сказано, що будь-яке чинне початок в тій мірі, в якій воно своєю силою виробляє деяку форму, піддану псування і недосконалості, своєю силою викликає цю порчу і це недосконалість. Між тим очевидно, що форма, яку насамперед має на увазі бог у своїх творіннях, є благо целокуіного світопорядку. Але це-локупний світопорядок вимагає, як то сказано вище, щоб деякі речових могли впасти в недосконалість і час від часу впадали в нього. І таким чином бог, обумовлюючи в речах благо целокупного світопорядку, в якості слідства і як би акціденгалию обумовлює порчу речей (Сума ТЕОЛА., I, q. 49, 2 с). Зі сказаного вище випливає, що немає єдиного первинного початку зла в тому сенсі, в якому є єдине первинне початок блага. Бо, по-перше, єдине первинне початок блага є благо по своїй суті, як то було показано. Ніщо, однак, не може бути але своєї сутності злом. Справді, ми бачили, що все суще в тій мірі, в якій воно є суще, є благо і що зло існує лише в благо як своєму субстраті. По-друге, первинне початок блага є вища і досконале благо, яке спочатку зосереджує в собі всю благість інших речей, як було показано вище. Але вищого зла не може бути, бо, як було показано, зло хоча і завжди применшує благо, однак ніколи не може його цілком знищити; і, оскільки, таким чином, благо завжди перебуває, ніщо не може бути целокупно і абсолютно злим. З цієї причини Філософ стверджуємо що, «якби щось було целокупно злим, воно зруйнувало б саме себе» («Етика», IV, гл. 5), бо з руйнуванням всякого блага, що необхідно для целокупності зла, зруйнувалося б і саме зло , субстрат якого є благо. По-третє, поняття зла суперечить поняттю первинного початку, і притому не тільки тому, що зло, у згоді зі сказаним вище, обумовлено благом, але й тому, що зло не може бути для чого-небудь причиною інакше як Акцидентальної. І тому воно не може бути першопричиною, бо «акцидентальная причина вторинна по відношенню до причини, яка є такою сама по собі», як то очевидно («Фізика», II, гл. 6) (Сума ТЕОЛА., I, q. 49 , 3 с). Ряд причин зла не йде в нескінченність, бо всіляке зло може бути зведене до деякої благої причини, з якої зло виникає акцідентальіим чином (Сума ТЕОЛА., I, q. 49, 3 ad 6). Необхідність припустити наявність у нас можли-ностного інтелекту виникає з того, що іноді наше розуміння виявляється потенційним, а не актуальним. Звідси випливає, що повинна існувати деяка потенційна здатність щодо умопостігаємих речей, що передує самому їх осягнення; вона переходить щодо цих речей у актуальний стан при пх пізнанні, а пізніше при роздумі про них. І ця здатність називається віз-можностним інтелектом. - Але необхідність допустити наявність активного інтелекту виникає з того, що природи пізнаваних нами матеріальних речей не мають поза душі окремого існування як нематеріальні п актуально умосяжні; поза душі вони залишаються умопостигаемом лише в потенції. Звідси випливає, що повинна існувати некото раю здатність, яка робить ці природи актуально умопостигаемом. І ця здатність називається активним інтелектом (Сума ТЕОЛА., I, q. 54, 4 с). Активному інтелекту властиво висвітлювати, і притому не інше умопостигаемом початок, але потенційно умосяжні речі, бо він за допомогою абстрагування робить їх актуально умопостигаемом. До властивостей ж возможностного інтелекту належить: перебувати в потенції щодо пізнаваних природних речей і іноді переходити в актуальний стан (Сума ТЕОЛА., I, q. 54, 4 ad 2). Чуттєве сприйняття схоплює сутності речей, але тільки їх зовнішні акціденціі. Так само і уявлення схоплює всього лише подоби тел. Лише один інтелект схоплює сутність речей (Сума ТЕОЛА.,], Q. 57, 1 ad 2). Пізнання істини двояко: це або пізнання через природу, або пізнання через благодать. II то пізнання, яке відбувається через благодать, в спою чергу двояко: перший вид пізнання виключно умозрітелен, як те, коли деякого особі відкриваються деякі божественні таємниці; другий же рід пізнання пов'язаний з почуттям і виробляє любов до бога. 11 Останнім є особлива властивість яка мудрості (Сума ТЕОЛА., I, q. 64, 1с). При дослідженні природи душі необхідно мати на увазі: душею називають первинне початок життя в усьому живе в нашому світі, так що ми іменуємо живі істоти одушевленими, а мертві речі - неживими. Життя ж виявляється переважно в двох родах діяльності, тобто в пізнанні і в русі. Як першооснова цих явищ древні філософи, не зумівши піти далі уявлення, вважали деякий тіло, бо вони стверджували, що лише тіла суть речі і те, що не є тіло, взагалі не існує. І ось відповідно до цього вони стверджували, що душа є деякий тіло. Хоча помилковість цього твердження може бути показана різними способами, ми скористаємося тільки одним, який найбільш загально і чітко виявляє, що душа не є тіло. Очевидно, що душа не є будь-який початок життєвого действованія; в іншому випадку душа була б оком в якості початку зору і те ж можна було б сказати і про інших знаряддях душі. Тільки первинне початок життя ми називаємо душею. І ось, хоча деякий тіло і може бути у своєму роді початком життя, якось: серце є початок життя для тварини, але ніяке тіло не може бути первинним початком життя. Адже очевидно, що бути початком життя або бути живим можливо для тіла не внаслідок того, що воно взагалі є тіло, інакше будь-яке тіло було б живим або початком життя. Але тіло може бути живим пли навіть початком внаслідок того, що воно є саме таке тіло. Але те, що є актуально саме таким, отримує це від деякого початку, яке називається його актом. А тому душа, яка є першим початок життя, є не тіло, але акт тіла, подібно до того як тепло, яке є початок розігрівання, є не тіло, але деякий акт тіла (Сума ТЕОЛА., I, q. 75, 1 с) . Початок інтелектуальної діяльності, яке ми іменуємо людською душею, є деяке безтілесне і самосуще початок. Адже очевидно, що через посередництво інтелекту людина здатна пізнавати природи всіх тел. Але те, що може пізнавати деякі вещп, не повинно нічого з цих речей мати у власній природі, бо, якби щось природним чином було впроваджено в знаряддя пізнання, для нього було б утруднено пізнання інших речей, подібно до того як ми бачимо, що мова хворого, насичений холеричний і гіркою вологою, ие сприймає нічого солодкого, але все здається йому гірким. Отже, якби інтелектуальний початок мало в собі природу якогось тіла, воно виявилося б нездатним пізнавати інші тіла. Тим часом всяке тіло має деяку певну природу. Отже, неможливо, щоб інтелектуальне початок був тілом. Рівним чином неможливо і те, щоб інтелектуальна діяльність здійснювалася через тілесний орган, бо в такому випадку певна природа цього органу перешкодила б пізнанню всіх тіл; так, якби деякий певний колір фарбував не кажу вже зіницю, але хоча б скляну посудину, то налита в посудину волога представилася б наділеною тим же кольором. Отже, само інтелектуальний початок, яке іменується розумом чи інтелектом, здійснює діяти через себе саме, і тіло тут не бере участь. Але ніщо не може діяти через себе саме, якщо через себе сама не виявляється самосущим. Адже діяти може тільки актуально сутцее; тому щось діє таким же чином, яким і існує. Звідси ми не говоримо, що розігріває тепло, але говоримо, що це робить теплий предмет. Залишається висновок, що людська душа, іменована інтелектом пли розумом, є щось безтілесне і самосуще (Сума ТЕОЛА., I, q. 75, 2 с). Очевидно, що чуттєва душа не здійснює будь-якого власного действованію через себе саме, але всяке действование чуттєвої душі належить поєднанню душно і тіла. Звідси виявляється, що душі нерозумних тварин не діють через себе самих і не самосущі, бо буття і діяльність чого б то не було схожість між собою (Сума ТЕОЛА.,], Q. 75,3 с). Зважаючи на те що чуттєве відчуття є деяке действование людини, хоча і невласне, очевидно, що людина є не одна тільки душа, але щось складене з душі і тіла. Платою міг стверджувати, що людина є душа, яка користується тілом, лише тому, що він вважав чуттєве сприйняття властивістю душі (Сума ТЕОЛА., 1, q. 75, 4 с). Необхідно сказати, що інтелект, який є початок інтелектуального действованія, є форма людського тіла. Дійсно, то початок, через яке безпосередньо відбуваються деякий действование, є форма речі, якої действование приписується; так, початок, через яке тіло перебуває здоровим, є здоров'я, а початок, безпосередньо через який душа пізнає, є знання, - звідки здоров'я є форма тіла і знання є форма душі. І причина цього в тому, що річ діє лише в міру того, наскільки вона перебуває в акті; і відповідно до того, в якому акті перебуває щось, воно і діє. Але очевидно, що початок, безпосередньо через яке тіло живе, є душа. І оскільки життя виявляється через різні действованія era різних рівнях живих істот, то початок, через яке ми насамперед здійснюємо кожне з цих действованій життя, є душа; насамперед завдяки душі ми харчуємося, відчуваємо, рухаємося в просторі; і рівним чином передусім завдяки їй ми мислимо. Отже, то початок, насамперед завдяки якому ми мислимо, чи називати його інтелектом чи мислячої душею, є форма тіла. Це доказ дає Аристотель у 2-й кн. «Про душу» (2-я гл.) (Сума ТЕОЛА., I, q. 76, 1с). Твердження, ніби інтелект у всіх людей єдиний, абсолютно неспроможне. Це випливає само собою, якщо, як стверджував Платон, людина є сам інтелект. У такому випадку з допущення, ніби Сократ і Платон разом мають лише один інтелект, випливає, що Сократ і Платон суть один і той же чоловік і нічим один від одного не відрізняються, крім властивостей, що лежать за межами сутності того й іншого. І в такому випадку відмінність між Сократом і Платоном буде таким же, як між людиною в туніці і людиною в плащі, що абсолютно безглуздо. Рівним чином це твердження залишається явно неспроможним, якщо ми відповідно з думкою Аристотеля будемо бачити в інтелекті частина пли потенцію душі, яка є форма людини. Адже немислимо, щоб у великого безлічі різних предметів була одна форма, абсолютно так само як немислимо, щоб вони мали єдине битним, бо форма є початок перебування в бутті (Сума ТЕОЛА., I, q. 76,2 с). Моє і твоє інтелектуальне действование могли б різнитися між собою з причини відмінності в наочних уявленнях (бо, наприклад, уявлення про камінь в мені і в тобі різному), якби саме наочне уявлення у відповідності з тим, що воно інше в мені і інше в тобі, було формою возможност-ного інтелекту; бо одне і те ж діючий початок ігри зіткненні з різними формами породжує різні діяти, як-то: при зіткненні різних форм речей з поглядом одного і того ж очі народжуються різні бачення. Однак саме наочне подання не є форма возможностного інтелекту; цю форму насправді становить розумоосяжний образ, одержуваний шляхом абстракції з наочних уявлень. При цьому в межах одного і того ж інтелекту з різних наочних уявлень одного і того ж виду може бути отриманий шляхом абстракції не більше як один розумоосяжний образ. Так, очевидно, що у однієї людини можуть бути різні наочні уявлення про камінь, і все ж з усіх них за допомогою абстракції створюється єдиний розумоосяжний образ каменю, за посередництвом якого інтелект однієї людини осягає в одному действованіі природу каменю, незважаючи на все різниця наочних уявлень. Отже, якби у всіх людей був єдиний інтелект, відмінність наочних уявлень у того чи іншого особи не змогло б зумовити відмінність інтелектуального действованія, як це вигадав Толкователь2 у своєму тлумаченні на третю книгу «Про душу». Отже, залишається висновок, що припускати єдиний інтелект у всіх людей абсолютно невідповідно і неможливо (Сума ТЕОЛА., I, q. 76, 2 с). Індівндуація умопостпгающего початку, так само як і форми, через яку це початок осягає, не виключає осягнення загальних понять, інакше з тієї обставини, що відокремлені інтелекти суть деякі самосущпе, а тому й приватні субстанції, слід було б, що вони не можуть осягати загальних понять. Але матеріальність пізнає початку і форми, через яку воно пізнає, перешкоджає пізнанню всезагального. Адже якщо взагалі всяка дія відбувається згідно модусу форми, в якій діючий початок діє (як-то: розігрівання відбувається згідно модусу теплоти), то, зокрема, і пізнання протікає згідно модусу тієї форми, через яку познающее початок пізнає. Дійсно, самоочевидне, що загальна природа бере відмінності і дроблення відповідно до началами індівідуацінг які виникають від матерії. А тому, якщо та форма, через яку здійснюється пізнання, буде матеріальної, тобто не абстрагованою від умов матеріального існування, вона і дасть подобу видовий або родової природи, вже прийняла відмінності і дроблення через початку інднвідуаціі; пізнати ж природу речі в її спільності матеріальна форма не зможе. Якщо ж форма виявиться абстрагованою від умов минулої індивідуацію матерії, вона дасть подобу природи без тих її сторін, які вносять відмінності і дроблення, і так пізнається загальне. І тут не має значення, чи один тільки інтелект, або ж їх безліч, бо, навіть якби він був тільки один, він по необхідності повинен був би бути чимось одиничним, і форма, через яку він мислить, також була б чим -то одиничним (Сума геол., I, q. 76, 2 ad 3). Незалежно від того, чи один інтелект, або ж інтелектів безліч, предмет думки єдиний. Але предмет думки присутня в інтелект не через себе самого, але через свою подобу: «Адже в душі присутня не камінь, але образ каменя», як кажуть в 3-й кн. «Про душу» (III, гл. 8). І все ж предмет думки є камінь, а не образ каменю, якщо тільки інтелект не рефлектує над самим собою, інакше науки вчили б не про речі, але про умопостігаємих образах. Але однієї і тієї ж речі можуть різним чином уподібнюватися різні форми. Оскільки ж пізнання відбувається через уподібнення пізнає пізнаної речі, з цього випливає, що одне і те ж може бути пізнаванності різними пізнає суб'єктом, як це очевидно щодо чуттєвого пізнання, бо багато за посередництвом різних подоб споглядають один і той же колір. І таким же чином багато інтелекти мислять одну і ту ж умосяжні річ. При цьому відмінність між чуттєвим і інтелектуальним пізнанням складається, за вченням Аристотеля, єдино в тому, що річ чуттєво сприймається у відповідності з тим влаштуванням, яке вона має поза душі, тобто в своєму особливому бутті, між тим як умопостигаемая природа речі хоча і дана поза душі, проте не в тому модусі буття, згідно з яким вона виявляється умопостигаемой, Бо умопостіженія загальної природи здійснюється через виключення виробляють індивідуацію почав; між тим такого модусу буття поза душі загальна природа не має. - Однак, за вченням Платона, умопостигаемая річ дана поза душі в тому своєму модусі, згідно з яким вона виявляється умопостигаемой; бо він припустив, що природи речей дано у відокремленні від матерії (Сума ТЕОЛА., I, q. 76, 2 ad 4) . У людині чуттєва, умопостигаемом і вегетативна душі збігаються. Як це відбувається, легко зрозуміти кожному, хто подумає над відмінностями, знаходить у видах і в формах речей. Бо оказ-ється, що ці види і ці форми різняться між собою як більш-менш досконалі; так, у світовому розпорядку речей одухотворене досконаліше неживого, тварини досконаліше рослин, а люди - тварин, і в межах кожного з цих видів виділяються різні щаблі. І в зв'язку з цим Аристотель у 8-й кн. «Метафізики» уподібнює види речей числах, які різняться один від одного на додавати або віднімати одиниці. Також і в 2-й кн. «Про душу» він уподібнює різні душі геометричним фігурам, з яких одна містить в собі іншу; так, п'ятикутник включає в себе трикутник, однак сам виходить за межі останнього. Подібним же чином умопостігаюіцая душа віртуально містить в собі все, чим володіють і чуттєва душа тварини, н вегетативна душа рослини. Отже, подібно до того як п'ятикутна площину п'ятикутні не тому, що має дві фігури одночасно - фігуру трикутника і фігуру п'ятикутника (але фігура трикутника зайва, якщо вона вже присутня у фігурі п'ятикутника), точно так само Сократ не завдяки одній душі є людина, а завдяки іншій - тварина, але він є і те і інше завдяки одній і тій же душі (Сума ТЕОЛА., I, q. 76, 3 с). Одна річ має одне субстанціальне буття. Але субстанціальне буття повідомляється субстан циальной формою. Щоб це стало очевидним, слід подумати про те, що субстанціальна форма саме тим відрізняється від акцидентальной, що остання не повідомляє простого буття, але лише буття в деякому якості; так, теплота повідомляє своєму субстрату не проста буття, але буття як чогось теплого. І тому при виявленні акцидентальной форми ми не говоримо, що деяка річ просто стає або виникає, але що вона набуває деякий якість або ж переходить в якийсь стан; рівним чином і з зникненням акцидентальной форми ми не говоримо, що щось взагалі зруйнувалося, але лише що воно зруйнувалося в певному відношенні. Але субстанціальна форма повідомляє просте буття, і тому при її виявленні ми говоримо, що щось просто виникло, а при її зникнення - що щось зруйнувалася. 11 з цієї ж причини стародавні натурфілософи (naturales), вбачали в первоматерии - будь то вогонь, або повітря, або щось інше в тому ж роді - щось актуально суще, стверджували, що ніщо не виникає просто і не просто руйнується, але що «всяке становлення є зміна », як говориться в 1-й кн. «Фізики» (1, 4). А якби справа йшла таким чином, що крім умопостигаемом душі в матерії предсуществовала б деяка інша субстанціальна форма, через яку субстрат душі був би актуально сущим, то з цього випливало б, що душа не повідомляє простого буття. У такому випадку душа не була б субстанциальной формою і через її виявлення не відбувалося б безумовного виникнення, як і з її зникненням - безумовного руйнування, але те й інше відбувалося б лише в деякому відношенні. А це очевидним чином ложно. Зважаючи на це слід визнати, що в людині не присутній ніякої іншої субстанційної форми, крім однієї тільки субстанциальной душі, і що остання, якщо вона віртуально містить в собі душу чуттєву і душу вегетативну, рівним чином містить в собі форми нижчого порядку і виконавчої-няет самостійно і одна всі ті функції, які в інших речах виконуються менш досконалими формами. - Подібним же чином має сказати про чуттєвої душі в тварин, про вегетативної душі в рослинах і взагалі про всіх більш досконалих формах в їх відношенні до форм менш досконалим (Сума ТЕОЛА., I, q. 76, 4 с). Не форма визначається матерією, але швидше матерія формою; в формі належить шукати підставу, чому така матерія, а не навпаки. Умопостигаемом душа, як було показано вище, в рамках природного розпорядку речей займає серед інтелектуальних субстанцій нижчу ступінь. Це випливає з того, що вона не володіє за своєю природою вродженим знанням істини подібно ангелам, але змушена по крупицях збирати істину з розділених речей через посередництво чуттєвого сприйняття, як каже Діонісій Ареопагіт в 7-й гол. «Про божественні імена» 3. Але природа нічому не відмовляє в необхідному; звідси НАСТУПНІ, що умопостигаемом душа виявилася наділена не тільки здатністю умопостіженія, але також і здатністю чуттєвого сприйняття. Однак акт чуттєвого сприйняття не може здійснитися без тілесного знаряддя. Отже, необхідно було, щоб умопостигаемом душа з'єдналася з тілом такого роду, яке було б придатне як орган чуттєвого сприйняття (Сума ТЕОЛА., I, q. 76, 5 с). Коль скоро умопостигаемом душа, як то стверджувалося вище, з'єднується з тілом як його субстанциальной форми, неможливо, щоб будь-яке Акцидентальної улаштування посредствовало між тілом і душею як і взагалі між субстанциальной формою і її матерією. І видно це з того, що, якщо матерія потенційно здатна до всіх актуальним станам в деякій послідовності, необхідно, щоб те, що безумовно первинно в актуальних станах, мислилося первинним і в матерії. Але первинним серед всіх актуальних станів є буття. Отже, неможливо помислити матерію перш теплою або кількісно визначеної, ніж актуально сущою. Але актуальне буття вона отримує через субстанциальную форму, яка повідомляє просте буття, як стверджувалося вище. Звідси неможливо, щоб будь-які Акцидентальної улаштування предсуществовалі в матерії, попереджуючи субстанциальную форму; і цей висновок поширюється і на душу (Сума ТЕОЛА., I, q. 76, 6 с). Якщо душа з'єднується з тілом в якості його форми, як ми стверджували вище, неможливо, щоб це з'єднання здійснювалося за посередництвом деякого тіла. Це положення випливає з того, що будь-який предмет має єдністю в тій мірі, в якій володіє буттям. Форма ж через себе саме змушує річ стати актуально сущим, бо сама ця форма але своєї сутності є стан актуальності; і вона повідомляє буття не без допомоги будь-чого посредствующего. Звідси єдність речі, складеної з матерії і форми, тримається на самій формі, яка через себе саме з'єднується з матерією як її стан актуальності. Притому ж немає іншого об'єднуючого початку, крім діючого початку, яке змушує матерію стати актуально сущим, як то сказано в 8-й кн. «Метафізики» (Сума ТЕОЛА., I, q. 76, 7 с). Якби душа, як це вже неодноразово говорилося, була з'єднана з тілом лише як його двигуна, було б можливо стверджувати, що вона перебуває не в кожній частині тіла, але лише в тій, через яку вона рухає інші. - Коль скоро, проте, душа з'єднується з тілом в якості його форми, необхідно, щоб вона перебувала у всьому тілі в цілому і в кожній його частині. Адже вона не акцидентальная форма тіла, але субстанціальна; субстанціальна ж форма наділяє належної ступенем досконалості не тільки ціле, але і кожну з частин. Дійсно, оскільки ціле складається з частин, така форма цілого, яка не повідомляє буття окремих частин тіла, є форма як розташування та розпорядку (яка, наприклад, форма будинку); і цей вид форми є форма акцидентальная. Однак душа є форма субстанціальна, звідси необхідно, щоб вона була формою ее станом актуальності не тільки для це-лого, а й для кожної частини. І тому по виході душі з тіла не тільки про все тілі можна сказати «це - тварина» або «це - людина» лише з причини багатозначності слів (як кажуть про тварину, намальованому або виліпити, з каменю), але те ж саме відноситься і до руки, і до ока, або, як каже Філософ («Про душу», II, 1), до плотн н кістки. І свідчить про це те, що по виході душі ні єдина частина тіла не має вже властивого їй відправлення; а адже все, що утримує приналежність до виду, утримує і притаманне цьому виду відправлення. - Але акт перебуває в тому предметі, якому належить цей акт. Отже, душа але необхідності перебуває у всьому тілі в цілому і в будь-якій його частині (Сума ТЕОЛА., I, q. 76, 8 с). З вищесказаного випливає, що є деякі відправлення душі, які здійснюються без допомоги тілесних органів: такі мислення і воління. І тому потенції, складові початку цих відправлень, мають своїм субстратом душу. - Однак є й такі акти душі, які здійснюються через тілесний орган, якось: зір - через око, а слух - через вухо. І таким чином йде справа з усіма відправленнями чуттєвої і вегетативної частин душі. І тому потенції, складові початку цих відправлень, мають своїм субстратом складену з душі і тіла сутність, а не одну тільки душу (Сума ТЕОЛА., 1, q. 77, 5 с). Як вже було сказано, всі потенції відносяться до самої по собі душу як до свого початку. Але деякі потенції відносяться до душі самої але собі як до свого субстрату: такі мислення і воля. 77 потенції подібного роду по необхідності зберігаються в душі після руйнування тіла. Деякі ж потенції мають своїм субстратом сутність, складену з душі і тіла: такі всі потенції чуттєвої і вегетативної частин душі. Але з руйнуванням субстрату акціденція не може зберегтися. Тому після руйнування поєднання душі і тіла потенції другого роду не можуть зберегтися, але залишаються в душі лише. віртуальноy як у своєму першооснову або корені (Сума ТЕОЛА., I, q. 77, 8 с). Потенціями ми іменуємо здатність росту, здатність чуттєвого сприйняття, здатність бажання, здатність просторового руху, здатність умопостіженія (Сума ТЕОЛА., I, q. 78, 1 s-с). Пологи потенцій душі, які ми перерахували, існують в числі п'яти. З них три іменуються душами, а чотири - модусами життя (Сума ТЕОЛА., I, q. 78, 1 с). Потенцій, що належать вегетативної душі, всього три. Кожна з них, як говорилося вище, має своїм об'єктом саме тіло, яке живе завдяки душі; між тим у відношенні тіла необхідно з боку душі трояку действование. По-перше, це те дійство-ванні, через яке тіло набуває буття: і таке призначення народжує потенції. Далі, це те действование, через яке живе тіло набуває належний обсяг: н таке призначення сили росту. Нарешті, це те действование, через яке тіло живе зберігається і в своєму бутті, і в своєму належному обсязі: і це є сила харчування (Сум.ма ТЕОЛА., I, q. 78, 2 с). Слід прийняти такий спосіб обчислення і розрізнення зовнішніх почуттів, який грунтується на тому, що власне і саме по собі відноситься до чуттєвого сприйняття. Адже останнім є деяка страдательная потенція, яка призначена зазнавати зміни у відповідності зі своїм зовнішнім об'єктом. Отже, зовнішня причина зміни є те, що саме по собі сприймається почуттям і відповідно до різноманіттям чого розрізняються чуттєві потенції (Сума ТЕОЛА., I, q. 78, 3 с). Для сприйняття чуттєво сприймаються форм призначене почуття у власному розумінні слова або загальне почуття; про поділ останнього буде сказано нижче. - Але для утримування або збереження таких форм призначена фантазія, або уява (обидва слова означають одне і те ж), і ця фантазія, або уяву, являє собою як би якусь скарбницю, куди складаються сприйняті через почуття форми. - Для прийняття до відома тих даних, які не сприймаються почуттям, визначена здатність судження. - Але для збереження цих даних служить пам'ять, яка представляє собою як би якусь скарбницю таких даних. Про це свідчить та обставина, що здатність пам'яті проявляється в живих істот стосовно яких даних згаданого роду (наприклад, при розрізненні шкідливого й корисного). І саме поняття минулого, якому підпорядкована пам'ять, належить до даних цього роду. Однак належить пам'ятати, що стосовно чуттєво сприймаються форм між сприйняттям людини і сприйняттям інших живих істот немає ніякої відмінності: і тут, і там відбувається деяка зміна під впливом зовнішнього об'єкта сприйняття. Навпаки, але відношенню до вищезазначених даними між сприйняттям людини і сприйняттям інших живих істот є різниця. Тварини сприймають подібного роду дані лише в силу деякого природного інстинкту, людина ж - ще й через деякий зіставлення. І тому те, що у тваринному іменується природною здатністю судження, в людині іменується здатністю роздуми, бо вона виявляється через деякий зіставлення даних згаданого роду. Звідси ця здатність іменується також і приватним розумом, якому лікарі приписують особливий орган, а саме середню частину мозку; і цей приватний розум зіставляє дані приватного порядку таким же чином, як умоіостнгающін розум - дані загального порядку. - Що ж до пам'яті, то людина не тільки володіє пам'яттю, що складається, як і у інших живих істот, в мимовільному поданні минулого, але також і пригадування, тобто такою пам'яттю, яка як би в силогізму розбирає минуле відповідно до даних приватного порядку. Авіценна припустив буття п'ятої потенції, що займає середнє місце між здатністю судження-ня і здатністю уяви: до цієї потенції нібито відноситься розчленування і зіставлення споглядаємо уявою форм, що відбувається, наприклад, коли ми, уявивши форму золота і форму гори, складаємо з них єдину форму золотої гори, яку ми ніколи не бачили. Але таке действованію не спостерігається ні в одному живій істоті, крім людини; а останньому для цього достатньо здатності уяви. Останньою приписує це б діяло-ня також і Аверроес у своїй книзі «Про чуттєвому сприйнятті і його об'єктах». І тому немає потреби допускати існування будь-яких внутрішніх здібностей чуттєвої частини душі понад наступних чотирьох: загальне почуття, уяву, здатність судження, здатність памяяті (Сума ТЕОЛА., I, q. 78, 4 с). Виходячи з попередніх передумов необхідно визнати, що інтелект є деяка потенція душі, а не сама сутність останньої. Безпосереднє початок действованія збігається з самою сутністю речі лише в тому випадку, якщо саме действованію збігається з буттям речі; адже ставлення потенції до действованію як до свого акту той же, що і відношення сутності до буття. Але тільки стосовно до богу умопостигаемом діяльність збігається з буттям. Тому лише у бога інтелект є його сутність; у всіх інших умопостигаемом істотах інтелект є деяка потенція умопостигаемом особи (Сума ТЕОЛА., I, q. 79, 1 с). [Утрудненим] Активний інтелект, про який говорить Філософ, є щось що належить до душі. Щоб це стало очевидним, надолужити помислити ось про що: доводиться припустити правіше людської умопості-гающей душі буття деякого вищого інтелекту, від якого душа отримує здатність умопостіженія. Адже всі бере участь в чому-небудь, що рухоме і недосконало, вимагає раніше себе щось інше, що про-лада б цим, властивістю по своїй суті і було б нерухомим і досконалим. Тим часом людська душа іменується умоіостпгающен тому, що вона бере участь у здатності умопостіженія; свідчення цьому те, що вона не вся в цілому виявляється умопостігаюгцей, але лише в деякій своїй частині. Далі, вона доходить до осягнення істини шляхом умовиводів в пошуках і зміні. Далі, вона володіє недосконалою здатністю умопостіженія: у-перших, вона осягає не всі, по-друге ж, в тих речах, які доступні її осягнення, вона рухається від потенції до акта. Отже, з необхідністю повинен бути певний вищий інтелект, який допомагає душі в умопостигаемом діяльності (Сума ТЕОЛА., I, q. 79, 4 с). Якби активний інтелект не належав душі, але був деякою відокремленої субстанцією, у всіх людей був би єдиний активний інтелект. Так і розуміють справу ті, хто вважає єдиний активний інтелект. - Але якщо активний інтелект є деяка частина душі, як би деяка її здатність, в такому випадку необхідно визнати, що існує безліч активних інтелектів у відповідності зі множинністю душу яка в свою чергу відповідає множинності людей, як то було сказано вище. Справді, неможливо, щоб одна і та ж здатність належала різним субстанцій. (Сума ТЕОЛА., I, q. 79, 5 с). Активний інтелект створює загальне поняття, абстрагуючись його від матерії. Однак для цього не потрібно, щоб інтелект у всіх його носіях був єдиний, потрібно лише, щоб він був єдиний у всіх по своєму відношенню до всіх речей, з яких він витягує загальне поняття і щодо яких загальне поняття одне і те ж. І це властиво інтелекту остільки, оскільки він нематеріален (Сума ТЕОЛА., I, q. 79, 5 ad 2). Загальне слововживання, якому, як вважає Філософ («Тоніка» II, 1, 5, 109 А), має слідувати при позначенні речей, зазвичай вимагає, щоб мудрими іменувалися ті, хто правильно упорядкував-кість речі і добре ними розпоряджається. Звідси поряд з іншими уявленнями, які люди створюють собі про мудреця, Філософ наводить наступне: «Мудрому властиво впорядковувати» («Метафізика», I, 2, 3, 982 А) (Сума проти язичників, 1,1). Для пізнання тих істин про бога, які можуть бути здобуті розумом, необхідно вже заздалегідь мати багатьма знаннями, бо майже всі вишукування філософії підпорядковані меті богоіознанін; саме з цієї причини метафізика, що займається тим., Що відноситься до божества, в ряду філософських дисциплін вивчається останньої (Проти язичний., I, 4). Якби до богопізнання вела одна лише дорога розуму, рід людський перебував би в найбільшому темряві невідання: у такому випадку богопізнання, яке робить людей найвищою мірою досконалими і добрими, приходило б лише до небагатьох, та й до них лише з початком довгого часу (Проти язичний., I, 4). Коли людині пропонуються деякі істини про бога, що виходять за межі розуму, то через це в людині зміцнюється думка, що бог є щось перевищує все, що можна помислити (Проти язичний., I, 5). Звідси виникає й інша користь, а саме придушення самовпевненості, яка є матір'ю омани. Адже є люди, до такої міри впевнені у своїх розумових здібностях, що вони вважають, ніби можуть вимірювати всю природу речей своїм розумом і визначати істинне п помилкове залежно від того, як це їм захочеться. Отже, щоб розум людський, звільнившись від самовпевненості, перейшов до скромного дослідженню істини, необхідно було, щоб людині було понад запропоновано щось цілком виходить за межі людського розуму (Проти язичний., I, 5). Кожна річ активна остільки, оскільки вона актуальна. Але те, що не цілком актуально, н активно не у всій своїй цілісності, але в деякій своїй частині. Однак те, що активно не у всій своїй ціле-стности, не може бути перводвпгателем, бо воно активно через причетність чомусь іншому, а не через свою сутність. Отже, перводвигатель, який є бог, не має ні найменшої домішки потенційності, але є чистий акт (Проти язичний., I, 16). Подібно до того як речі властиво бути активною в міру своєї актуальності, таким же чином їй властиво зазнавати пасивні стану в міру своєї потенційності, бо рух є «акт потенційно існуючого» («Фізика», I, 6, 201 А). Але бог зовсім далекий пасивним станам-і змінам * як то виявляється з сказаного. Отже, він непричетний потенційності, тобто пасивної потенційності (Проти язичний., I, 16). Ми бачимо, що все, що є у світі, переходить з потенції в акт. Але воно не саме переводить себе з потенції в акт, бо того, що є в потенції, ще пет, а тому воно і не може діяти. Тому слід, щоб спочатку було щось інше, за допомогою чого потенційно суще було б переведено з нотепціп в акт. І потім знову, якщо і та перша річ переходить з потенції в акт, необхідно перш неї припустити ще щось, що перевело б її в акт. Але так не може тривати до нескінченності. Тому необхідно дійти до деякої речі, яка тільки актуальна і жодним чином не потенціальна; а її ми називаємо богом (Проти язичний., I, 16). Ніяке рух, що має за мету щось перехідне нз потенції в акт, не може бути вічним, бо з переходом мети в акт рух затихає. Але якщо іерводвіжеіпе вічно, необхідно, щоб воно мало за мету щось незмінно і цілком актуальне. Але таким не може бути ні тіло, ні будь-яка здатність тіла, бо всі тіла і здатності тел мінливі самі по собі або але своїм акциденцій. Отже, мета іерводвіжепія не їсти ні тіло, ні здатність тіла. Але мета нерводвіженія є перводвигатель, до якого спричиняється [все] як би в любовному томлінні. Але,) тобто бог. Отже, бог не є ні тіло, ні здатність тіла (Проти язичний., 1, 20). Якщо що-небудь що відноситься до творінь спільно спостерігають філософ і віруючий, то їх пояснення будуть виходити з різних підстав. Адже філософ спиратиметься у своїх міркуваннях на власні причини речей, віруючий ж - на першопричину, тобто він буде говорити: «Так дано в одкровенні», або: «Це відноситься до слави божої», або «Могутність божие безмежно». Звідси віра, якщо вона споглядає найвищу причину, може бути названа вищою мудрістю відповідно зі словами писання (Второзак., IV, 6): «Це є мудрість ваша та розуміння в перед обличчям народів». І тому людська мудрість бере на себе служіння цієї мудрості, визнаючи її перевагу. Звідси зрозуміло і те, чому божественна мудрість часом спирається на основоположні людської філософії. Справді, навіть у філософів Перша філософії користується показаннями всіх наук, щоб зробити свій предмет ясніше. Зі сказаного випливає й те, чому обидві дисципліни викладаються в різній послідовності. Бо у філософському вченні, яке розглядає творіння в них самих і від них сходить до богоіознаншо, на самому початку розглядаються творіння і лише наприкінці бог; навпаки, у віровченні, яке розглядає творіння лише в їх співвіднесеності з богом, спочатку розглядається бог н потім творення . І така послідовність більш досконала, бо виявляє більше подібності з процесом пізнання самого бога; адже бог, пізнаючи самого себе, через це споглядає й інше (Проти язичний., II, 4). Якщо все суще, оскільки воно таке, благо, то всяке зло, оскільки воно таке, є не-суще. Але для не сущого, оскільки воно таке, неможливо припустити виробляє причину: адже всяке діючий початок діє остільки, оскільки воно є актуально суще, і виробляє воно щось собі подібне. Отже, для зла, оскільки воно є зло, неможливо припустити причину, діючу через себе саме. А тому й неможливо звести всі види зла до єдиної першопричину, яка через себе саме була б причиною всіх зол (Проти язичний., II, 41) » Те, чого взагалі ні, не є ні благо, ні зло. Але те, що є, в міру того, що воно є, є благо, як ми бачили вище. Отже, необхідно, щоб щось було злим в міру свого небуття. А це є неповноцінне суще. Отже, зло, оскільки воно таке, є неповноцінне суще, і саме зло є ця ущербність. Але ущербність не має причини, що діє через себе саме: адже все чинне діє остільки, оскільки наділене формою, а звідси випливає, що твір діючого початку також має бути наділене формою, бо діючий початок робить подібне собі, якщо тільки ие діє акцндентальпо. Отже, залишається висновок, що зло не має причини, що діє через саме себе, а виникає Акцидентальної чином в наслідках причин, діючих через себе самих. Отже, немає нічого, що було б через себе самого єдиної першопричиною всіх зол; але першооснова всього є єдине первинне благо, в наслідках якого Акцидентальної чином виникає зло (Проти язичіє., II, 41). Отже, різнорідність н нерівність у створених речах мають свою причину не в випадковості, не в різнорідності материн і не у втручанні яких-або причин або заслуг, але у власному намір бога, який побажав дарувати творінню таке досконалість, яким воно тільки може володіти (Проти язичний ., І, 45). Кожна річ, складена з матерії і форми, є тіло. Дійсно, матерія не може приймати різні форми інакше як в різних своїх частинах. Проте, різниця частин може мати місце в матерії лише остільки, оскільки у відповідності з існуючими в матерії вимірами загальна матерія піддається поділу на багато: адже якщо усунути категорію кількості, субстанція виявиться неподільною. Але вище показано, що ніяка умопостігаюіцая субстанція не є тіло. Отже, залишається висновок, що вона ие складена з материн і форми (Проти язичний., II, 50). Як немає «людини взагалі» без «цієї людини», так немає «матерії взагалі» без «цієї матерії». Однак будь-яка самосущого річ, складена з матерії н форми, складена з індивідуальної форми та індивідуальної матерії. Інтелект же не може бути складеним з індивідуальних матерії і форми. Справді, образи мислимих речей стають актуально умопостигаемом через те, що вони піддаються відволіканню від індивідуальної матерії; оскільки ж вони актуально умопостигаемость, вони зливаються воєдино з інтелектом. Звідси випливає, що і інтелект повинен бути позбавлений індивідуальної матерії. Отже, умопостигаемом субстанція не складено нз материн і форми (Проти язичний., II, 50).
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Фома Аквінський" |
||
|
||