Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяСоціальна філософія → 
« Попередня Наступна »
Барулин В.С. . Соціальна філософія: Підручник. - Вид. 3-е. - М.: ФАИР-ПРЕСС,. - 560 с., 2002 - перейти до змісту підручника

§ 2. Діалектика конкретно-одиничного людини і суспільства

У попередньому параграфі ми розглядали людину в гранично загальному вигляді. При цьому ми абстрагувалися від специфічних особливостей кожної конкретної людини, зокрема від його праці, соціального статусу і навіть такої риси, як кінцівку кожного людського життя. Думається, таке абстрагування, зосередження на всеобщеродових якостях цілком виправдані необхідністю виявити загальні риси діалектики людини і суспільства. Але, зрозуміло, і абсолютизувати цей підхід не можна. Тому і діалектику людини і суспільства треба розглянути на більш конкретної орбіті, враховуючи специфічні особливості, якості конкретних суб'єктів, властиві людині в одиничності його буття.

Як тільки ми зміщуємося в цю конкретно-одиничну площину розгляду людини, відразу ж виявляється необхідність вельми істотного коректування в розумінні самого співвідношення людини і суспільства, як би міняються місцями точки відліку в даному співвідношенні. Якщо на абстрактно-загальному рівні такої вихідною точкою була людина, то на конкретно-одиничному нею виступає суспільство. Для такої кардинальної зміни вихідних позицій є істотні підстави.

Насамперед відзначимо, що в конкретно-історичному плані по-різному проявляються переривчастість і безперервність буття суспільства і людини.

Громадське життя при всіх притаманних їй зламах, змінах еволюційних і революційних ритмів неперервна і нескінченна. Що ж до конкретно-одиничних людських життів, то вони завжди безперервно-кінцеві. Історія являє собою постійну низку, зміну життів окремих поколінь. Безперервність, нескінченність суспільства, історії і складається з переривчастості, кінцівки мільярдів окремих одиничних людських доль.

Далі. Суспільне життя при всіх притаманних їй проривах вперед і зупинках, уповільненнях і навіть назадніх рухах все ж у цілому здійснюється як висхідний, прогресуючий процес. На будь-якому етапі своєї еволюції суспільство не починає заново своє життя, досягнення минулих років завжди є трампліном нового сходження. Що ж до конкретно-одиничної людського життя, то вона завжди стартує з нульової позначки. І хоча кожна людина в своєму індивідуальному розвитку швидко озброюється досягненнями культури, все ж цей процес соціалізації займає певний період життєвого циклу. Крім того, не можна забувати і про згасання сил людини в похилому віці, ослабленні його життєвої енергії, про кінцівки його земного шляху. Одним словом, якщо життя суспільства постійно восходяще, якщо в ній домінує прогресивна спрямованість, то життя окремої людини починається з соціально-нульової позначки і, подібно траєкторії ракети, має свій старт, розгін, вершину і захід сонця. Безперервно висхідний процес розвитку суспільства і складається в цілому з безлічі восходяще-низхідних потоків одиничних людських доль.

Ось чому, якщо ми розглядаємо діалектику людини і суспільства в конкретно-соціальному, конкретно-історичному плані, то вихідною точкою в цій діалектиці є не людина, як про це писалося раніше, а суспільство. І почати ми повинні з констатації готівки суспільства і людини і з впливу суспільства в цілому на кожного одинично-конкретного людини.

Ми вже писали, що глибинними, атрибутивними якостями людини є її дистанціювання від суспільства, суб'єктивність і тотальність його буття. Ця внутрішня самозбереження людини обумовлює те обставина, що, відчуваючи певні впливи з боку суспільства, людина аж ніяк не пасивний. Навпаки, він сприймає всі впливи суспільства

UUU та / -1

з певною зустрічній, внутрішньо активної, установкою. Ступінь і міра цього активного реагування людини бувають досить різні. Почнемо з найпростіших форм реагування.

«Фільтр» і особистісний зміст як найпростіші форми реакції конкретно-одиничного людини на впливи суспільства. Величезний і нескінченно різноманітний світ впливу суспільства, свого роду громадських випромінювань, в потоці яких здійснюється життя людини. Це і потреби певної галузі праці (чи сфери життєдіяльності суспільства), і інтереси класів та інших макро-і мікросоціальних спільнот, і вимоги державних та інших інститутів громадського управління, і впливу традицій і емоційно-моральних станів суспільства. У XX в., В епоху комунікативної революції, що зв'язала інформаційними нитками життя кожного буквально з усім світовим співтовариством, з усіма регіонами землі, багатство, різноманітність, інтенсивність впливу суспільства виросли на кілька порядків. Все це різноманіття впливів, часто невпорядкованих, хаотичних, які не узгоджуються один з одним, всезростаючої лавиною обрушується на людину, спонукаючи його якось реагувати, видозмінюватися, пристосовуватися до стрімкого потоку суспільного життя.

Ясно, що в цих умовах кожна людина просто не в змозі в однакових пропорціях сприймати водоспад обрушуються на нього громадських впливів і адекватно реагувати на кожне з них. Якби - уявімо собі таку ситуацію - він спробував відгукнутися на всі впливи суспільства без будь-яких вилучень, він попросту був би розтерзаний міццю і хаотичністю громадських впливів, тобто він як людина, як особистість перестав би існувати. Тому в ході громадського та індивідуального розвитку людина виробляє захисний механізм, що полягає у свого роду селекції громадських впливів. Одні впливу суспільства він сприймає і интериоризирует у всій повноправності їх суспільного буття, інші переводить в свого роду упрошенной-адаптовану форму і в такому вигляді реагує на них, треті взагалі відштовхує від себе і ніяк не сприймає. Цей механізм, що йде корінням в суб'єктивність і тотальність людини, і є свого роду «фільтр», завдяки якому людина і зв'язується зі світом і певною мірою захищається від нього. Без цього «фільтру» ставлення людини до суспільства взагалі неможливо. Особливо зростає його роль в сучасному інформаційно насиченому столітті.

Кожне суспільне явище може мати не одне, а кілька як би напластовивающіхся один на одного громадських значень, часто не тільки не збігаються, а прямо суперечать один одному. Цілком зрозуміло, що вплив суспільства має своєю метою передати людині це суспільне значення.

Саме в цьому пункті виявляється вельми яскраве дію власної позиції людини: оскільки йому притаманний неповторно індивідуальний суб'єктивний світ, остільки впливу суспільства сприймаються не механічно, а глибоко особистісно. Кожне вплив суспільства по-своєму осмислюється й оцінюється. Воно не просто «входить» у суб'єктивний світ, пристроюючись поруч з готівковим духовним і іншим змістом, а, будучи особистісно переосмисленим, певним чином переробляється і вже в такому вигляді органічно вплітається в суб'єктивність.

Таким чином, те значення, той імпульс, який «посилає» людині суспільство, і той кінцевий результат, який осідає в людській суб'єктивності, це не зовсім одне і те ж. На шляху впливу відбувається трансформація суспільних значень, явище. Людина переробляє їх у відповідності зі своєю суб'єктивністю, наділяє власним особистісним змістом і вже в такому вигляді интериоризирует їх.

Зрозуміло, характер, масштаби наділення суспільних явищ особистісним змістом нескінченно різноманітні, як різноманітні і самі люди. На одному полюсі цього розмаїття мінімальна міра особистісної відпрацювання, коли люди схильні буквально слідувати суспільним «командам». На іншому - активно-перетворювальне ставлення до всіх впливів суспільства, навіть самим незначним. Широкий діапазон і якісних характеристик вироблення особистісного сенсу людиною, починаючи від простого відторгнення суспільних впливів - власне, «фільтр» не що інше, як початкова і найпростіша фаза вироблення особистісного сенсу явищ - і кінчаючи глибоко творчим особистісним переосмисленням їх. Але як не широка і ні різноманітна палітра вироблення людиною особистісного сенсу суспільних впливів, як не буває ускользающе малий цей особистісно-людський момент, він все ж є завжди, у кожної людини, на якій би ступені суспільного розвитку він не стояв, до якого б соціальному шару не належав. Бо без суб'єктивної переробки та осмислення будь-яких суспільних впливів, без наділення їх власним особистісним змістом людини взагалі немає.

Таким чином, ставлення конкретно-одиничного людини до суспільства в певному сенсі суперечливо. З одного боку, людина, постійно перебуваючи під впливом суспільства, безперервно вбирає, интериоризирует

та /-ч U

ці впливи. З іншого - він активно на них реагує і в певному сенсі переробляє їх. Конкретно-одиничний людина у своєму ставленні до суспільства і виступає носієм цих протилежних начал: постійної сприйнятливості до всіх імпульсам, що йдуть від суспільства, і власної переоцінки додання їм свого особистісного, людського сенсу. Людина в певному сенсі починається там і тоді, де і коли він поєднує в собі і розвиває обидві ці початку.

Тим часом ставлення людини до суспільства носить і більш активний, більш діалектичний характер, воно аж ніяк не є настільки жорстко вписаним в систему залежності від суспільства. Тому, зафіксувавши перший шар відносини і відштовхуючись від нього, необхідно йти до більш глибоких, більш диалектичности пластів взаємини конкретно-одиничного людини і суспільства. У цьому контексті ми розглянемо дві проблеми: взаємозв'язок соціальної енергії суспільства і соціальної енергії людини і взаємозв'язок програм життєдіяльності суспільства і самопрограмування людини,

Взаємозв'язок соціальної активності суспільства та соціальної активності людини. Вплив суспільства, будь-якого суспільного явища на людину може бути розглянуто й оцінено з самих різних позицій. Воно може бути засобом або умовою задоволення певних потреб людини, джерелом інформації, сигналом наростаючої небезпеки і т.д. Разом з тим ми б хотіли звернути увагу на те, що кожне з громадських впливів виступає як джерело соціальної активності, своєрідний імпульс соціальної енергії.

Що собою являє, наприклад, вплив класу на людину, індивіда, що входить до його складу? Крім усього іншого, клас - це і певною

1 і U С »U

ступеня оформлений і розвинений загальний економічний інтерес, що сформувалися ціннісні орієнтації, міць колективної ініціативи, вирощеної саме згуртованістю його членів. У своєму реальному суспільному бутті і функціонуванні клас і виступає як досить

і з »тт і U

потужне джерело соціальної енергії. І дія його представляє собою не що інше, як своєрідне підключення до орбіти цієї соціальної енергії.

Аналогічним чином, скажімо, будь-яке політичне рішення, яке приймається в суспільстві органами управління, також володіє соціально-регулятивної силою і в цьому сенсі є громадським імпульсом соціальної активності [1]. Воно може націлювати людей на якісь дії, може надихати їх, надавати їм сили в боротьбі за досягнення певних цілей.

1 «Будь-яка держава - первісне, античне, середньовічне чи сучасне - це завжди заклик, який одна група людей звертає до інших груп, щоб разом щось робити. Справа це ... зводиться до створення якоїсь нової форми обший життя "(Ортега-і-Гассет X. Повстання мас / / Питання філософії. 1989. № 4. С. 145).

Приклади подібного роду можна множити . Але суть справи, звичайно, не в нанизуванні подібних прикладів, а в тому, що суспільство у всьому багатстві та розмаїтті своїх форм виступає дуже потужним випромінювачем соціальної активності, соціальної енергії. Говорячи про цю активності, ми аж ніяк не розглядаємо її виключно в позитивному дусі . Спрямованість її може бути найрізноманітнішою, в тому числі і тормозяще-заборонної. Важливо в даному випадку не сам напрямок, не те, яку саме життєдіяльність індивіда вона провокує і детермінує, а сам соціальний факт цієї громадської активності. Суспільство подібно свого роду заряджаючому влаштуванню , живлячому своєю енергією людей.

Кожен конкретно-одиничний людина, хто б він не був і де б не жив, все своє свідоме життя живе, діє, знаходиться в безперервному потоці опромінень соціальною енергією. Він, природно, аж ніяк не байдужий.

XT uuu і

Навпаки, органічною і невід'ємною рисою людської життєдіяльності є саме те, що людина живе і діє у дусі й напрямі саме тих соціальних імпульсів, якими наділяє його суспільство. Якщо суспільство ми уподібнювали заряджаючому пристрою, то людина - це свого роду акумулятор, безперервно що живиться енергією від цього пристрою.

 Здатність акумулювати в собі, у своїй життєдіяльності енергію громадських впливів має принципове значення для людини. Завдяки перманентної спряженості з громадською енергією, активністю суспільства сила, міць дії кожної людини набагато перевищує його можливості як окремого індивідуального істоти. Ця сила як би спирається на міць всього суспільства, на накопичену енергію всіх попередніх поколінь.

 В ініціативі, енергії, пристрасності, самовідданості і т.д. (Так само як і в апатії, безініціативності) ніби персоніфікуються енергія і міць (так само як і млявість, загальмованість) всього суспільства. Саме ця обставина і є одним з факторів величезної потужності життєдіяльності кожної окремої людини, виразом у цій життєдіяльності родової сутності людини [1]. 

 1 А.І. Герцен писав, що за кожною людиною, «як за хвилею, відчувається натиск цілого океану всесвітньої історії, думка всіх століть на цю хвилину в нашому мозку» (Герцен А.И. Минуле і думи. М., 1946. С. 651). 

 Разом з тим слід зауважити, що, як принципово ні важлива здатність людини асимілювати активність суспільства і вибудовувати свою життєдіяльність на основі і в дусі цієї активності, ця здатність не розкриває ще всієї глибини діалектики людини і суспільства. Бо і в рамках розглянутої здатності людина виступає все ж істотою вторинним, а вища його доблесть вимірюється тим, наскільки повно і адекватно реалізує він соціальну енергію суспільства. Насправді ж асиміляція людиною соціальної енергії суспільства - це лише половина шляху в діалектиці людини і суспільства. 

 Соціальна активність суспільства аж ніяк не згасає в людині, подібно до того як, скажімо, хвиля, що нахлинула на берег, йде в прибережний пісок. Адже кожна людина являє собою неповторну тотальність. Він володіє специфічним, властивим тільки йому життєвим досвідом, суб'єктивним світом, своїм, тільки своїм ставленням до дійсності. Ця його неповторна суб'єктивність, звичайно ж, не стоїть осторонь від соціальної активності суспільства. Навпаки, людина сприймає її саме і тільки з позицій, в контексті свого власного досвіду. Виражається це в тому, що, ін-теріорізіруя імпульси соціальної енергії і спираючись на них, людина перетворює ці імпульси в свої власні, що йдуть вже від його неповторною суб'єктивності і несуть на собі печатку цієї суб'єктивності. Причому в даному випадку мова йде не просто і не тільки про своєрідну особистісної забарвленням громадської активності, хоча й вона, зрозуміло, має місце. Мова йде про те, що імпульси громадської активності виступають свого роду каталізаторами індивідуальних потенцій активності, які є у людини. Одні з цих потенцій вони можуть пробуджувати від своєрідною сплячки, інші, навпаки, блокувати, приборкувати. Іншими словами, громадська активність, громадська енергія, дійшовши до людини, перетворюється у власну життєву енергію, активність або, навпаки, пасивність даного конкретно-одиничного людини. Відбувається в даному випадку як би друге народження активності суспільства, але вже в якості іманентною, особистісно-челове-чеський активності, свого роду самоактивності людини. 

 Думається, що здатність кожного людини бути носієм своєї власної неповторної соціальної енергії, соціальної активності не менш важлива для розуміння людини, ніж його здатність реагувати на активність суспільства й асимілювати її. Бути іманентним джерелом власної активності, втілювати себе за допомогою цієї активності і діяти на її основі - це глибоке сутнісна властивість людської природи взагалі. Без нього - цієї властивості - немає і не може бути людського буття в його сутнісному, родовому розумінні. 

 Отже, ставлення людини до суспільства з точки зору моменту активності в певній мірі суперечливо. З одного боку, людина є свого роду сприймає пристроєм для асиміляції потужних, перманентних і різноманітних імпульсів соціальної активності з боку суспільства. У цьому відношенні він виступає як об'єкт впливу, як істота в 

 U / -1 с »U U 

 певною мірою залежне. З іншого - на основі впливів суспільства людина сама виступає джерелом власної соціальної активності, володіє неповторним своєрідністю, непереборний особистісної змістовністю. У цьому відношенні він постає як істота активне, в певній мірі незалежне і ініціативне. Іншими словами, людина і суспільно активний і самоактівен, він і похідне від активності суспільства, він і власне джерело активності. Лише в єдності цих начал реалізується активність людини. 

 Взаємозв'язок програм життєдіяльності суспільства і самопрограмування людини. Суспільство в його безпосередній життєдіяльності та функціонуванні впливає на людину не тільки як джерело соціальної активності, соціальної енергії. Не менш важливо і така якість суспільного життя, як певна програмування, притаманна їй. Отже, в цій області розкривається одна з граней впливу суспільства на людину, а стало бути, і один з аспектів діалектики суспільства і людини. Розглянемо ці проблеми. 

 Суспільне життя в своєму безпосередньому перебігу багато-планова, мозаїчна, в значній мірі непередбачувана в конкретних колізіях та історичних поворотах. Так що «втиснути» це життя в жорсткі рамки односпрямованого, стовідсотково прогнозованого процесу в принципі неможливо. Але звідси аж ніяк не випливає, що це життя цілком стихийна і хаотична. Нічого подібного. Життя суспільства в цілому в своїй основі є естественноісторічес-кий, об'єктивно закономірний процес. Точно так само і суспільний розвиток і функціонування кожного громадського органу підпорядковується своїм об'єктивним законам. Тому в розвитку і суспільства в цілому, і його окремих елементів, частин, структур є своя внутрішня впорядкованість, певна об'єктивно детермінована спрямованість. Якщо цю об'єктивно притаманну суспільству і його елементам іманентну впорядкованість перекласти мовою розглянутих нами проблем взаємини суспільства і людини, то можна сказати, що суспільним явищам притаманні свої, для кожного явища специфічні, програми існування, функціонування даних явищ. 

 Наприклад, кожна соціально-етнічна спільність, скажімо нація, живе і функціонує у відповідності зі своєю специфічною і конкретно-історичної на кожному етапі програмою, яка включає в себе реалізацію певних національних інтересів, забезпечення конкретних культурних пріоритетів, розвиток певних форм національної консолідації та національної самосвідомості і т.д. Точно так само, скажімо, функціонування певної традиції є не що інше, як реалізація певної програми. Традиція наказує, що, як, кому і чому слід робити, що є з точки зору даної традиції небажаним, а то й прямо загрозливим її існуванню і проти чого, природно, слід активно боротися. 

 Як ми вважаємо, будь-які суспільні явища існують на основі певних програм і в своєму функціонуванні ці програми реалізують. Природно, у різних соціальних явищ програми абсолютно різні: у одних їх зміст виразно, у інших - розмито, в одних випадках програми носять дозвільно-вказуючий характер, в інших - переважно заборонний; у одних явищ програми відкрито-наочні, у інших - зашифрованому -сім-волично і т.д. Але як не великий розкид варіантів здійснення притаманних різним суспільним явищам програм, це не скасовує головного - наявності в кожному суспільному явищі своєї, іманентною програми існування, розвитку, функціонування. 

 Коли розглядається розвиток обшественного явища самого по собі, як певного фрагмента суспільного життя, то вичленення властивої програми може і не мати особливого значення, бо в даному випадку принципово важливо просто зафіксувати притаманну даному явищу закономірність. Коли ж мова йде про діалектику суспільства і людини, про вплив суспільства на людину, вичленення цих програм набуває принципового характеру. Бо програма даного явища є не що інше, як певна сукупність регулятивов, вимог, приписів, заборон, якими дане явище звернено до людини. 

 Так, вже згадувана програма розвитку нації являє собою по відношенню до члена нації вимога вести себе відповідним чином, підкорятися загальноприйнятим зразкам національного поведінки, відкидати те, що з точки зору даної нації слід відкидати. Точно так само і традиція являє собою певне припис людині слідувати певним стандартам, не відступати від загальноприйнятих канонів [1]. 

 1 Будь створена людиною матеріальна річ виступає по відношенню до нього як певна програма. Так, користування автомобілем передбачає і вимагає знання правил поводження з нею: заправки, водіння, ремонту, правил їзди по дорогах і т.д. Ставлення з автомобілем передбачає знання можливостей його використання людиною - або просто як засобу пересування при поїздці на роботу і з роботи, або як засіб літнього відпочинку та подорожі сім'ї, або як способу отримання доходів і т. д. Все це є не що інше, як певна програма, втілена в даній матеріальної речі. 

 Таким чином, суспільство в своїй реальній життєдіяльності по відношенню до людини виступає як сукупність найрізноманітніших програм, що визначають, направляють, коригувальних, попереджувальних, заборонних різні сторони людської життєдіяльності. 

 Причому ці програми детермінують людське життя не просто з точки зору активності чи пасивності її прояви, а змістовно. У них наказується не те, як енергійно людині належить щось робити або не робити, а що саме робити і що саме не робити. Людське життя від його першого до останнього подиху протікає, обрамлена і спрямована цим безліччю громадських програм. 

 Яке ж значення для людини мають ці програми, яке його поведінка на тлі їх впливів? 

 Тут перш за все слід зазначити, що кожна людина, хто б він не був і де б і коли б не жив, має здатність сприймати, освоювати громадські програми, інтеріоризувати їх, жити і діяти за сценаріями цих програм. Ця здатність - велике соціальне благо, величезне досягнення людства. Адже програми-розпорядження це не що інше, як спресований минулий досвід. Найчастіше за тією чи іншою рекомендацією, нормою, за тим чи іншим забороною стоять зусилля багатьох поколінь, що включають в себе і болісні пошуки, і щасливі осяяння, а нерідко трагедії оман. Так що програми суспільства - це без перебільшення сходинки на шляхах сходження людської цивілізації. 

 Неважко собі уявити, скільки зберігається сил, від скількох марних кроків позбавляється кожне нове покоління завдяки тому, що, вступивши на свою життєву стезю, воно відразу включається в програми суспільства, їх продовжує і реалізує. Власне, в цій здатності включатися в громадські програми і реалізовувати їх - один з витоків людської могутності. 

 т ~ ч u і з »і 

 Адже кожна людина діє не як одинак, кожен раз дереться до вершин цивілізації з підніжжя дикості, а як індивід, який як би відразу стартує з тієї позначки, до якої піднялася цивілізація. І нехай його особистий потенціал не настільки вже й великий, але, будучи ланкою досягнутої суспільної програми, він багато разів зростає в своїй потужності. Так що будь-яка людська життєдіяльність потужна і соціально значима тим, що вона підпирається громадськими програмами, виступає їх складовим елементом. 

 Але як принципово ні велика для людини його здатність включатися в громадські програми діяльності і діяти на їх основі, вона ще не виводить людину за рамки його загальної залежності від суспільства. У даному випадку міць людини - це міць в рамках загальної підпорядкованості, залежності. Тому і повною мірою роль людини в її ставленні до суспільства в даному випадку залишається прихованою. Все це спонукає до більш глибокого аналізу ролі людини в контексті пропонованих йому суспільством програм діяльності. Зокрема, вельми важливо з'ясувати конкретніше, які саме зміни відбуваються в людині, його життєдіяльності під впливом суспільних програм. 

 Тут ми знову звертаємося до таких атрибутивною якостям кожної людини, як його тотальність, суб'єктивність, неповторність його життя, його духовного світу. Всі ці якості, природно, мають величезний вплив на характер сприйняття, интериоризацию людиною суспільних програм. І цей вплив виражається в тому, що будь-які «спускаються» з товариства програми людина пропускає через свій власний суб'єктивний світ, через тотальність свого буття. У ході цього «пропускання» програми не просто приймаються або відкидаються, не просто особистісно осмислюються і оцінюються. Відбувається щось більше: пройшовши через тотальність, суб'єктивність людського буття, зімкнувшись з неповторним мотиваційно-ціннісним світом особистості, з його можливостями, особистісними установками, ці суспільні програми перетворюються на власні програми життєдіяльності людини. Вони як би знаходять нову основу, новий імпульс, яким і виступає тотальність, суб'єктивний світ людини. У даному випадку громадське програмування перетворюється на самопрограмування людини. 

 Природно, постає питання: а який суспільний сенс цієї трансформації, привносить вона щось принципово нове в діалектику суспільства і людини? 

 Ми хотіли б підкреслити, що роль і значення людської діяльності та суб'єктивності в процесі інтеріоризації суспільних програм та їх трансформації в особистісно-індивідуальні аж ніяк не вичерпуються простий перелицювання, при якій деякий громадський зміст просто набуває деяку особисто-стно-людську забарвлення, залишаючись в принципі тим же, чим воно було і раніше.

 Справа йде значно складніше. 

 Кожна людське життя, властиві їй тотальність, суб'єктивність єдині і неповторні. Кожна людська доля завдяки неповторності атрибутивних якостей людини, неповторності його життєвих обставин розгортається тільки по одному, ніким і ніколи не повторюються сценарієм [1]. Все це призводить до того, що, сприймаючи програми суспільства, людина не просто сам пристосовується до них, але вносить в ці програми щось своє, щось таке, що пов'язане саме і тільки з його власним життям. Інакше кажучи, людина у своїй життєдіяльності діє як творець, як творець, що привносить в будь-які, як завгодно розроблені, будь-якою кількістю поколінь апробовані програми щось неповторно індивідуальне, чого раніше ніколи не було. 

 1 Герой В. Шукшина Альоша Неспокійний каже: «Два поліна і ті згорають неоднаково, а ви хочете, щоб люди прожили однаково» (Шукшин В. Бесіди при ясному місяці. М., 1975. С. 235). 

 Все це означає, що така трансформація являє собою не просте наділення громадських програм особистісним змістом, а глибоко творчий процес творення чогось нового. Самопрограмування, таким чином, це не просто інше - особистісно-чо-ловеческое - назву громадської програми, а творення нової програми. Самопрограмування в цьому сенсі - завжди людська творчість, що включає пошук і знаходження нового, що включає момент свободи волі кожної людини. Саме в цьому моменті і укладено зерно діалектики людини і суспільства. 

 Думається, абсолютно справедливо писав Б.Т. Григорьян: «Специфіка суб'єктивно-людського чинника полягає не просто у виборі тієї чи іншої з наявних можливостей, а й у створенні нових об'єктивних передумов для своєї діяльності, у творчості нових форм життя, у визначенні цілей і завдань, які не просто повідомляються суб'єкту об'єктивним ходом речей, які не даються в готовому вигляді, а виникають в процесі практичної взаємодії суб'єкта з об'єктом і самі по собі є результатом творчої активності суб'єкта. Отже, не тільки вибір з даних можливостей, але й творчість нових, не тільки сприяння тому, що має бути або може відбутися, але й рішення на користь того, що може і зовсім не відбутися. Не просто пізнання логіки речей і проходження їй, а й діяльність по створенню інших об'єктивних умов людського існування, нової логіки речей, об'єктів історичного процесу. Знання логіки речей не є ще знання необхідної для даної історичної ситуації логіки поведінки. Остання складається і у зв'язку з урахуванням першого, але не тотожна їй »[1]. 

 1 Григорьян Б.Т. Людина. Його положення і покликання в сучасному світі. М., 1986. С. 52-53. 

 Отже, ставлення людини до суспільства з точки зору програмування життєдіяльності складно і суперечливо. З одного боку, людина завжди живе і діє на основі суспільних програм, інтеріорізіруя і реалізуючи їх у своїй життєдіяльності. У цьому відношенні він виступає як суб'єкт, чия діяльність залежна і похідна від суспільства. З іншого боку, інтеріорізіруя суспільні програми, людина трансформує їх у власні програми діяльності. Більш того, формуючись суспільством, він сам на певному етапі перетворюється на джерело 

 самопрограмування. І тут він діє як творець нового, як суб'єкт, що спирається на свій вибір, свободу волі, прагнення втілити себе у своєму життєвому справі. У даному відношенні його діяльність в певній мірі суверенна і незалежна. 

 Інакше кажучи, життєдіяльність людини і програмується суспільством і саме програмується, вона і производна і самостійна, вона і репродуктивно-традиційна і творчо-новаторська. В єдності цих компонентів, у їх протиборстві і розгортається реальне ставлення людини до суспільства. 

 Суперечності Марксова розуміння сутності людини. 

 Визнання людини творцем суспільства надає особливу значимість питання про сутність людини. У цьому зв'язку необхідно ще раз осмислити і оцінити визначення сутності людини К. Марксом. У «Тезах про Фейєрбаха», написаних навесні 1845 р., К. Маркс писав: «Сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду. У своїй дійсності вона є сукупність всіх суспільних відносин »[2]. 

 2 Маркс К. Енгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 265. 

 У радянській соціально-філософській науці ця формула оцінювалася неоднозначно. З одного боку, панувала оцінка даного визначення як видатного внеску у філософію. Наприклад, І.Т. Фролов писав: «Важко знайти в історії наукового пізнання істину, на перший погляд більш просту і очевидну, але разом з тим і більш глибоку і фундаментальну» [1]. З іншого - все більше наростало кількість «поправок», «роз'яснень» до цього визначення. Вони були різними. Так, у вже цитованій роботі І.Т. Фролов переконливо доводив, що не можна природне буття людини виводити за межі його сутності. М.С. Каган наполягав на тому, що у Маркса йдеться не про сукупність, а про ансамбль суспільних відносин, що потрібно мати на увазі не всі суспільні відносини, а їх частина, ті, які здатні персоніфіковуватися і інтеріоризується-роваться (цікаво, як коректно визначити цю частина), що необхідно відрізняти сутність людини від його існування [2]. Були й інші коригувальні інтерпретації. Самі по собі ці «поправки», може бути, і не представляють чогось виняткового, але укупі з повторюваними оцінками Марксова визначення як видатного внеску вони свідчили, на наш погляд, про явне неблагополуччя. Як ми вважаємо, на сьогоднішній день, враховуючи реалії світового розвитку філософії XX в., В тому числі власного розвитку марксистської філософії, є підстави ставити питання про глибинні протиріччях, а можливо, і помилкових положеннях Марксова розуміння сутності людини. 1

 Фролов І.Т. Про людину і гуманізм. М., 1989. С. 52. 2

 Див: Каган М.С. Людська діяльність. М., 1974. С. 249-250; Він же. Людина як засіб і мета суспільного розвитку / / Діалектика суспільного розвитку. Л-, 1988. С. 244: Він же. Людський фактор розвитку суспільства і суспільний чинник розвитку людини / / Питання філософії 1987. № 10. С. 17. 

 У чому ж полягають ці протиріччя? 

 По-перше, в тому, що сутність людини як би виводиться за межі людини. Слід зазначити, що в принципі відносини людей - це творіння людини і тому оцінювати людину з точки зору його відносин, їх інтеріоризації і можна і повинно. Власне, за таким шляхом йшли попередники Маркса Фейєрбах і Гегель. Фейєрбах писав: «Окрема людина як щось відокремлене не укладає людської сутності в собі ні як в суті моральному, ні як в мислячим. Людська сутність наявності тільки в спілкуванні, в єдності людини з людиною, в єдності, спирається лише на реальність відмінності між Я і ТИ »[3]. Гегель зазначав, що «ми як дійсна індивідуальність представляємо в собі ще деякий мир конкретного змісту з нескінченної периферією, утримуємо в собі незліченну безліч відносин і зв'язків, які завжди знаходяться в нас, хоча б вони і не входили в сферу наших відчуттів і уявлень, і які, як би складно всі згадані відношення ні змінювалися, навіть крім нашого знання про них, - проте належать до конкретного змісту людської душі »[4]. 3

 ФейербахЛ. Обр. філос. произв. М., 1955. Т. 1. С. 203. 4

 Гегель Г. Соч. Т. З. С. 128. 

 Коли К. Маркс пов'язує людину з її відносинами в суспільстві, він розвиває підходи своїх попередників Гегеля і Фейєрбаха. Однак тут є і істотна відмінність. І Фейєрбах і Гегель, розглядаючи людину і людські відносини, ні в найменшій мірі не розводять ці явища і тим більше не втрачають з виду людини. У Маркса ж - особливо це проявилося на пізніших етапах розвитку його соціально-філософської концепції - людина і суспільні відносини розщеплені, а самі суспільні відносини конституювався в щось самостійне, поза і окремо від людини існуюче. Тому в такому контексті трактувати суспільні відносини як сутність людини - значить, вільно чи мимоволі, виводити цю сутність за межі людини. Людина опиняється поза своєї сутності, а його сутність - поза людини. Якщо вже в рамках цієї категоріальної розведенням людини і суспільних відносин розглядати проблему сутності, то, на наш погляд, логічніше вважати не суспільні відносини сутністю людини, а, навпаки, людини - сутністю суспільних відносин. Що ж стосується людини, то його сутність не може бути поза його, оттор-дружина від нього, мати якимось відмінним від нього існуванням. 

 По-друге, зведення сутності людини до суспільних відносин абсолютно виводить людську духовність за межі його сутності, її сутнісних визначень. У рамках Марксова підходу ні свідомість взагалі, ні розумність людської життєдіяльності, ні його моральність, тим більше релігійність, віра і т.д., в принципі не мають відношення до сутності людини. Ми не збираємося розмірковувати на тему, що саме з духовності людини входить в його сутність, але вважаємо, що виведення духовності взагалі за межі людської сутності помилково. Воно суперечить як всієї історії людства, так і багатовіковим філософським пошукам в області осягнення людини [1]. 

 1 Навіть Гегель, який не перебільшував роль індивіда, вважав неможливим відторгнути від пего деякі духовні цінності: "Хоча ми і примиряємося з тим, що індивідуальності, їх цілі та їх задоволення приносяться в жертву, - писав він, - що їхнє щастя взагалі надається випадковості , до царства якої воно відноситься, і індивідууми взагалі підводяться під категорію засобів, однак в них є така сторона, яку ми не наважуємося розглядати тільки з цієї точки зору навіть і по відношенню до вищої початку, тому що вона є щось безумовно незалежне, саме по собі вічне в них. Це моральність, моральність, релігійність »(Гегель Г. Соч. Т. 8 - С. 32). 

 По-третє, якщо вже суспільні відносини розглядаються як сутність, то це сутність не людину, а суспільства. Суспільні відносини виступають як сутнісні моменти таких суспільних явищ, як базис, надбудова, політичні інститути і т.д. Одним словом, сутнісний потенціал суспільних відносин дуже широкий. І все ж для того, щоб прямо і безпосередньо вважати сукупність суспільних відносин сутністю людини, вважаємо, немає достатніх підстав. З таким же підставою сутністю людини можна вважати суспільство взагалі, суспільне виробництво. 

 У силу всіх зазначених обставин ми вважаємо формулу К. Маркса про суспільні відносини як сутності людини спрощеною, а в деяких аспектах помилковою. 

 У 1845 р. на самому початку свого філософського шляху К. Маркс висунув ідею про сукупності (ансамблі) суспільних відносин як сутності людини. Цей крок перекладав абстрактна розмова про людську сутність у площину дослідження компонентів суспільного буття людини. Відштовхуючись від цього, можна було рухатися до все більш глибокого осягнення сутності людини. Неодмінною умовою цього руху має бути розуміння людини, її іманентного буття, розуміння всіх тих незліченних і глибинних зв'язків, які пов'язують людину і його творіння - суспільство. Але, на жаль, ця умова не була дотримана, нових революційних проривів у області розуміння людини не було досягнуто. У таких умовах Марксова формула про людську сутність стала набувати все більш двозначний вигляд. Вона ніби перетворилася на власну протилежність: замість того щоб служити осягнення людини, вона стала методологічною базою для його розчинення в соціумі, для нехтування самим людським буттям. 

 У Марксової формулою про сутність людини ми бачимо одне з найглибших суперечностей соціальної філософії марксизму. З одного боку, Маркс неодноразово і натхненно писав про людину, її вирішальної ролі в історії, суспільстві, він бачив у людині вищу цінність суспільства. З іншого - він висунув формулу людської сутності, яка фактично розчиняла людини в соціумі і робила безглуздим його вивчення як людину. Тому на базі соціальної філософії К. Маркса могли з однаковим підставою розвинутися дві течії: одна - спрямоване до людини і углубляющее його пізнання, інше - нехтує реально-конкретним людським буттям. На жаль, взяло гору протягом другого. Але, критикуючи його і бачачи ті негативні наслідки, до яких воно веде, не забуватимемо, що це лише одна з двох граней суперечливого вчення. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "§ 2. Діалектика конкретно-одиничного людини і суспільства"
  1. Весь процес практичного застосування норм права зазвичай зображують у формі силогізму, де роль великої посилки грає правова норма, роль малої посилки-сам конкретний випадок, і в якості висновку виступає відповідна юридична кваліфікація цього випадку
      діалектики, який можна застосувати у всіх галузях науки. Стосовно до складу злочину він полягає у визначальному значенні суб'єктивної сторони по відношенню до інших обставин. У цьому зв'язку вина, мотиви і цілі злочинця не можуть розглядатися за межами складу, так як вони є безпосереднім змістом суб'єктивної сторони. Що стосується особистості, минулої діяльності,
  2. Глава дев'ята. ТЕОРІЯ ПРАВА ЯК ЮРИДИЧНА НАУКА
      діалектики (звалилася утопічна комуністична ідея, захиталася і її методологічна основа діалектика). Інші зміни свідчать про воістину революційні зміни у всій сфері науч-ного знання, а саме ті, які пов'язані з формуванням вже згадуваного синергетичного світосприйняття, що йде на зміну діалектико-матеріалістичним уявленням (втім, але не-яким
  3. Розділ двадцять перший. ПРАВО І ОСОБИСТІСТЬ
      діалектики і синергетики, входить в методологію синергетики. Але прояв коеволюційний процесів у правовій сфері, особливо при розгляді взаємодії права і людини, - це вже і предмет теорії права. Особливо значущим він опинився при вивченні процесу становлення особистості людини. Звідки взагалі з'явилося поняття «особистість», а потім і поняття «особа» (свобода особистості, фізична особа,
  4. 2.2. Категорії діалектики.
      діалектики. Через них розкриваються відносини, які належать не до окремих предметів і процесів, а всього буття. Філософські категорії - висловлювання, прикмета - це фундаментальні поняття, які відображають загальні відносини матеріальної, соціальної дійсності і пізнання. У категоріях (і не тільки в філософських) людина систематизує знання. Розвиток категорій потрібно розглядати
  5. 1.1. Ідейні витоки «НЕОФІЛОСОФСКОЙ» ДОКТРИНИ
      діалектика ». Т. Адорно викриває раціоналістичні філософські системи, засновані на принципі тотожності думки самій собі, якими є трансцендентальна рефлексія І. Канта або «світовий дух» Гегеля. Основоположний принцип новоєвропейської філософії - принцип тотожності буття і мислення - розглядається німецькими філософами крізь призму активності свідомості, в силу чого все різноманіття
  6. 2.5. "Нові філософи" і "нові праві": проблеми особистості та культури
      діалектику людини і природи ... "Нова людина" християнства проповідував зовсім інший погляд на речі. Він приніс із собою конфлікт. Але не повсякденний конфлікт, який утворює рух життя, а есхатологічний абсолютний конфлікт: розлучення з миром »150. Наполягаючи на індоєвропейському походження західної культури, «нові праві» відкидають інші духовні традиції, що прийшли в культурний ареал Заходу з
  7. Філософія Стародавньої Греції.
      діалектики. Він остаточно усунув із Всесвіту спокій і нерухомість. Його принцип: "Все тече, все змінюється"; він розробляє уявлення про світ як про вічне круговороті речовин, як про "білячому колесі" життя. Якщо піфагорійці розуміли світ як гармонію, єдність протилежностей, то Геракліт пішов далі, представивши світ як боротьбу протилежностей, їх війну, яка є і
  8. 3.1. Віртуальність буття загальності суб'єкта
      діалектиці, однак воно не охоплює соціально-історичний процес породження різноманітного, а на цій основі - якісно певні види суб'єктної цілісності. Взаємодія цілого і частин - один з найбільш загальних механізмів, які розкривають процес становлення, - необхідний компонент любигх качественнигх змін. З цих позицій особливо важниш виявляється вигавленіе специфіки
  9. 4.2. Історичні форми суб'єктного конституювання порядку суспільства
      діалектико-матеріалістічес-кое світогляд, що спирається на свободу як пізнану необхідність, на об'єктивні закони суспільства і т. п. виявляється занадто вузьким, щоб Вищєла і утримати саме загальність суб'єкта, яка виявляється феноменом більш важливим, ніж класова боротьба і прагнення до подолання приватної власності : адже саме така загальність і відкриває більш високу якість
  10. Атомістичний панпсихизм К. Е. Ціолковського: історія дослідження.
      конкретної статті «Навіщо працювати» наводиться досить розлоге пояснення з приводу матеріальної основи світу: «Наука про всесвіт нічого не знає, крім атомів і їх частин: електронів і протонів. Але атом утворився протягом трильйонів років, він дитя нескінченності. Тому він повинен мати неуявну складність. Електрони і протони не можна вважати останніми елементами матерії. Це
  11. б. Матеріалістична діалектика
      діалектики (діалектичного та історичного матеріалізму). Якщо на момент «забути» Геракліта, то ця система філософії являє собою небувало нове слово в історії філософської думки, бо в минулому мали місце матеріалізм без діалектики (метафізика) і діалектика без матеріалізму (софистическое, схоластичне, суто умоглядне мислення). І суть справи зовсім не в чисто словесному з'єднанні
  12. 3. Філософія та медико-біологічне знання
      діалектики. Експерименти з органами почуттів людини і тварин, проведені найбільшим німецьким фізіологом І. Мюллером (1826 р.), підвели природничо-наукову базу під агностицизм І. Канта, стверджує-шого, що ми нічого не можемо знати про те, що являють собою існуючі поза нас речі самі по собі, що ми знаємо тільки їх явища, тобто ті відчуття, які вони в нас викликають, діючи
  13. 2. Сутність, структура і функції свідомості
      діалектико-матеріалістичного підходу виражається за допомогою аналізу походження свідомості, що дозволяє виявити аспект вторинності свідомості стосовно матерії. На підставі чого можна зробити висновок, що свідомість є продукт історичного розвитку матерії? Воно виникає лише на певному етапі розвитку матерії, з появою її найбільш сложноорганізованную-них форм. Розгляд
  14. 4. Про сенс людського життя
      діалектико-матеріалістичної і високоморальної позиції, розглядає кожну людину як феномен - неповторне унікальне одухотворене істота, призначене за своєю природою і сутністю до творчої творчої діяльності, гідне віри, надії, любові. Як вчили древні: «ad cogitantum et agendum Homo est» (людина народжена для думки і дії). Література Аристотель.
  15. 1. Філософське розуміння буття
      діалектико-матеріалістичної інтерпретації) - це питання про відношення мислення до буття, духу до природи. Вчення, що приймає за основу існуючого один початок, матеріальне чи духовне, називається монізмом. На підставі матеріалістичного вирішення основного питання у філософії матеріалістичного монізму під буттям розуміється матерія, її властивості, матеріальні процеси. Духовні,
  16. 2. Зміст і методологічне значення основних категорій діалектики
      діалектики інших категорій. У ході взаємодії з реальністю суб'єкт стикається з окремими речами і процесами. Окреме - це відносно відокремлений предмет, процес у сукупності його ознак. Кожне окреме володіє деякими одиничними специфічними ознаками, які дозволяють оцінювати речі, процеси як єдині в своєму роді. Одиничне - це те, що робить дану
© 2014-2020  ibib.ltd.ua