| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ИБН-Рушді |
||
|
Абу-ль-Валнд Мухаммед БНУ- Ахмад Ібн-Рушд, відомий також під латинізованим ім'ям Аверроес, народився в Кордові в 1126 р. жив в Марокко і в містах Андалузії Севільї і Кордові, займаючи посади лікаря та судді при дворі Аль-мохадов. Помер в 1198 р. в Марокко. Ібн-Рушдом було нанісано понад півсотні творів, серед яких чільне місце займають «великі», «середні» і «малі» коментарі до робіт Аристотеля (тому філософ і отримав в середньовічній Західній Європі прізвисько «Великий коментатор »). З власне філософських праць мислителя найбільше значення мали «Спростування спростування» (відповідь на «Спростування філософів» Абу-Хаміда Газа чи) і «Міркування, що виносить рішення щодо зв'язку між філософією і релігією». В останньому викладаються погляди, на основі яких у Західній Європі згодом виникла так звана теорія двоїстої істини. Наведені нижче витяги з трактату «Міркування, що виносить рішення щодо зв'язку між філософією і релігією» переведені з арабської але виданню: «Traito deci-sif (Fa $ l el-maqal) sur 1'accord de la religion et de la philosophic ». Alger, 1948. Уривок з «Спростування спростування» відтворюється в скороченому вигляді по збірки: «Вибрані твори мислителів країн Близького і Середнього Сходу». М., і961, стор 399-400, 436-437, 440-444, 464 - 469, 474, 476. 478-479. МІРКУВАННЯ, що виносить рішення щодо зв'язку між філософії і релігії Мета цього міркування - розглянути з точки зору релігії, чи є вивчення філософії і логічних наук чимось дозволеним релігією , ніж-то ганебним або чимось запропонованим нею або як щось похвальне, або як щось обов'язкове. Якщо справа філософії, говоримо ми, полягає єдино лише в дослідженні та розгляді сущого в тій мірі, в якій воно містить в собі вказівки на творця, тобто в тій мірі, в якій воно виступає як [ сукупність] творінь (а творіння вказують на творця лише остільки, оскільки пізнається спосіб їх створення, і, чим повніше буде знання про спосіб їх створення, тим повніше буде знання про твор-це), і якщо релігія спонукає до розгляду сущого і наполягає на цьому , то ясно, що позначається цим ім'ям з точки зору релігії чи обов'язково, або похвально. Що стосується того, що релігія закликає до розгляду сущого за допомогою розуму і вимагає його пізнання розумом, то про це свідчить не один вірш книги Аллаха, благословенного і всевишнього, начебто сказаного ним: «збудовуйте, що володіють зором ! .. » Якщо ж встановлено, що релігія зобов'язує дослідження та розгляд сущого за допомогою розуму (а розгляд є не що інше, як витяг, виведення невідомого з відомого, і це є або силогізм, або [щось отримане] за допомогою силогізму), то необхідно, щоб ми, досліджуючи суще, спиралися на раціональний силогізм. Але ясно, що подібного роду дослідження, до якого закликає і спонукає релігія, є найбільш досконале дослідження за допомогою найбільш досконалого силогізму, а саме те, що називається доказом ... А якщо законоположення релігії [висловлюють] істину і закликають до дослідження, ведучому до пізнання істини, то ми, [що належать до] мусульманської общііе, знаємо достеменно, що дослідження, що спирається па доказ, не веде до протиріччя з тим, що дала релігія, бо істина не протиставляє себе істині, а узгоджується з нею і служить доказом на її користь. А раз так, то, якщо дослідження, що спирається на доказ, веде до деякого знанню про якесь сущому, релігія або замовчує про це сущому, або [якось] визначає його. Якщо про це сущому релігія замовчує, то тут не може бути будь-якого протиріччя. Тоді справа йде так само, як з правовими положеннями, про які замовчують [закони] і які виводяться тому законоведом допомогою юридичної силогізму. Якщо ж релігія висловлюється про це сутцем, то буквальний зміст подібного висловлювання чи узгоджується, або приходить у протиріччя з тим, до чого веде доказ. Якщо він узгоджується, то не може бути ніякої розмови, а якщо приходить у протиріччя, то тут потрібно [алегоричне] тлумачення. Сенс же [такого] тлумачення полягає у виведенні значення висловлювання з істинного значення [і приведення його до] значенням алегоричному без порушення звичайного в арабській мові [слововживання], коли використовують метафори, відносячи до речі найменування схожого з нею предмета, її причини, її атрибути , що сполучається з нею предмета або ще чого-небудь з того, що зазвичай залучається для визначення різновидів метафоричної мови. Якщо законознавець здійснює це відносно багатьох юридичних положень, то наскільки ж правомірніше, щоб подібним чином надходив поборник знання, що спирається на доказ. Адже якщо законознавець має у своєму розпорядженні лише силогізм, заснований на думці, то у пізнає [суще] є в розпорядженні силогізм, заснований на достовірності. Ми стверджуємо з усією рішучістю: всякий раз, коли висновки докази приходять у суперечність з буквальним змістом віровчення, цей буквальний сенс допускає алегоричне тлумачення за правилами тлумачення, [прийнятим] в арабській мові ... Існує три різновиди людей. До одного різновиду відносяться ті, хто зовсім не здатний до тлумачення [священних текстів]; це - риторики, складові широку публіку, бо немає жодного розсудливої людини, який був би позбавлений [здатності до] риторичного судженню. До іншого різновиду відносяться ті, хто здатний до діалектичного тлумачення; це - діалектики тільки по природі або за природою і по навику. До третього різновиду належать ті, хто здатний до аподейктіческому тлумаченню; це - аподейктікі за природою і з науки, тобто по філософській науці. Останній вид тлумачення не підлягає розголошенню перед діалектиками, а тим більше перед публікою. Розголошення якого-небудь з подібних тлумачень перед людиною, не здатною до їх [розуміли], - це особливо стосується аподейк-тпческіх тлумачень, оскільки вони найбільш далекі від доступних всім знань, - ввергає в зневіру і того, перед ким воно розголошується, і того, хто його розголошує. Бо останній ставить своєю метою доказ неспроможності буквального сенсу [священних текстів] і істинності [свого] тлумачення [їх], але буде він спростує буквальний сенс у присутності людини, яка виявиться здатним [урозуміти лише] буквальний сенс і в очах якого тлумачення залишиться недоведеним, то це призведе до невіри, якщо справа стосуватиметься основоположний релігії. Тлумачення, стало бути, не підлягають ні розголошенню перед публікою, ні доказу в риторичних або діалектичних творах, тобто в творах, які у собі міркування цих двох родів, як це робив Абу-Хамід [Газалі]. ОПРОВЕРЖЕНИЕ СПРОСТУВАННЯ МІРКУВАННЯ ЩОДО одвічного СВІТУ Викладаючи доводи, що приводилися філософами на користь споконвічності світу, Абу-Хамід [Газалі] каже: «З доказів, що відносяться до даного розділу, ми зупинимося лише на тих, які справляють враження на розум. Цей розділ складається з чотирьох доказів. Перший доказ Філософи кажуть: абсолютно неможливо, щоб щось має початок в часі виходило з чого-то одвічного. Бо якщо припустити, наприклад, що існує одвічне і що світ почав виникати з нього в певний час, то стане ясно, що він не виникав раніше, так як раніше для цього не було визначального початку і існування світу було лише чистої можливістю. Якщо світ має початок в часі, то немислимо, щоб визначальний початок ставало або не ставала новим. Якби воно не ставало новим, то світ залишався б у тому ж стані чистої можливості, в якому перебував раніше. Якщо ж визначальний початок ставало новим, то щодо нього можна було б задати те ж питання, а саме: чому воно визначало саме в цей «тепер», а не раніше? І тоді ми або отримали б нескінченний ряд або дійшли б до такого початку, яке визначає вічно ... Заперечення проти основних доводів філософів можна виразити в такому вигляді: ви вважаєте неможливим визнати, що виникло в часі створене одвічним [істотою], але все ж ви повинні визнати це, бо у світі відбуваються події, а вони мають причини. Було б безглуздо думати, що одні події викликають інші події, і так до нескінченності; розумна людина не може повірити в таке. Я кажу: Якби філософи виводили на підставі такого доводу існування одвічного, виходячи з того, що має початок в часі, тобто якби вони допускали, що має початок в часі, як таке, походить від одвічного, то вони ие могли б уникнути сумнівів, пов'язаних з цим питанням. Але тобі слід знати: філософи допускають виникнення однієї речі, що має початок у часі, від іншої таким чином, що ряд цих виникнень Акцидентальної йде в нескінченність, якщо вони повторюються в обмеженою, кінцевою матерії, коли, наприклад, знищення однієї з двох минущих речей стає необхідною умовою для існування іншої. Так, необхідною умовою того, щоб одна людина могла породити іншого, є, ио їх думку, те, що попередній людина гине і стає матерією для породження третього ... Те, що має початок в часі і походить від одвічного, можна уявити собі лише завдяки круговому руху, подібному з одвічним в тому сенсі, що воно не має ні початку, нн кінця, і подібному з мають початок у часі в тому сенсі, що кожну його частину можна уявити собі як щось минуще. Таким чином, цей рух, оскільки його частини виникають в часі, є початком речей, що виникають у часі, а оскільки в своїй сукупності воно одвічно, являє собою діяльність одвічного ... Лише завдяки вічному елементу у дії можна зрозуміти те, що рух не має ні початку, ні кінця, і в цьому сенсі воно постійно, бо саме по собі воно не постійно, а мінливе. Так як Абу-Хамнд знає про це, то він каже: «Щоб уникнути цього слідства, філософи користуються особливого роду прийомом, який ми і викладемо коротенько». Він каже: «Друге їх доказ але цього питання Вони стверджують наступне. Той, хто говорить, що світ є подальше по відношенню до Аллаха, а Аллах - попереднє стосовно світу, може під цим розуміти тільки те, що Аллах передує світу не в часі, а в сутності, подібно до того як одиниця передує двійці за природою , хоча вони можуть існувати одночасно, і подібно до того як причина передує дії; так, наприклад, рух людини передує руху супутньої йому тіні, рух руки передує руху персня, а рух руки у воді передує руху цієї води, бо все це відбувається одночасно, але одне є причина, а інше - дію. Адже йдеться: тінь рухається завдяки руху людини і вода рухається завдяки руху руки у воді, але не говориться: людина рухається завдяки руху тіні і рука рухається завдяки руху води, хоча ці рухи відбуваються одночасно. Якщо «творець передує світу» означає саме це, то звідси випливає, що або вони обидва повинні мати початок у часі, або ж вони повинні бути одвічні, бо неможливо, щоб одне мало початок у вре-мепі, а інше було одвічним. Якщо це означає, що творець передує світу і часу не в сутності, а в часі, то до існування світу і часу був час, коли світ був неіснуючим, оскільки існуванню передувало неіснування, а Аллах передував йому протягом довгого часу, яке мало кінець, але не мало початку. Але в такому випадку до часу було нескінченний час, а це суперечливо. Отже, твердження, що час мало початок, безглуздо. А якщо час, який висловлює собою міру руху, має бути одвічним, то і рух повинен бути одвічним. Якщо ізвечность руху є необхідність, то необхідна і ізвечность рухається, завдяки тривалості руху якого триває час ... На це можна заперечити так. Час породжене і створено, а до нього взагалі не було часу. Наші слова, що Аллах передує світу і часу, мають наступний зміст: він існував спочатку без світу і часу, а потім разом з світом і часом. Наші слова, що Аллах існував без світу, означають лише існування сутності творця (хвала йому!) І неіснування сутності світу. А наші слова, що він існував разом зі світом, означають лише існування двох сутностей »... Я кажу: Ці слова помилкові, невірні, бо вже було доведено, що тут є два види сутності: один, якому властиво рух (цей вид не може бути відокремлений від часу), другий, якому не властивий рух (він вічний, і час не може бути його атрибутом). Що стосується того виду, якому властивий рух, то він пізнається за допомогою почуття і розуму, а що стосується виду, якому не властиво ні рух, ні зміна, то існування його є щось доведене для всякого, хто визнає, що будь-який рух має двигун і кожне дія має причину і що причини, що приводять у рух один одного, не утворюють нескінченного ряду, а завершуються перші абсолютно нерухомою причиною. Точно так само доведено, що той вид сутності, якому не властивий рух, є причиною сутності, якій властивий рух. Доведено і те, що сутність, якої властиво рух, не може бути відокремлена від часу і що сутність, якої не властиво рух, зовсім вільна від атрибута часу. Якщо це так, то передування однієї сутності другий (я маю на увазі ту, яка вільна від часу) не їсти ні передування в часі, ні передування причини дії, причина ж і дія властиві природі речей, що знаходяться в русі, як, наприклад, людині , що передувало своєї тіні. Саме внаслідок цього помиляється кожен, хто передування нерухомого рухаю щемуся уподібнює передування одній рухомій речі іншої, бо тільки щодо двох рухомих речей можна стверджувати, що вони або одночасні, або ж одна з них в часі передує інший або слід за одною ... Як же можна думати, що дії, здійснюваного одвічним в дане «тепер», не може передувати інша дія, цьому - третє і так далі до нескінченності, так як тягнеться до нескінченності існування цього [одвічного] действователя? Бо з цього необхідно випливає, що дія того, існування чого не може бути ні сонутствуемо часом, ні обмежена їм з обох сторін, також ие може бути ні обмежена часом, ні сопутствуемий яким-або обмеженим відрізком часу. Бо дію будь-якої істоти не відстає в часі від його існування, за винятком того випадку, коли є перешкода, що заважає його існуванню досягти досконалості, або ж коли справа йде про істот, що володіють свободою вибору, по зазнають при виборі утруднення. Отже, той, хто приймає, що від одвічного виходить тільки така дія, яка має початок в часі, разом з тим приймає, що його дія є в деякому відношенні примушеним і в цьому відношенні не залежить від його вибору. Абу-Хамід каже: «Третій доказ споконвічності світу Філософи наполягають на наступному своєму твердженні: існування світу можливо до його існування, так як було б безглуздо думати, що світ повинен бути спочатку неможливим, а потім стати можливим; ця можливість не має початку, тобто вона завжди незмінна, і існування світу залишається завжди можливим, бо ні в якій відрізок часу існування світу не може бути розглядатися як неможливе; і якщо можливість вічна, то разом з цим і можливе вічно. Сенс нашого вираження, що існування світу можливе, полягає в тому, що існування світу не неможливо; а якщо його існування вічно можливо, то воно ніколи не є неможливим, бо в іншому випадку якби воно було коли-небудь неможливо, то наше твердження, що існування світу вічно можливо, було б помилковим; якщо ж було б помилковим наше твердження, що існування світу вічно можливо, то і наше твердження, що ця можливість вічна, було б хибним. А якби було помилковим наше твердження, що ця можливість вічна, то було б істинно наше твердження, що ця можливість має початок, коли ж було б істинно, що ця можливість має початок, то світ до цього не був би можливий, а це призвело б до визнання такого часу, коли світ не був можливий і Аллах не мав влади над ним. Заперечення полягає в наступному твердженні. Початок світу в часі завжди було можливим, так що немає, зрозуміло, такого часу, який не можна було б уявити собі як його початок. Але хоча це початок могло б бути в будь-який час, воно все ж не настало в будь-який час, бо дійсність не збігається з можливістю, а відрізняється від неї. Це подібно їх міркуванню про місце: вони говорять, що світ міг бути більше, ніж він є, або що можливо створення якогось тіла понад існуючого світу і ще одного тіла понад цього і так до нескінченності, що немає межі можливостям збільшення цього світу і що, однак, не може бути абсолютно заповненого нескінченного простору, як і нескінченного, необмеженого існування. Але, як стверджують, можливе - це тіло, що має обмежену поверхню, однак при цьому не визначені розміри цього тіла - яке воно: велике чи невелике. Те ж саме відноситься до того, що може виникнути - можливі початку його існування також не визначені: чи будуть вони раніше чи пізніше. Виразно тут те, що світ є щось виникло в часі, а це і є те, що можливо, і більше нічого ». Я кажу: Що стосується тих, хто вважає, що до існування світу була єдина за кількістю, ніколи не припинялася можливість, то вони повинні погодитися і з тим, що світ споконвічний. Що ж до тих, хто, подібно Абу-Хаміду в його відповіді, стверджує, що до цього світу були нескінченні за кількістю можливості світів, то вони повинні погодитися і з тим, що до цього світу був інший світ, а до цього другого світу - третій і так далі до нескінченності, подібно до того як справи з окремими людьми, особливо коли вважають, що загибель попереднього є умова існування наступного. Так, наприклад, якби Аллах (хай буде він звеличений!) Міг до цього світу створити інший світ, а до цього другого світу - третій, то ряд цей мав би тривати до нескінченності або ж цей ряд мав би завершитися таким світом, раніше якого інший світ не міг би бути створений (мутакалліми12, однак, не стверджують цього і не призводять цього в якості аргументу для доказу походження світу в часі). Хоча припущення те, що до цього світу міг би бути інший світ і так далі до нескінченності, і не здається безглуздим, проте при більш ретельному розгляді воно виявляється безглуздим, бо з нього випливало б, що Всесвіт має природу індивіда, існуючого в цьому виникає і Знищувати світі, так що її походження з першого початку було б подібно походженням з нього індивіда, тобто за допомогою якогось вічно рухомого тіла і якогось вічного руху. Але в та-кому разі цей світ становив би частину якогось іншого світу, подібно до того як справа йде з виникаючими і знищувати індивідами цього світу, і тоді цей ряд або по необхідності завершиться світом, одвічним як щось одиничне, або ж цей ряд буде нескінченним. А якщо необхідно перервати цей ряд, то краще всього перервати його на цьому світі, тобто розглядати його одвічним, єдиним по числу. [Абу-Хамід говорить]: «Четверте доказ [Філософів - наступне]. Вони кажуть: будь виникаючої речі передує матерія, яка знаходиться в ній, бо виникає річ не може не потребувати матерії. З цієї причини матерія ніколи не виникає; те, що виникає, - це тільки форми, акціденціі і якості, які перебувають в матерії. Доказ цього полягає в тому, що кожен виникає предмет повинен до свого виникнення бути або можливо сущим, або неможливо сущим, або необхідно сущим. Який виникає предмет не може бути неможливо сущим, бо неможливе саме по собі взагалі не існує, бо він не може бути й необхідно сущим, бо необхідне саме по собі взагалі не буває неіснуючим; значить, що виникає предмет є можливо суще саме по собі. Отже, цей предмет має до свого виникнення можливість виникати, але можливість виникнення є відносний атрибут, який сам по собі існувати не може. Отже, ця можливість потребує субстраті, з яким вона могла б поєднуватися; але немає іншого субстрату, крім матерії, і можливість поєднується з нею таким чином, що ми можемо сказати: дана матерія отримує тепло або холод, білизну або чорноту, рух або спокій , тобто що в ній виникають дані якості і дані зміни, в силу чого можливість і є атрибут матерії ... Як заперечення можна сказати: можливість, про яку говорять філософи, сходить до судження розуму, і ми називаємо можливим те, існування чого допускає і не вважає неможливим розум, коли ж розум вважає існування чогось неможливим, то ми називаємо це щось неможливим; [нарешті], ми називаємо щось необхідне, якщо вважаємо, що неіснування його неприпустимо. Все це судження розуму, [з яких випливає, що можливість] не потребує чимось існуючому і не буває, таким чином, атрибутом останнього ... » Я кажу: Можливість є универсалия, у якої, так само як і у інших універсалій, є поодинокі речі, що існують поза розуму, а знання є не знання загального поняття, а таке знання одиничних речей, яке виробляється розумом, коли він відволікає від одиничних речей одну загальну [ для них] природу, розподіляєтьсяміж [різними] матеріями. Тому природа універсалії не тотожна з природою тих речей, универсалией яких вона є. Абу-Хамід своїм міркуванням вводить в оману, бо він стверджує, що природа можливості - це природа універсалії, не кажучи при цьому про існування одиничних речей, на які спирається ця універсалія, тобто загальне поняття можливості ... Не можна сумніватися в тому, що поняття розуму мають значення лише остільки, оскільки розум через їх посередництво судить про природу речей, що знаходяться поза душі. Якби поза душі не було ні можливого, ии неможливого, то не було б ніякої різниці, існують поняття розуму чи ні, і точно так само не було б ніякої різниці між розумом і уявою ... Він каже: «Якщо скажуть: у всіх запереченнях ви спиралися на протиставлення одних сумнівних положень іншим, по ніщо з того, що ви привели, ие позбавлене сумнівності, то на це ми відповімо так: заперечення, яке необхідно виявляє помилковість міркування і роз'яснює деякі сторони питання, полягає в тому, що наводяться протилежні погляди і їх обгрунтування. Ми не ставили собі в цій книзі іншого завдання, окрім виявлення неясності! вченнях філософів і помилковості їх доказів, щоб розкрити їх непослідовність. Ми вели цю розмову не для того, щоб підтримати якесь особливе вчення. Тому ми не виходимо за межі мети, переслідуваної в цій книзі, і не пускаємося в подальші міркування щодо доказів походження [світу] в часі, бо єдине наш намір-спростувати твердження філософів про те, що вони пізнали вічність [світу]. Але після завершення роботи над цією книгою ми, якщо буде завгодно Аллаху, складемо особливу книгу, де буде обгрунтовано істинне вчення; книгу цю ми назвемо «Основоположення віри»; в ній ми будемо обгрунтовувати з тим же запалом, з яким ми в цій книзі спростовували ». Я кажу: Що стосується протиставлення одних сумнівних положень іншим, то воно не призводить до спростування, а викликає лише подив і сумніви серед тих, хто порівнює одне сумнівне становище з іншим, не розуміючи при цьому, у чому сумнівність одного положення і в чому помилковість іншого, протилежного йому сумнівного положення ... Перш ніж взятися бентежити своїх читачів і викликати в них здивування, Абу-Хамід повинен був спочатку встановити істину, щоб не сталося так, що його читач помре до того, як ознайомиться з [обіцяної] книгою, пли ж він сам помре, не написавши цієї книги. Але до нас ця книга так ще й не дійшла, та, мабуть, він і не склав її. Що ж до його слів про те, що він у своїй книзі не ставить собі на меті підтримати якесь особливе вчення, то сказані вони були ним для того, щоб не подумали, ніби він ставить собі на меті підтримати вчення ашарнтов 13. З приписуваних йому книг випливає, що в метафізичних науках він звертається до вчення філософів. Найяскравішим свідченням і найбільш переконливим підтвердженням тому служить книга його, озаглавлена «Ніша світла».
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ИБН-Рушді" |
||
|
||