Критика К. Е. Ціолковським історично минущих форм релігії.

Багато текстів вченого дають підставу вважати його глибоко віруючою людиною. Однак, як багато видатних особистостей, він хотів залишатися думаючим віруючим. На запитання «Як прийти до Бога?» Відомий суфійський афоризм відповідає: «Покинь себе і приходь». В інтерпретації космиста Ціолковського це означало: покинь рамки відомих конфесій, модних філософських вчень, розсунь кордону науки сьогоднішнього дня. Їм були пред'явлені гранично високі вимоги до всіх форм

суспільної свідомості: сприяти вдосконаленню всіх людей і гармонізації всього суспільства.

Чимало критичних думок було висловлено Ціолковським на адресу релігій. На одвічне питання про те, чому великі стародавні моральні вчення зазнавали краху, чи не втілювалися на практиці, він відповідав - тому що вони не були раціонально обгрунтовані. Вони були справою віри, а не знання. А релігійна віра ніде і ніколи не існувала в чистому, «знятому» вигляді, вона завжди маніфестувалася в національних, етнічних, конкретно-історичних формах. Немає універсальної, єдиної і єдиною релігії. Якщо в * глибинних засадах світових релігій і наявна архетипове, то людство не стурбоване його пошуками. Релігійний плюралізм можна розглядати і як прояв багатства культурного різноманіття духовного світу людини, і як ряд суб'єктивних феноменів, що не узгоджених між собою.

Вчений стверджував, що за самою своєю природою віра надзвичайно суб'єктивна, і людина схильна вірити в те, у що йому вигідно. Суб'єктивності віри він протиставляв об'єктивність раціонального знання; туманності і розпливчастості віри - суму логічно несуперечливих доказів; плюралізму безлічі вірувань на планеті - монізм об'єктивного наукового знання. Його позиція була дуже близька до переконань західноєвропейського скептицизму XVIII в. Звернемося до думки К. А. Гельвеція, розмірковує про універсальну складової релігій і не знаходить її: «Не можна заснувати доброчесної поведінки і на принципах істинної релігії - не тому, щоб її моральне вчення не було чудово і її правила не підносили б душу до стану святості і не наповнювали б її внутрішньою радістю, цим передчуттям радості небесної, але тому, що її принципи годяться тільки для невеликого числа християн, розсіяних по землі, а філософ, який у своїх творах звертається до всього світу, повинен дати чесноти такий фундамент, на якому могли б будувати однаково всі люди ... »[52, с. 203].

Соціокультурна реальність демонструвала плюралізм релігійних систем, їх національні та культурно-історичні особливості, їх суперечливість. Архетипове в різноманітті національних релігій могли виділити окремі видатні уми, але не маси віруючих людей. Як світові, так і локальні релігії явно не годилися в якості платформи єдиного позитивного соціального дії на планеті.

Ціолковський справедливо вважав, що предмет релігії відділений від предмета науки і суспільного життя людини у всій її повноті, розмаїтті і конкретики. Відхід у глибини людського духу, проблеми теодицеї не зачіпали матеріальної бази суспільства. Соборний спосіб життя і пошуки Всеєдності як духовної основи людства могли анітрохи не впливати на якість окремого людського життя. Вони не позначалися на особистій долі людини, яка могла бути трагічною. Вони не формували миролюбності серед етносів, націй, класів. Історія релігій заплямована війнами і конфліктами на грунті фанатизму. Есхатологічна концепція людської історії виглядала вкрай невизначено в порівнянні з реальним ходом світових подій. Релігійну філософію Ціолковський ніколи не вважав філософією соціальної дії, і з ним важко не погодитися.

Історія свідчить, що теистическое початок, проявляючись у суспільстві, де лідирує конкретна релігія, значною мірою задає і параметри розвитку даного суспільства. Отже, конкретні форми теїзму несуть інтегративно-дезинтегративні функції, об'єднуючи людей у рамках окремих діаспор, і в той же час розділяючи діаспори між собою. Історично сформовані релігійні конфесії не ставлять перед собою завдань загального порятунку. Крім того, феномен релігії є занадто складним і багатоплановим. Це і різні типи ціннісних орієнтацій, і відмінності в символіці, структурі діяльності церкви та її взаємин з віруючими, і різні символи віри, і правила релігійного дії.

Приєднавшись до поширеного в релігієзнавстві думку про те, що багатобожжя є нижчою, наївною щаблем релігійної віри, Ціолковський писав, що більшість народів має багатобожжя; в ранг божеств зведені тварини, люди, казкові істоти, об'єкти природи - Сонце, Місяць, зірки, планети. У статті «Розмова про Бога» є такі слова: «Вже самі протиріччя цих вір і велика кількість богів говорить досить ясно проти них. Як і всякі помилки, такі вірування приносили худі плоди, як, наприклад, людські жертви і всякі інші. Безплідність їх очевидна »[367, с, 325].

Противоречащиедругдругукомплексыконкретно-чувственных уявлень про богів суперечили найголовнішого: вищої ідеї метафізичного, філософського Бога, джерела миру, світового добра і моральності. У цьому переконанні Ціолковський був близький до позиції А. В. Сухово-Кобиліна. Розрізняючи нижчий і вищий етапи в розвитку людської свідомості

-

розумовий і розумний, Сухово-Кобилін пов'язував з першим уявлення про Бога як про помісному. На його думку, затьмарене чуттєвістю розсудливе свідомість ще не здатне до абстрактного мислення і до вищого поданням про Бога. Воно плоско і конкретно, а тому потребує зображеннях та інших чуттєвих заступниках. Така уява уявляє собі Бога помісним, тобто дара в відведених для цього людиною місцях - церквах [218, л. 117-119.].

Християнський антропоцентризм з його постулатом людини, створеної за образом і подобою Божою, проголосив дуалізм природи і людини за ознакою відсутності або наявності безсмертної душі. Генетичне і функціональну єдність людини і живої природи підривало уявлення не стільки про сам феномен душі безсмертної, скільки про її наявність виключно у людини.

Ціолковський не раз висловлював скептицизм по відношенню до інституту церкви, антіклерікальний настрій. Його дратували забобони і залежність найважливіших сторін життя людини від малозначних умовностей. На сторінках роботи «Любов до самого себе, або істинне себелюбство» він стверджував: «Майже всі 100% людей зараз схильні грубим забобонів. Такі віра в спасительність деяких статуеток, форм і дій, які не мають ніякого відношення до розуму і законам природи. Наприклад, якщо з'їси шматочок хліба з вином або без вина, то будеш у майбутньому щасливий і позбудешся від покарання за зроблені тобою злочину. Якщо будеш маститися ароматичною олією, то одужаєш, якщо вчиниш ряд ні до чого не ведуть обрядів, то можеш укласти союз з жінкою, в іншому випадку -

можна. Ці звичаї нічим не відрізняються від віри в три свічки, у сни, в 13-е число, в почісування і в різні інші прикмети. Вони складають такий же ганьба людства, як і всі безрозсудні вчинки. Такі люди нічим не відрізняються від божевільних, тому що заперечують розум і знання. Як же ставитися до таких? А так само, як ми ставимося до божевільним і хворим: з повною увагою, жалем і милосердям »[319, с.65].

І проте в душі вченого жила потреба істинної віри. Не приймаючи емпірично спостережувані форми побожності, критикуючи людей за плоске, поверхове розуміння зв'язку з

Богом, він не заперечував те сутнісне ядро віри, яке мало маніфестувати глибинний зв'язок духовної інтуїції людини з трансцендентними силами. «Важко обійтися без віри, - зізнавався вчений. Людина без віри, хоча і у всеозброєнні знання, в багатьох випадках життя не знає, що йому робити. Це коливання болісно і багато хто від цього нещасні. Коливання народжує безсилля. Безсилля не бажане: тому сам розум нам підказує необхідність віри. Для мене, наприклад, загальним керівництвом у житті служить філософія галілейського вчителя в чистому вигляді, звільнена від легенд і забобонних тлумачень. Але так як ніхто непохитно не вірить, то це підтверджує мою думку про неповну доказовості знань »

[395, с. 47].

Що означало в розумінні Ціолковського вірити непохитно? Неодноразово він звертався до думки Христа про те, що здібності творити чудеса не є його винятковою прерогативою. Навпаки, всякий істинно віруючий може робити те ж, що і він, і навіть більше - зцілювати, оживляти мертвих, буквально рухати горами. Ціолковський розмірковував про це. В молоді роки, будучи вчителем у Борівському, говорив з людьми на цю тему і був вражений тим, наскільки ці слова мало відомі. Люди сумнівалися, не вірили, що ця думка є в Євангелії від Івана. У відповідь на сентенцію Христа «Якби у вас була віра завбільшки з гірчичне зерно, то ви могли б по одному слову рухати горами» Ціолковський зауважив, що якщо цього немає, то стало бути віра найбільша віруючих менше гірчичного зерна [330, л. 2].

Інформація, релевантна " Критика К. Е. Ціолковським історично минущих форм релігії. "

1. ТРАНСФОРМАЦІЇ концептуальне знання
   критика логіки і мови досягає межі - наприклад в буддизмі, поняття необхідні, хоча їх використання породжує парадоксальну ситуацію: ми маємо поняття, що означає щось нас цікавить , однак область, де знаходиться значення даного поняття (терміна), залишається закритою. У цьому випадку поняття не може стати концептом. Будь-які концепція чи теорія стосуються в кінцевому рахунку тлумачення
   
2. Філософія Стародавньої Греції.
   Критики. Тут кожен філософ створював свою власну концепцію світобудови, стверджуючи свої принципи в жорсткій полеміці з попередніми авторитетами. У демократичному кліматі Афін вільна людина вперше отримав можливість стверджувати себе як особистості не тільки в суспільному житті, але і в духовній сфері. Тому кожен мислитель прагнув висловити, обгрунтувати і відстояти лише йому
   
3. Класична німецька філософія.
   Критиці розуму як такого, щоб усунути скандал мнимого протиріччя розуму з самим собою "- писав Кант. Одним з найважливіших питань філософії Канта є питання про співвідношення сутності і явища. Кант каже:" Нам дано речі як поза нас знаходяться предмети наших почуттів ... "Буття цього поза нас знаходиться предмета Кант виводить з того факту, що раз наші почуття фіксують наявність
   
4. Проблема історичної закономірності в теоретичному спадщині російських марксистів
   критикувати великий Божий світ з точки зору свого шматочка мозку ». Тому перехід революційно налаштованої російської інтелігенції« від народництва до марксизму »був не просто зміною уявлень про шляхи досягнення соціалістичного ідеалу і рушійних силах прийдешньої революції, а й симптомом важливого світоглядного перелому. На зміну характерному для народництва
   
5. 8. Російський консерватизм другої половини X IX в.
   критиці як з боку лібералів, так і з боку революціонерів всіх мастей. Критикувалися не тільки політичні діячі, які дотримуються консервативних поглядів, а й багато філософи та письменники, адже в Росії саме в філософії та літератури за брак парламенту часто відбувалися запеклі баталії про те, «куди йти» і «що робити». Примітно, але клеймо «консерватор »отримували навіть
   
6. Глава четвер-тая. ХАРАКТЕРИСТИКА І ПОНЯТТЯ ДЕРЖАВИ
   критики політичної економіки» (1859 р.). «У загальних рисах, - пише Маркс у цій роботі, - азіатський, античний, феодальний і сучасний, буржуазний, способи виробництва можна позначати як прогресивні епохи економічної суспільної формації ». Як видно з наведеної витримки, Маркс виділяв, по-перше, в якості самостійного способу виробництва азіатський спосіб (і відповідний
   
7. Глава пя-тая. ПРИСТРІЙ ДЕРЖАВИ
     критиці в парламенті. Монарх мав сильний вплив на парламент: міг накласти вето на його закони, мав право призначення депутатів у верхню палату, міг розпустити парламент. Однак представницька установа при монархії набуває контрольні функції, виступає законодавчим органом, з якою змушений рахуватися монарх. Конституційної монархії властиво юридичне, законодавче
   
8. Глава восьма. ТЕОРЕТИЧНІ ПИТАННЯ РОСІЙСЬКОЇ ДЕРЖАВНОСТІ
     критиці. «Як може людина проявити і розвинути не тільки свою працю, але й ініціативу у своїй праці, коли він знає, що оброблювані їм земля через деякий час може бути замінена іншою (громада), що плоди його праць будуть ділитися не на підставі загальних законів і заповідальних прав, а за звичаєм (а часто звичай є розсуд), ко-гда він може бути відповідальний за податки, не внесені
   
9. Глава дев'ята. ТЕОРІЯ ПРАВА ЯК ЮРИДИЧНА НАУКА
     критиці, його взагалі намагаються прибрати з методологічної бази сучасного наукового суспільствознавства, а заодно з теоретико-правового знання. Але його не слід змішувати з принципом історизму. Громадські явища взагалі повинні розглядатися в історичному ракурсі і перспективі, тільки тоді вони виступають у систематизованому знанні у всій своїй повноті. Відноситься це і до правових явищ.
   
10. Глава десята. ПРАВО В СИСТЕМІ СОЦІАЛЬНИХ РЕГУЛЯТОРІВ
      критикується, не береться зведення права до виключно класового «творчості», до загальної оцінки права як виразника тільки класових інтересів і т.п. При цьому слід також враховувати і відхід в кінці XX століття суспільствознавства від вульгаризації, абстрактних підходів до класових структурам, тим визначень класів, які широко використовувалися на попередньому етапі. Визначення права як
    
11. Глава одинадцята. СУТНІСТЬ І ЗМІСТ, ПОНЯТТЯ І ВИЗНАЧЕННЯ ПРАВА
      критиці вже в дореволюційній-ної юридичній літературі, зокрема Л. Петражицким. А на практиці і 30-50-ті роки вона лягла в основу і жахливого свавілля, і геноциду, і терору, та інших негативних явищ, характерних для правової системи соціалізму сталінського типу. Сталін і його оточення вважали, що вони формують і виражають волю панівного класу, перетворюючи її і своє веління, наказ
    
12. Глава п'ятнадцята. ПРАВОВІ ВІДНОСИНИ
      критика законодавства », - метод, який виділяли ще в дореволюційній літературі. Словом, це питання - про зворотний вплив правоотно-шення на норму права - постійно виникає в юридичній практиці. І більш докладно його слід розглянути в розділі «Правотворчество». Нарешті, є й такі суспільні відносини, які в цьому дивовижному юридичному «романі» між нормою права і
    
13. ЛЕКЦІЯ 3ПОЛІТІЧЕСКІЕ і правових вчень Стародавньої Греції та Стародавнього Риму
      критиці були піддані як традиційні, освячені переказом, звичаї, так і встановлені закони. Гіппій з Еліди шляхом порівняльного аналізу грецьких і «варварських» встановленні дійшов висновку, що статусу універсальних заслуговують тільки два звичаю - шанування богів і родинні зв'язки. Вимогам традиційного звичаю софісти протиставили «веління природи», причому природа
    
14. І. С. Розумовський "ПРОСВЕЩЕНИЕ" І "ОСВІЧЕНІСТЬ" У І. В. Киреєвського
      критики взагалі найбільш важливо "Огляд російської словесності за 1829", зі статей для "Європейця" - "Лихо з розуму" на московському театрі ", зі статей для" Москвитянина "-" Лука та Марія ". Інших джерел я не торкаюся, хоча цікаві для мене слова є і в художніх творах Киреєвського, і в його листах. Я розглядаю тільки публіцистику, тому що матеріал, який вона в змозі
    
15. 8. Російський консерватизм другої половини X IX в.
      критиці як з боку лібералів, так і з боку революціонерів всіх мастей. Критикувалися не тільки політичні діячі, які дотримуються консервативних поглядів, а й багато філософи та письменники, адже в Росії саме в філософії та літератури за брак парламенту часто відбувалися запеклі баталії про те, «куди йти» і «що робити». Примітно, але клеймо «консерватор» отримували навіть
    
16. Тема 5. Сутність і форми пізнання
      історична природа пізнання. Діалектика суб'єктно-об'єктних відносин у процесі пізнання. Поняття «практика». Форми практики, її структура і основні функції в процесі пізнання. Свідомість, пізнання, знання - співвідношення понять. Різноманіття способів осягнення реальності. Проблема створення типології різних форм знання. Знання наукове і ненаукове, явне і неявне, приватне і особистісне.
    
17. sssn У міру розвитку людства його сукупний духовний досвід постійно збагачується, і в кожну наступну епоху людина стоїть перед все більш складним вибором духовних орієнтирів. Ситуація особливо ускладнюється у зв'язку з тим, що диференціація духовного досвіду супроводжується його фрагмент-ризації, коли людина під тиском соціокультурних установок, духовних інтуїцій і особистого духовного досвіду вихоплює лише окремі сторони і прояви духовної реальності, тому для одних вона залишається обмеженою індивідуальним і суспільним свідомістю і, таким чином, не виходить за межі людського світу, а для інших простягається до висот і глибин Абсолюту. В результаті духовна ситуація сучасної людини виявляється досить невизначеною порівняно зі строго регламентованої міфологічної картиною світу. Людина може усвідомлювати і пізнавати себе як завгодно, з будь-яким ступенем фрагментарності - через окремі здібності і схильності, пристрасті, характер, долю. Але все це Гегель справедливо називає розрізненням особливого в людині. Субстанціальне, сутнісне в людині є дух. Справжнє розгляд духу, спрямоване на розкриття життя духу, передбачає ставлення до духу як живому. Власне, всі філософські і богословські концепції різняться між собою тим, як вони розуміють це якість духу - бути живим, у чому вбачають його життєвість. Розуміння духу в давнину було дуже обмеженим; лише греки «вперше з усією визначеністю спіткали як дух те, що вони протиставляли себе як божественне; але і вони ні в филосо- фії, ні в релігії не піднялася до пізнання абсолютної нескінченності духу; ставлення людського духу до божества ще не є тому у греків абсолютно вільним; тільки християнство вигляді вчення про втілення бога в людині і про присутність святого духа у віруючій громаді надало людській свідомості абсолютно вільне ставлення до нескінченного і тим самим зробило можливим второпати пізнання духу в його абсолютній нескінченності »52. Еволюція духовного досвіду не зводиться до інтелектуальної діяльності, представленої в найбільш розвиненому вигляді формами теоретизації та концептуалізації дійсності, а повинна розглядатися насамперед як безпосередній досвід взаємодії людини з духовною реальністю, який у своїх вищих точках доходить до злиття з Божественним Духом. Досягнення цієї точки означає перехід від світу до Істини, що супроводжується духовним переворотом всього людської істоти. Вибірковість відповіді на питання, що штовхає людину до духовних шукань, що вимагає величезної духовної напруженості, - розум, божественне провидіння або соціальні умови, - робить неможливою фундаменталізації конкретної підстави і тим самим однозначне теоретичне вирішення проблеми. Правда, спроби розібратися в хитросплетіннях різних зв'язків - несвідомих, чуттєвих, інтелектуальних, що створюють багатство і неозоре різноманіття духовного життя людини, - робилися. Так, Платон виводив ієрархію людей з їхніх душевних схильностей, Маркс вважав духовність обумовленої соціально-економічними умовами життя, а Фрейд вбачав причини людської поведінки взагалі і духовного досвіду зокрема в несвідомому. Однак найбільше, що давали різні концепції людської природи, - це вкрай абстрактні пояснювальні схеми, що не застосовні до жодної індивідуальній долі, яка є головною ареною совершающейся духовної еволюції. Її не заженеш ні в яку схему, тканина цієї еволюції подієва і виткана з вчинків, духовний зміст яких не збігається з їх мотиваційної або целерациональ- ної оцінкою. Оцінка подій духовного життя можлива тільки з позицій вищого, а в межі - досконалого, як би еталонного, духовного досвіду, по відношенню до якого більш елементарні форми виступають як підготовчі щаблі. sssk aaan ПРОБЛЕМА ВИХІДНОЇ ВІДНОСИНИ ЛЮДИНИ До ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ
      історичному світу. Дух тут розуміється або як суб'єктивний дух, або як надіндивідуальних реальність, породжувана розумною діяльністю людських індивідів і виступає у формі суспільної свідомості, суспільних відно-шений, символічного світу культури і тому подібних. Власне, духовна реальність і ототожнюється з духовною діяльністю та її продуктами і розглядається як
    
18. ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО ПЕРЕЖИВАННЯ
      критиці з боку прихильників творчого розвитку людини. Так, Н.А. Бердяєв прямо називає староотеческую антропологію ущербної з тієї причини, що вона не прагне осмислити творчий досвід людини. Починаючи з Чаадаєва в російської духовної історії стає традиційною тема протиставлення християнського Заходу, який «виснажив свої сили в різноманітній людської активності», і
    
19. РОЗУМІННЯ ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ У СВІТЛІ Розрізнення ІСТОРІЇ ТА метаісторія
      критики цієї конструкції виросли багато теорії, однак метаісторичних принцип тому і є метаісторичний, що він не докладемо до реальної історії і стосується виключно її духовних підстав. Звернення до метаісторіі необхідно там і тоді, де і коли виникають питання, які не можуть бути дозволені на грунті науки, але вимагають поглиблення в метафізику і релігійне умогляд. До
    
20. ПРЕДМЕТ, СТАТУС ФІЛОСОФІЇ РЕЛІГІЇ. ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ І РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
      критику релігії. Це важливий, але не єдиний розділ філософії релігії, існує великий пласт досліджень, виконаних у нейтральному або навіть виправдувальному ключі з позицій суворої філософської раціональності. До того ж великі сумніви викликає питання про те, наскільки взагалі міг бути вільний дослідник від пануючих в його культурі ціннісних та світоглядних орієнтацій,