Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Микола Бердяєв. Філософія вільного духу, - перейти до змісту підручника

ГЛАВА VI. Бог, людина і Боголюдина

Починати філософствувати і богословствовать слід було б не з Бога і не з людини, бо обидва ці початку залишають розірваність нездоланої, а з Боголюдини. Первинний феномен релігійного життя є зустріч і взаємодія Бога і людини, рух від Бога до людини і від людини до Бога. У християнстві знаходить цей факт найбільш напружене, зосереджене і повне своє вираження. У християнстві розкривається людяність Бога. Олюднення Бога є основний процес в релігійному самосвідомості людства. На перших стадіях цієї свідомості Бог міг представлятися подібним силам природи, тваринам, рослинам. Тотемізм був одкровенням бога-тварини. Виникнення ж свідомості людиноподібності Бога було зворотною стороною свідомості богоподобия людини. Бог без людини. Бог нелюдський був би Сатаною, не був би Трійчастий Бог. Основний міф християнства є драма любові і свободи, що розігралася між Богом і людиною, народження Бога в людині і народження людини в Бозі. Явище Христа-Богочоловіка і є досконале поєднання двох рухів, від Бога до людини і від людини до Бога, остаточне породження Бога в людині і людини в Богові, здійснення таємниці двуединства, таємниці богочеловечности. Таємниця релігійного життя незбагненна поза двуединства, поза зустрічі і єднання двох природ із збереженням їх різні. Для свідомості моністичного, монофізитського незрозумілий самий первинний релігійний феномен, як феномен релігійної драми, релігійної туги та релігійної зустрічі, як таємниці преображення і з'єднання. Також незрозумілий первинний релігійний феномен для свідомості дуалістичного. Таємниця відносин між Богом і людиною Невмістимого ні для монистически-пантеїстичного, ні для дуалістичного свідомості. Для одного свідомості все знаходиться в первісному відвернутому єдності і тотожність, для іншої свідомості все безнадійно розірвано і непоєднуване, внеположность одне для іншого. Безсилля монізму і дуалізму зрозуміти таємницю богочеловечности, таємницю двуединства, є безсилля раціональної свідомості та раціонального мислення. Для раціонального поняття про Божество існує тільки абстрактне Абсолютна, позбавлене внутрішньої конкретного життя, внутрішнього драматизму відносин між Богом і Його Іншим, завершених у Третьому. Живий Бог і драматизм божественного життя існує лише для символічно-міфологічного мислення і свідомості. Для такого лише свідомості Бог і людина стоять лицем до лиця, живі обличчя і відносини між ними є життя, конкретна життя, повна драматизму, властивого будь-якої життя. Побічний теїзм, який був формою відстороненого монотеїзму; мислить Бога і божественну життя як небесну монархію або небесний імперіалізм, тобто приписує Богу горде самовладдя, самозамкнутое і самовдоволення. Але такого роду небесний монархізм знаходиться в явному протиріччі з християнським вченням про Св. Трійці і її внутрішнього життя любові. Улаштування земного життя за образом такої небесної монархії є твердження самовладдя і деспотії, а не твердження триєдиної любові. Традиційне катафатіческого богослов'я було придушене мисленням в раціональних поняттях, і тому для нього залишалася закритою внутрішнє життя Божества, з якої тільки і збагненно творіння світу і людини, тобто відношення Бога до свого іншого. Творіння світу і людини розуміється екзотеріческіе, зовні. Екзотеріческіе-раціоналістичне богословське свідомість примушена прийняти жорстоку концепцію, згідно з якою Бог без усякої потреби, за примхою, без всякого внутрішнього у ньому руху створив світ, що творіння Його мізерно і внебожественно і що більша частина творіння приречена на загибель. Богословське вчення впадає в раціоналістичний дуалізм, зворотний полюс раціоналістичного монізму. Лише містико-символічне богослов'я підноситься до езотеричного розуміння таємниці миротворения, як внутрішнього життя Триєдиного Божества, як потреби Бога в своєму іншому, в одному, в люблячому і в улюбленому, в любові, здійснюваної в таємниці Триединства, яка однаково є вгорі і внизу, на небі і на землі. Богословське і метафізичне вчення про абсолютну нерухомо Божества, про абсолютному спокої в Бозі є екзотеріческое і раціоналістичне вчення, воно указует на межі всякого логічного поняття про Божество. Але глибше мислення про Божество як про coincidentia oppositorum [6]. Так і мислили все містики. Так мислив і Бл. Августин Абсолютний спокій в Бозі з'єднаний в Ньому з абсолютним рухом. Лише для нашого раціонального свідомості, в нашому природному світі, спокій виключає рух, рух унеможливлює спокій. Абсолютна ж досконалість Божества поєднує в собі абсолютний максимум спокою з абсолютним максимумом руху. Раціоналістичному свідомості рух в Бозі представляється суперечить досконалості Бога, недосконалістю і недоліком в ньому. Але про Бога можливе лише антиномічній мислення, в Бозі тотожні протилежності. Туга Бога за своїм іншому, по улюбленому і за його вільної відповідь любові є показник не ураженості і неповноти в бутті Бога, а саме надлишкової повноти і досконалості Його буття. Абсолютну повноту і досконалість не можна мислити статично, абстрактно, можна мислити лише динамічно, конкретно, як життя, а не як субстанцію. Містичне, апофатичне богослов'я допомагає такого мислення про Бога, воно розчищає для нього грунт. Але й апофатичне богослов'я може виявитися лише досягненням вищих форм відволікання і відмови нашого пізнання Бога від всякого конкретного змісту. Вчення про Бога Гребля було все ж абстрактним і відчуженим. Але для християнської свідомості шлях відчуженого і відстороненого пізнання Бога є лише очищення і підготовлення для позитивного символічно-міфологічного розуміння конкретного життя в Бозі. Богословсько-метафізичне вчення про абсолютну нерухомо Божества, яке представляється традиційним і офіційно визнаним, знаходиться в явному і разючому протиріччі з сутністю християнської містерії. Християнство в глибині своєї не мислить відносин між Богом і людиною. Богом і створеним світом в абстрактних і застиглих статичних категоріях. Для християнства ці відносин є містерія, містерія ж незбагненна для абстрактній думки, невимовно в застиглих категоріях. У центрі християнської містерії стоїть хрест на Голгофі, хресна мука і хресна смерть Сина Божого, Спасителя світу. Вчення про абсолютну нерухомо Божества перебуває у суперечності з містичним фактом страстей Господніх. Християнство є релігія страждаючого Бога. Хоча страждає не Бог-Отець, як думали патрепассіоністи *, але страждання Бога-Сина є страждання у внутрішньому житті Св. Трійці. Вчення про абсолютну нерухомо Божества є абстрактний монотеїзм, і воно суперечить християнському вченню про Троичности Божества, про внутрішнє життя у Божественній Троичности. Це вчення знаходиться під впливом Парменіда і еліатів. Осягнення Бога, як Троичного, є осягнення внутрішнього, езотеричного руху в Бозі, зовсім, звичайно, не схожого на рух, який скоюється у нашому природному світі. Внутрішні відносини між Іпостасями Св. Трійці динамічні, а не статичні, вони розкриваються, як конкретна життя. І таємниця миротворения може бути потаємно, езотерично осягнута лише з внутрішнього життя Божественної Троичности, з внутрішнього руху Божества, з Божественної динаміки. Коли ми наближаємося до цих таємниць, то все знаходиться на вістрі, і дуже легко з вістря цього Ніспасть в ту чи іншу безодню. Тоді виходить для церковної свідомості єретичний ухил. Офіційне богословське вчення і було, по суті, закриттям шляхів пізнання, на яких такі легкі єретичні ухили, було запобіжної педагогічної заходом. Але всякий єретичний ухил є раціоналістичне мислення про таємниці Божих, є безсилля вмістити антиномизм, пов'язаний зі всякою думкою про Бога. Єретичні вчення завжди раціоналізують духовний досвід, завжди пригнічені однієї якої-небудь його стороною. Християнські містики цього не роблять. Вони висловлюють самі сміливі думки, які лякають буденна свідомість, які іноді здаються божевільними, більш суперечать повсякденного вірі, ніж вчення єретичні. Але справжні містики натхненно описують глибини духовного досвіду, саму первинну містерію життя, вони не будують понять, вони не згладжують антиномичности духовного життя. У цьому все значення містики і вся складність її для нашої свідомості. Св. Симеон Новий Богослов говорить: "Прийди, завжди перебуває нерухомим і щогодини весь пересувається і приходить до нас". Цими словами, важкими для офіційної богословської доктрини, він виражає істину духовного досвіду, збіг в Бозі спокою і руху. Тут немає ніякої метафізики, заснованої на понятті, тут безпосередньо виражається самий первинний досвід духовного життя. Томізм заперечує потенцію в Бозі і, отже, можливість руху, він будує абсолютно раціоналістичне, на арістотелівської філософії засноване вчення про Бога, як чистому акті. Але якщо Бог є чистий акт, то незрозуміло миротворении, незрозуміло творча дія в Бозі [7]. Томізм протилежний містиці. Обмеженість богословських навчань пов'язана була з тим, що катафатіческого переносилося на апофатичне.

Коли християнство вчить про Троичности Божества і про спокутну жертву Сина Божого, воно допускає процес в Бозі, божественну трагедію. Процес божественний зовсім інший, ніж процес, що відбувається в нашому розірваному часу. Процес у божественній вічності який суперечить божественному спокою. Божественна життя є у вічності совершающаяся божественна містерія. Вона розкривається в нашому духовному досвіді. Внизу відображається те, що відбувається нагорі. І в нас, в нашій глибині звершується той же процес, який відбувається на небі, процес Богородження. Великі німецькі містики робили різницю між Богом (Gott) і Божественністю (Gottheit). Цьому вчив Екхарт. Беме вчив про Ungnind'e [8], лежачому глибше Бога. Сенс відмінності між Богом і Божественністю зовсім не в тому, що це є якась метафізика, онтологія Божества. Істина ця може бути виражена лише в термінах духовного досвіду і духовного життя, а не в категоріях застиглої онтології. Як застигла онтологія, вона легко приймає єретичний ухил. Екхарт описує розкриваються в містичному досвіді співвідношення між Богом і людиною. Бог є, якщо є людина. Коли зникне людина, зникне і Бог. "Раніше ніж стати тварі, і Бог не був Богом". Бог став Богом лише для творіння. У початкової безодні Божественного Ніщо зникають Бог і творіння, Бог і людина, зникає сама ця протилежність. "Несуче буття по той бік Бога, по ту сторону розрізнюваності". Розрізнення Творця і творіння не їсти ще остання глибина, це розрізнення знімається в Божественному Ніщо, яке не вже є Бог. Апофатична, містична теологія йде глибше Творця в Його співвідношенні з творінням, глибше Бога в Його співвідношенні з людиною. Творець виникає разом з творінням. Бог виникає разом з людиною. Це є теогоніческій процес у божественній бездонними. Він є зворотний бік процесу антропогоніческогол Ангелус Сілезіус каже: "Я знаю, що без мене Бог не може проіснувати жодної миті. Якщо я перетворюся на ніщо, то Він від потреби сконав". Він же каже: "Я так само великий, як Бог, Він так само малий, як я". Ці сміливі слова великого містика-поета і водночас ортодоксального католика можуть збентежити і налякати. Але потрібно зрозуміти їх зміст. Містиків не так легко зрозуміти. У них особлива мова, і мова цей універсальний. І не можна містику перекласти мовою метафізичних і богословських систем. Ангелус Сілезіус не будує ніякої онтології і теології, він лише відтворює містичний досвід. Він говорить про нескінченної любові між Богом і людиною. Люблячий не може проіснувати без улюбленого жодної миті. Люблячий гине, коли гине улюблений. Дивовижні слова Ангелуса Силезиуса розповідають про містичній драмі кохання, про нескінченної напруженості відносин між Богом і людиною. Містика завжди говорить мовою досвіду. І завжди буває помилково, завжди означає нерозуміння, коли містиків витлумачують метафізично і теологічно, коли їх відносять до яких-небудь доктринальним напрямками. Всі великі християнські містики, без відмінності сповідань, вчили про те, що у вічності, в глибині духовного світу відбувається божественний процес, в якому виникають відносини між Богом і людиною, народження Бога в людині і народження людини в Бозі, зустрічаються люблячий і коханий. Це істини духовного досвіду, істини життя, а не метафізичні категорії, яка не онтологічні субстанції. Рух в Бозі, яке розкривається в духовному досвіді, не є процес у часі, в ньому нічого не слід одне за іншим. Це є у вічності, що відбувається ідеальне звершення, вічна божественна містерія життя. Тільки символічно-міфологічне розуміння відносин між Богом і людиною наближає нас до цієї божественної містерії. Метафізично-понятійне розуміння цих відносин закриває таємницю внутрішнього життя. Абстрактній метафізики майже недоступний персоналізм. Бог є жива особистість. Людина є жива особистість. Відносини між Богом і людиною найвищою мірою живі та інтимні стосунки, конкретна драма любові і свободи. Такий живий персоналізм завжди буває міфологічен. Зустріч Бога з людиною є міфологема, а не філософема. Ця зустріч знайшла собі найбільш гостре вираз у старозавітних пророків, а не у грецьких філософів. Мислення наше має непереборну схильність до відверненого монізму, для якого немає живої особистості Бога і живої особистості людини, немає драматизму релігійного життя. Пророки і містики, апостоли і святі розповіли світу про таємниці самої первинної життя, божественної містерії. Вони розповіли світу про свій духовний досвід, про свої зустрічі з Богом. Це і є живі істини релігійного життя. Богословська і метафізична переробка цього первинного релігійного досвіду є вже вторинне, опосередковане. У богословські доктрини проникають вже категорії і поняття, які раціоналізують живий релігійний досвід, і в них легко виявляється ухил то до відверненого монізму, то до відверненого дуалізму. Богословський теїзм, закріплений в понятті і абсолютизує внеположность, внебожественность творіння, є така ж раціоналізація божественних таємниць, як і пантеїзм, що ототожнює Творця і творіння. Відчуженість від чуттєвої конкретності, від множинності і рухливості природного світу, спрямованість до котрий перебуває світу ідей не їсти ще остання і вища стадія духовного досвіду і духовного споглядання. Платон і Гребель піднялися ще до божественної містерії життя. Далі й вище лежить духовна конкретність, сама первожізнь. В історії християнської свідомості і християнського богослов'я переплітаються ці два моменти - відчуженість у мисленні та ідеях і духовна конкретність, містерія життя.

 У духовному досвіді розкривається туга людини за Богом. Душа людини шукає вищого буття, повернення до джерела життя, на духовну батьківщину. Найстрашніше, коли немає нічого вище людини, немає божественної таємниці і божественної нескінченності. Тоді настає нудьга небуття. Образ людини розкладається, коли зникає в душі людини першообраз, коли немає в душі Бога. Шукання людиною Бога є разом з тим шукання самого себе, своєї людяності. Людська душа мучиться родовими муками, в ній народжується Бог. І народження Бога в людській душі є справжнє народження людини. Народження Бога в людській душі є рух від Бога до людини. Бог сходить в душу людську. І це є відповідь на тугу людини за Богом. Така одна сторона релігійного первофеномена. Але релігійний первофеномен двоєдиний, в ньому є інша сторона, інший рух. У духовному досвіді також, розкривається туга Бога по людині, по тому, щоб людина народилася і відобразив Його образ. Про цю Божої тузі повідали нам великі містики, що описували духовне життя. У містиці, а не в богослов'ї розкривається ця містерія. Основна думка людини є думка про Бога. Основна думка Бога є думка про людину. Бог є тема людський, людина ж є божественна тема. Бог сумує за своєму іншому, по предмету своєї нескінченної любові, чекає відповіді на свій божественний поклик. Нескінченна любов не може існувати без коханого і люблячого. Народження людини в Бозі є відповідь на Божу тугу. Це є рух від людини до Бога. Вся складність релігійного життя, зустріч та спілкування між Богом і людиною, пов'язана з тим, що є два руху, а не одне - від Бога до людини і від людини до Бога. Якби релігійне життя була заснована тільки на одному русі від Бога до людини, на одній волі Божої і на одному одкровенні Божому, то вона була б проста і легко були б досяжні цілі світового життя, легко було б здійсненно Царство Боже. Тоді не було б світової трагедії. Але народження людини в Бозі, але відповідь людини Богу не може бути справою одного Бога, - це є також справа людини, справа його волі. За природою Бога, як нескінченної любові, за задумом Божим про творіння. Царство Боже нездійсненно без людини, без участі самого творіння. Самовладдя на небі є така ж неправда, як і на землі. Царство Боже є царство Богочеловечества, в ньому остаточно Бог народжується в людині і людина народжується в Бозі, і здійснюється воно в Дусі. З цим пов'язаний основний міф християнства, міф найвищою мірою реалістичний, що виражає саму першооснову буття, самий первофеномен життя, містерію життя. Це - міф про двоєдиної природі і двуедином рух, про Богочеловеке і Богочеловечестве. 

 Відповідає на Божу потреба в люблячому і улюбленому, у вічності, спочатку народжується, равнодостойний Отцю Син. Він є абсолютний божественний Людина, Боголюдина. Не на землі тільки, не в нашому тільки природно-історичному світі Він Богочоловік, а й на небі, у божественній дійсності, у Божественній Троичности. Так возноситься людська природа, не наша грішна, занепала, ветха природа, а духовна, небесна, чиста людська природа до надр Божественної Троичности. У Сині, в божественному Людину, в Богочеловеке укладений весь рід людський, все безліч людське, всякий лик людський. У ньому таємничо-містично примиряється протилежність між єдиним і множиною. Людський рід в одному лише своєму аспекті є рід старого Адама, є грішний, занепалий рід нашого природного світу. В іншому своєму аспекті людський рід є рід небесний, рід духовного Адама, рід Христовий. Через народження Сина у вічності весь духовний рід людський, все безліч людське і весь укладений в людині світ, космос відповідає на заклик Божої любові, на Божу тугу за своїм іншому, по людині. Миротворении не могло статися в нашому часі, бо наш час є занепале час, воно є дитя гріха. Миротворении відбувається у вічності, як внутрішній акт божественної містерії життя. І старозавітне сприйняття миротворения є лише відображення внутрішнього акту божественної містерії у свідомості старого природного людства. Людина, ниспал в нижчу природу, викидається з надр божественної дійсності. Християнське одкровення повертає людину всередину божественної дійсності. 

 Через Сина повертаємося ми в лоно Отця. Від Христа йде новий рід людський. Христов рід, духовний рід, в Дусі народжений і відроджений. Христос в людині і людина у Христі. Він - лоза, а я - гілка, що харчується від лози. Весь відроджений рід людський знаходиться у Христі, в Богочеловеке. У духовному ж людину, в духовному роді людському, в Богочеловечестве перебуває космос, все творіння. Космос відокремився від занепалого людини і став зовнішньої, порабощающей його природою. Космос повертається до відродженого, духовній людині. У духовному світі космос перебуває всередині людини, а не поза ним, як людина перебуває всередині Бога. Людина за своєю природою є мікрокосм, в ньому укладені всі сфери космічної дійсності, всі сили космосу. У гріху і падінні людина загубив свідомість своєї мікрокосмічності, свідомість людини перестало бути космічним і стало індивідуалістичним. Зовнішньому, природному людині космос відкривається лише як зовнішня природа, незрозуміла у своєму внутрішньому житті. Внутрішнє життя космосу відкривається лише внутрішнім чоловіком, як духовна дійсність. І шлях самопізнання людини є шлях пізнання космосу, світу. Через Христа, через Логос, не тільки весь рід людський, але і весь світ, весь космос звертається до Бога, відповідає на Божий заклик, на Божу потреба в любові. У людині розкривається таємниця Біблії, таємниця Буття [9]. 

 Божественна містерія не закінчується в двоічность, вона передбачає Троичность. Ставлення Бога до Іншого здійснюється у Третьому. Люблячий і улюблений знаходять повноту життя в царстві любові, яке є Третє Царство Боже, царство просвітленого людини і просвітленого космосу, здійснюється лише через Третього, через Духа Святого, в якому завершується драма, замикається коло. Лише в Троичности дана досконала божественна життя, люблячий і коханий створюють своє царство, знаходять остаточний зміст і повноту свого життя. Трійця є священне, божественне число, воно означає повноту, подолання боротьби і розриву, означає соборність і досконале суспільство, в якому немає суперечності між особистостями, іпостасями і єдиною сутністю. Таємниця християнства є таємниця двуединства (богочеловечности), що знаходить свій дозвіл в триєдності. Тому основа християнства в догматі христологічного про боголюдської природу Христа і догматі тринітарному про Св. Трійці. Затвердження буття є життя Духа Святого і життя в Дусі Святому. У Дусі перетворюється і обожнюється людина і світ. Дух і є саме Життя, Перво-Життя. Божественна містерія Життя і є містерія Троичности. Вона відбувається вгорі, на небі, і вона ж відбивається внизу, на землі. Всюди, де є життя, є таємниця Троичности, розрізнення трьох Іпостасей і абсолютна єдність їх. Містерія Троичности відображається і символізується всюди життя людини і світу. Життя в суті своїй є і розрізнення особистостей і єдність їх. Повнота життя є соборність, в якій особистість знаходить своє остаточне здійснення і повноту свого змісту. Зустріч одного з іншим завжди дозволяється в третьому. Один і другий приходять до єдності не в двоічності, а в троичности, знаходять в третьому своє загальне зміст, свою мету. Буття було б в змозі нерозкритими і байдужості, якби був один. Воно було б безнадійно розірваним і розділеним, якби було тільки два. Буття розкриває свій зміст і виявляє свою відмінність, залишаючись в єдності, тому що є три. Така природа буття, первинний факт його життя. Життя людини і життя світу є внутрішній момент містерії Троичности. 

 Внутрішнє життя Бога здійснюється через людину і світ. Внутрішнє життя людини і світу здійснюється через Бога. Людина, що стоїть в центрі буття і покликаний до царственої ролі у світовій життя, не може мати позитивного змісту життя, якщо немає Бога і немає світу, немає того, що вище його, і того, що нижче його. Людина не може залишатися одним, одиноким, самим з собою, не може лише з себе черпати джерело життя. Коли людина один стоїть перед безоднею небуття, він поглинається цією безоднею, він починає її відчувати в собі. Якщо є тільки людина і його власні самотні стану, то немає і людини, немає нічого. Замкнуте психологізм є твердження небуття, руйнування онтологічного ядра людини. Людина не може на самому собі створити життя. Створення життя завжди передбачає для людини існування іншого. І от якщо немає для людини Іншого, вищого, божественного, то він визначає зміст самого життя іншим, нижчим, природним. Відходячи від Бога, від вищого світу, людина підпорядковує себе нижчого світу, стає рабом нижчих стихій. Підпорядкування людини природного світу і його стихіям є збочення ієрархічного ладу всесвіту. Всі зміщується з своїх місць, нижчу замінює місце вищого, вища нізвергается вниз. Людина, цар всесвіту, стає рабом природи, підкоряється природної необхідності. Людина випадає з Бога. Світ випадає з людини, стає зовнішньою для нього природою, принуждающей і насильства, що підкоряє людину своїм власним законам. Людина втрачає свою духовну незалежність. Він починає визначатися ззовні, а не зсередини. Сонце перестає світити всередині людини, перестає бути світлом для світу. Сонце переміщається в зовнішнє для людини природу, і життя людини цілком залежить від цього зовнішнього світла. Весь світ, віддалений од Бога, перестає світитися зсередини і потребує зовнішнього джерелі світла. Головною ознакою гріхопадіння є ця втрата внутрішнього світла, ця залежність від зовнішнього джерела. Коли людина в Бозі, то космос в людині і сонце всередині, у своєму центрі. Коли людина відпадає від Бога, то космос відділяється від людини і стає для нього зовнішньою необхідністю. Космос перестає коритися людині. Св. Симеон Новий Богослов говорить про це: "Все тварі, коли побачили, що Адам вигнаний з раю, не хотіли більше коритися йому; ані місяць, ні інші зірки не хотіли показуватися йому; джерела не хотіли виділяти воду, і річки продовжувати протягом своє; повітря думав не дути більше, щоб не давати дихати Адаму, согрешившему; звірі і всі тварини земні, коли побачили, що він оголився від першої слави, стали зневажати його, і всі негайно готові були напасти на нього; небо потяглося було напасти на нього, і земля не хотіла носити його більше. Але Бог, що створив всіляке і людини створив - що зробив? Він дотримав все це творчою силою своєю, і по благоутробію і доброти своєї не дав їм негайно спрямуватися проти людини, і повелів, щоб тварь залишалася в підпорядкуванні йому, і, зробившись що гине, служила тлінному людині, для якого створена, з тим щоб, коли людина знову оновиться і зробиться духовним, нетлінним і безсмертним, і все створіння, підпорядкована Богом людині в роботу йому, звільнилася or сей роботи, оновилася разом з ним і зробилася нетлінною і як би духовний ". Так висловлює великий містик і святий зв'язок людини з космосом , центральне місце людини в космосі і втрату їм цього місця. 

 Відходячи від Бога і від духовного світу, людина втрачає самостійність своєї духовної індивідуальності, він підпорядковує себе стихії роду, стає природним людиною, пов'язаним законами життя тваринного світу, він перетворюється на знаряддя родової стихії, прирікає себе на життя в родовому побут, в родовій сім'ї, в родовому державі. Людина народжується і продовжує рід свій, рід природного, грішного Адама, підкоряючись нескінченній зміні народження і смерті, поганий нескінченності безлічі народжуються і приречених на смерть поколінь. У стихії роду загубленими виявляються надії особистості на вічне життя. Замість вічного життя, замість повноти життя для особистості досягається нескінченне дроблення все знову виникаючих і що гинуть поколінь. Зв'язок народження і смерті в стихії роду виявляється нерозривної. Народження несе в собі насіння смерті, розтерзання індивідуальності, загибель її надій. Що породжує сам приречений на смерть і прирікає на смерть народжуваних. У стихії роду, на якій покоїться життя грішного, природного людства, немає перемоги над смертю, немає досягнення нетлінного життя. Що породжує підлогу, що підкоряє людини природної закономірності і з'єднує його з тваринним світом, є дитя гріха і відпадання від Бога. Через народження несе людина наслідки гріха, спокутує гріх, але не перемагає смертної, що гине природи, не досягає безсмертної, вічного життя. Новий духовний рід, рід Христа не є рід, що породжує на землі за законами тваринного світу, рід, вічно спокушений потягом нижчої природної стихії розпався світу1. Відпадання людину від Бога і було втратою цілісності та цнотливості, невинності людини, втратою андрогінного образу, який є образ буття Божественного, По геніальному вченню Я. Беме, людина загубив свою Діву, Софію, і Діва відлетіла на небо. Від людини-андрогина відокремилася, відпала жіночна природа і стала для нього зовнішньою природою, предметом болісного потяги і джерелом рабства людини. У цілісному, цнотливому, в Бозі перебуває людина жіночна природа була укладена всередині, як його Діва. Тут повторюється те ж, що і з ставленням людини до космосу. Гріх є насамперед втрата цілісності, цнотливості, розірваність, розбрат. Цілісність, мудра цілісність і є цнотливість, незайманість, тобто соединенность всередині людини чоловічої та жіночої природи. Хтиве потяг, чуттєвість, розпуста з'явилися в світі результатом втрати цілісності, внутрішнього роздвоєння і розбрату. Все стало зовнішнім одне для іншого. Зовнішнім стала і чоловіча і жіноча природа. Жіноча стихія є зовнішня, притягає і спокушає стихія, без якої не може жити чоловіча природа. Людина не може залишатися дробовим, розірваним, не може бути половиною, неподоланним підлогою. І мучиться рід людський у своїй жадобі возз'єднання. відновлення цілісного, андрогінного образу людини. Але в стихії розірваного роду ніколи не досягається цілісність і не відновлюється андрогінний образ, ніколи не вгамовується туга людини по вічності, з набуття своєї Діви. У кожній людині, чоловікові і жінці, залишається двостатеві, в різних пропорціях поєднана, і цим визначається вся складність статевого життя людини, її чотиричленна. 

 Вчення Я. Беме про Софію і. є вчення про Діву і про андрогинном, тобто цілісності незайманому, образі людини. "Через похоті своєї Адам загубив Діву і в похоті знайшов жінку; але Діва все ж чекає його, і, якщо тільки він захоче вступити в нове народження, вона з великою честю знову прийме його" [10]. "Премудрість Божа є вічна Діва, а не дружина, вона - беспорочная чистота і цнотливість і постає, як образ Божий і подоб Трійці" [11], "Діва - одвічна, сотворенного, ненароджених; вона є Божа премудрість і подобу Божества" 3. "Образ Божий - мужедева, а не жінка і не чоловік" [12]. "Христос на хресті звільнила наш незайманий образ від чоловіка і жінки і у божественній любові обагрив його Своєю небесної кров'ю". "Христос за тим був народжений Дівою, щоб знову освятити жіночу тинктуру і втілити її в чоловічу, щоб чоловік і жінка стали мужедевамі, як був Христос". 

 Софія є вічна незайманість, а не вічна жіночність. Культ Софії є культ Діви, а не жіночності, яка є вже результат гріхопадіння і розбрату. Тому культ Софії майже збігається з культом Діви Марії, Божої Матері в Діві Марії жіночна природа стала невинною і народила від Духа. Так народжується новий духовний рід людський, рід Христовий, рід безсмертний, який перемагає погану нескінченність народжень і смертей. Через Діву Марію і через народження Нею Сина Божого і Сина Людського відкривається шлях для відновлення цілісного людського образу, образу андрогінного. Це є шлях цнотливості, чистоти, невинності, шлях містичної любові. У християнстві завжди було глибоко вчення про невинності, "культ невинності і завжди недостатньо глибоко вчення про шлюб, освячення дітонародження. Розкриття позитивного, містичного сенсу любові між чоловіком і жінкою (еросу, а не агапе) належить до проблематики християнської свідомості. Догматично не розкритий містичний зміст любові, і те, що ми знаходимо про це у вчителів Церкви, бідно і убого [13]. Святоотеческое християнство вчить досягати невинності через аскезу, але зовсім не розкриває містичного сенсу любові, як шляхи досягнення невинності, відновлення цілісного образу людини, набуття безсмертного життя. Християнство справедливо виправдовує і освячує шлюб і сім'ю грішного людського роду, воно і обезопашівает і одухотворяє життя занепалого статі. Але про перетворенні статі, про явище нової підлоги не говорить нічого. Це залишається потаємним в християнстві, як і багато іншого. Святість материнства має космічне значення, але питання не вирішує. Прірва між любов'ю родової, що народжує і любов'ю містичної, зверненої до вічності, створює антиномию для церковного, християнської свідомості. Церква вчить, що в Діві Марії занепалий, розірваний підлога стає просвітленої невинністю і просвітленим материнством і приймає в себе Логос світу, що народжується від Духа. Але звідси начебто б не було зроблено ніяких висновків про позитивні шляхах просвітлення і преображення старої стихії роду, стихії статі.

 Не розкривається позитивний релігійний зміст любові, зв'язок любові з самою ідеєю людини як цілісної істоти. Це є результат неповної розкрите (TM) антропологічного свідомості в християнстві. Любов, як і багато іншого в творчому житті людини, залишається неосмисленої і неосвяченій, неканонічною, як би позазаконному, приреченої на трагічну долю в світі. Християнське вчення про шлюб та сім'ю, як і християнське вчення про владу і державу, має глибокий сенс для гріховного природного світу, для родової стихії, в якій перебуває людина, зживаючи наслідок гріха. Але цим навіть не зачіпається проблема сенсу любові, природа якої не пов'язана ні з фізіологічним потягом, ні з дітонародженням, ні з соціальним благоустроєм людського роду. Любов за природою своєю займає те ж місце, що і містика. Вона - аристократична, духовна і також неперекладна на шляху демократичного, душевно-тілесного улаштування людського життя. Але любов пов'язана з самою первинної ідеєю людини. Релігійний сенс любові відкривається лише в символіці відносин між Христом і Церквою [14]. 

 Християнство є релігія Божественності Троичности і релігія Боголюдства. Воно передбачає віру не тільки в Бога, але в людини. Людство є частина Богочеловечества. Нелюдський Бог не є Бог християнський. Християнство істотно антропологічно і ан-тропоцентрічно, воно підносить людину на небувалу, запаморочливу висоту. Другий Лик Божий явив як лик людський. Цим ставиться людина в центрі буття, в ньому покладається сенс і мета миро-творіння. Людина покликана до творчого справі в світі, до співучасті в Божій справі, у справі миротворения і мироустроения. У християнських містиків було сміливе бачення центрального і вищого положення людини у світі. 

 На найвищих висотах християнської свідомості відкривається, що людина не тільки тварь, що він більше ніж тварюка, що через Христа, другий Іпостась Св. Трійці, він впроваджений в божественне життя. Тільки християнську свідомість визнає вічність людини. Людина успадковує вічність у Божественній дійсності, він не може бути подоланий, не може еволюційно перейти в інший рід, в ангела або демона. Вічний лик людини знаходиться в надрах самої Божественної Троичности. Друга Іпостась Божества є божественна людяність. Християнство долає інобуття, чужість, встановлює абсолютну спорідненість між людиною і Богом. Трансцендентне робиться іманентним. У Христі, як Богочеловеке, розкривається вільна активність не тільки Бога, але і людини. Тому всяке монофізітст-во, принижувати або що заперечує людську природу, є заперечення таємниці Христової, таємниці двуединства, богочеловечности. Всі слабкості, ухили і невдачі християнства в історії пов'язані були з тим, що християнське людство насилу вміщав таємницю Богочеловечества, таємницю двоєдиної природи і легко схилялося до практичного монофізитство. І в християнський період світової життя свідомість людська залишається, ураженим монізмом, мислення найлегше до нього схиляється. Так, німецький ідеалізм початку XIX століття, одне з наймогутніших проявів філософського генія людства, вражений єрессю монофізітській, схиляється до монізму, заперечує самобутність людської природи. Це ставить кордону німецькому ідеалізму. Фіхте * і Гегель визнають лише божественну природу і заперечують людську природу, яка для них є лише функція Божества. По суті пізнає у них саме Божество, а не людина. В "Я" Фіхте, в "Дусі" Гегеля людина у своїй конкретності зникає. Але послідовний ідеалістичний монізм повинен заперечувати і людини і Бога, визнавати лише безлике, абстрактне, божественне. Монізм заперечує шлюбну таємницю релігійного життя, тобто суперечить первинного феномену релігійного досвіду. Це монофізитство німецького ідеалізму було закладене вже в протестантизмі. Лютер схилявся до монофізитство, він заперечував свободу людського духу, заперечував активність людини в релігійному житті, зрештою, заперечував будь-яку самобутність-людської природи [15]. Вже у Бл. Августина були ухили, які давали підстави для приниження людської природи. Встановлюючи відмінність між Творцем і творінням за ознакою незмінюваності і змінності, він зміна вважає дефектом і бачить у зміні погіршення. Божественне буття незмінно і тому зовсім. Людське буття змінюється, але змінюватися воно може лише до гіршого, на краще воно не може змінюватися. Гріхопадіння і було зміною на гірше. До кращого ж людська природа може змінитися лише під дією благодаті. Таким чином, Бл. Августин заперечує творчу природу людини, він не бачить у людині творчої свободи. Це вчення Бл. Августина, вироблене під впливом боротьби з пелагіанством *, дає привід до приниженню людини. 

 Зовсім по-іншому принижує людину католицька антропологія, виражена в томізму. Людина створена природним природним істотою, і потім актом благодаті йому повідомлені надприродні духовні дари. Ці дари віднімаються у людини після гріхопадіння, і людина стає природним, недуховну істотою, для якого все духовне виявляється зовнішнім. Таким чином, виходить, що людина не створений духовним істотою, що має образ і подобу Божу. Але людина є духовна істота. 

 Можна встановити три типи розуміння відносин між Богом і людиною. 1) Трансцендентний дуалізм підпорядковує зовні волю людську волі Божій. Дві природи залишаються чужими, розірваними, внеположность. 2) Іманентний монізм метафізично ототожнює волю людську і волю Божу, заперечує будь-яку самобутність за людською природою і бачить у людині лише один із проявів життя Божества. Людина є лише скороминущий момент в розкритті та розвитку Божества. 3) Творчий християнський, боголюдський антропологизм визнає самостійність двох природ, Божої і людської, бачить взаємодія Божої благодаті і людської свободи. Людина, як Боже інше, дає вільний відповідь на Божий поклик, розкриваючи свою творчу природу. І всередині християнства можна відкрити ці три типи, більшою чи меншою мірою виражені. Третій тип розуміння відносин між Богом і людиною найбільш важкий для раціональної свідомості, найбільш антіномічен. І це дуже ускладнює і обтяжує християнське вчення про спокуту, християнське розуміння справи світового порятунку і рятування. Тут можна було б встановити два типи розуміння, які в чистому вигляді важко зустріти. Бог через організоване дію благодаті допомагає людині, загублених свободу в гріхопадіння, врятуватися, перемогти гріх. Це розуміння в крайніх своїх формах призводить навіть до виправдання насильства і примусу у справі порятунку. Але є інше розуміння сенсу світового життя. Бог чекає від людини вільного відповіді на своє поклик, чекає відповідної любові і творчого співучасті у подолання темряви небуття. Людина повинна проявити найбільшу активність свого духу, найбільше напруга своєї свободи, щоб виконати те, чого Бог від нього чекає. Це розуміння дає релігійне виправдання людському творчості. У християнстві з'єднані обидва розуміння, і вони не можуть бути розділені. Через Христа-Богочоловіка, Спасителя, Спасителя світу, обидва рухи від Бога і від людини, від благодаті і від свободи з'єднуються. Бог енергією благодаті допомагає людині перемогти гріх, відновлює підірвану силу людської свободи, і людина з глибини волі дає відповідь Богу, розкриває себе для Бога і тим продовжує справу миротворения. Людина не раб і не нікчема, людина - співучасник в Божій справі творчої перемоги над ніщо. Людина потрібен Богу, і Бог страждає, коли людина цього не усвідомлює. Бог допомагає людині, але і людина повинна допомагати Богу. Це і є езотерична сторона в християнстві. 

 Бояться протилежного: коли вчать про обоження людини і з'єднанні з Богом, бояться пантеїзму і зникнення самостійності людини; коли вчать про свободу і самостійності людини, відмінного від Бога, бояться дуалізму і гордині людини. 

 У духовному досвіді, в глибині його розкривається не тільки потреба людини в Бозі, а й потреба Бога в людині. О, звичайно, "потреба" погане слово, як погані всі людські слова, коли ми говоримо про Бога. Ми говоримо символічною мовою, переводимо невимовну таємницю на мову нашого досвіду. Чи можемо дерзати розкривати психологію Бога, внутрішню Його життя або навіки повинні обмежуватися розумінням зовнішнього відношення Бога до світу і людини? Священне писання, на відміну від богословської доктрини, повно психології Бога, говорить про афективної, емоційного життя Бога. Для Біблії відношення між Богом і людиною є пристрасна драма, драма між люблячим і коханим, в якій не тільки людина, але й Бог переживає пристрасті, відчуває гнів, печаль, радість. Бог Авраама, Ісака та Якова, на відміну від Абсолютного філософів і Бога богословів є антропоморфний Бог, Бог рухомий, а не нерухомо. Пісня пісень, яка надихала містиків, є зображення пристрастей містичної любові, емоційної божественного життя. Християнським містикам розкривалася внутрішнє життя Бога, і вони знаходили слова для опису внутрішніх переживань Бога. У великих католицьких містиків, наприклад у Св. Іоанна Хреста, можна знайти більш інтимне розуміння відносин між Богом і людиною. Бог Св. Іоанна Хреста не їсти нерухомо і безпристрасне Абсолютна. І в еллінської філософії Геракліт у своєму вченні про вогняному русі був ближче до Бога християнського, ніж Парменід, Платон, Аристотель або Плотін, які придушили всі системи християнської теології. Л. Блуа каже, що Бог - самотній і незрозумілий страждалець, він визнає трагедію в Бозі. Любов до Бога підказала йому ці сміливі слова. Бог страждає і спливає кров'ю, коли зустрічає відповідь любові людини, коли свобода людини не допомагає Богові в Його творчій справі, коли не Богу віддає людина свої творчі сили. Як підвищується відповідальність людини від цієї свідомості! Людина повинна думати не тільки про себе, про своє спасіння, про своє благо, він повинен думати і про Бога, про внутрішнє життя-Бога, повинен приносити Богові безкорисливий дар любові, повинен вгамувати Божу тугу. Це є борг благородства. Містики височіли до цього безкорисливого ставлення до Бога, погоджувалися перестати думати про своє спасіння, готові були навіть відмовитися від порятунку і прийняти пекельні муки, якщо цього вимагає любов до Бога. Дивовижна річ: богослов'я так боїться визнати рух в Бозі, тугу в Бозі, трагедію в Бозі і вчить про незмінність і нерухомо Бога, але це ж богослов'я будує судову теорію спокути, за якою жертва Христа вблаганнє гніву Божого, задоволення образи Божої. Наче б гнів Божий і образа Божа не їсти афективна життя в Бозі, не є рух серця Божого! Чому допущення образи Божої менш принижує Бога, ніж допущення туги Божої. Це - разюча суперечність в богословських доктринах. І пояснюється воно не бажанням прославити Бога, а бажанням принизити людину і тримати його в тремтінні. Бог чекає від людини безмірно більшого, ніж навчають звичайні доктрини про спокуту і виконанні волі Божої. Чи не чекає Бог, що людина у свободі розкриває свою творчу природу? Чи не заховав чи Бог від себе те, що розкриє людина у відповіді на Божий поклик? Бог ніколи не гвалтує людини, не ставить кордонів людської свободи. Задум Божий про людину і світ у тому, щоб людина вільно, в любові віддав Богові свої сили, здійснив в ім'я Боже творче діяння. Бог чекає від людини співучасті у справі миротворения, в продовженні миротворения, у перемозі буття над небуттям, чекає подвигу творчості. І ті, які заперечують проти цього тим, що завдання людини вичерпуються смиренням перед волею Божою і виконанням волі Божої, потрапляють в коло безвихідного формалізму. Так, звичайно, людина повинна упокорити свою волю перед волею Божою, повинен подолати егоцентризм в ім'я геоцентризму, повинен до кінця виконати волю Божу. А що, якщо воля Божа в тому, щоб людина, обдарована творчою свободою, на якій зображений образ і подобу Божу, брати участь в миротворении у восьмий його день, що, якщо Бог чекає від людини подвигу вільної творчості і вимагає від людини розкриття всіх закладених у ньому сил? Така воля Божа, і людина повинна її виконати. У Євангелії говориться про таланти, які не можна заривати в землю і які має повернути збільшеними. Апостол Павло вчить про різноманітні дарах людини. Не в ім'я своє, а в ім'я Боже, в ім'я волі Божої людина повинна бути вільна духом і повинен бути творцем. Але таємниця творчості людини, таємниця творчої його природи залишається потаємної, вона не розкрита прямо в священних письменах. Якби таємниця творчості людини була розкрита і відображена в Священному писанні, то не було б свободи творчості, не було б подвигу творчості, неможливо стало б те, чого чекає Бог від людини. Творче визнання людини в світі вимагає акта його вільного самосвідомості, і воно повинно нести з собою абсолютну прибуток у бутті. 

 Творчість людини,, продовження миротворения не їсти свавілля і бунт, а є покірність Богу, принесення Богу всіх сил свого духу. Творча любов людини до Бога не тільки чекає від Бога порятунку і молить Його про нужду людини, а й віддає Богові безкорисливо весь надлишок своїх сил, всю бездонну свою свободу. І якщо людина не принесе Богу цього творчого дару, що не буде брати активну участь в справі створення Царства Божого, якщо виявиться рабом, якщо зариє таланти в землю, то миротворении не вдасться, то чи не здійсниться задуману Богом повнота боголюдської життя, то Бог буде тужити і страждати , буде незадоволений щодо своєму до свого іншого. Людина повинна не тільки про себе думати, про своє спасіння, а й про Бога, про Божий задум, тобто повинен бути більш безкорисливим в релігійному житті, менш Вампіричні, більш вільним від проектувати на небо евдемонізма. Коли людина думає тільки про себе, тільки про людину, про людські потреби, про людському благо, про людському порятунок, то він принижує людину, Божу ідею про людину, заперечує творчу природу людини. Коли людина думає про Бога, про Божу нужді, про Божу тузі по любові, про Божі очікуваннях від людини, то він підносить людину, здійснює ідею людини, стверджує творчу природу людини. Такий парадокс відносин між Богом і людиною. Людина є Божа ідея. Саме особистість є Божа ідея, образ і подобу Божу в людині, на відміну від індивідуальності, яка є поняття натуралістично-біологічне. І щоб зрозуміти людину, зрозуміти самого себе, людина повинна звернутися до Бога, повинен відгадати Божу ідею про себе і всі сили свої спрямувати на здійснення цієї ідеї.  

 Святоотеческая антропологія не розкрила до кінця християнську істину про людину, не зробила з христологічного догмату всіх висновків щодо до людської природи. Судове розуміння християнства прикрило його онтологічно-антропологічне розуміння. Тим часом як справжня антропологія укладена вже в істинній христології. Христологічне і антропологічне свідомість у всьому подібно один одному. Від того, як ви мислите про Христа, залежатиме і те, як ви мислите про людину. Людська особистість в справжньому сенсі цього слова існує лише у Христі і через Христа, тільки тому, що існує Христос-Богочоловік. Онтологічна глибина людини пов'язана з-тим, що Христос не тільки Бог, але і людина. Цим впроваджена людська природа в життя Божественної Троичности. Позитивне вчення про людину тільки й може бути виведено з догмату про Боголюдства Христа і про единосущии Сина Отцю. До кінця розкрита христологічна антропологія буде христологией людини. Рід Христов, рід духовного людства повинен мати й антропологічне свідомість, вкорененное у свідомості христологічного. Але святоотцівський період християнства, весь спрямований вгору, до Бога і відштовхується від гріховної природи людини, весь поглинутий героїчною боротьбою з цієї гріховної природою, по духовній структурі своєї міг розкрити вчення про Св. Трійці і про Христа, але не міг розкрити відповідного вчення про людину . Отці Церкви розробляють по перевазі негативну антропологію, вчення про тілом старого Адама, про шляхи боротьби з пристрастями. І в історії містичного Гнозис езотеричне вчення про людину можна знайти лише в лінії Каббали, Я. Беме, Фр. Баадера, тільки в містиці, що отримала семитических щеплення, а не в містиці Гребля, Екхарта, квієтістов. Позитивне святоотцівське вчення про людину возноситься вже на останню вершину - до набуток благодаті Духа Святого, просвітління тварі і обожению людини. Але творча природа людини, що лежить між цими двома полюсами, поки залишається релігійно неосвяченій, вона віднесена до сфери секулярної. Природа людська стверджує себе і виражає себе поза релігійного освячення й осмислювання, вона йде своїми шляхами, вона розкривається в реакції проти середньовічного придушення людської свободи. 

 У середні століття природа людська духовно була вище і сильніше, ніж в новий час. Тоді-то і накопичилася творча сила людини. Але свобода людини не була ще цілком випробувана і не дала ще своєї згоди на здійснення Царства Божого. Творчі сили людини не знайшли ще собі повного вираження. Гуманізм, як явище всередині християнського світу, з'явився тому, що в християнстві була ще розкрита вся правда про людину, що залишилася перекривання і сокровенність людської природи, неосвяченого і невиразність її. Явище гуманізму в християнському світі є парадокс, і, зрозуміло, воно має бути парадоксально. Гуманізм нового часу глибоко відрізняється від гуманізму античного, і з'явитися він міг тільки в християнський період історії. Він пов'язаний з якоюсь болісною і невирішеною християнської темою. Християнське людство не могло відмовитися від того розкриття людського образу, яке здійснилося в Греції, у грецькій культурі, трагедії, філософії. Гуманізм є помилкове антропологічне свідомість, він зародився відпадати від Бога, і в ньому укладені отрути, які несуть із собою небезпеку винищення людини. І разом з тим гуманізм є шлях свободи людини, шлях випробування творчих сил людини, шлях саморозкриття людської природи. Людина не могла задовольнитися святоотєчеським і схоластичним антропологічним свідомістю і почав сам відкривати і освячувати в собі творчу природу, яка не була відкрита і освячена понад. Суспільство людське не могло продовжувати жити в примусовій теократії. Природа людська залишилася язичницької, що не просвітленої і не зміненій. І теократія, Царство Боже не досягалось реально, а лише ознаменовувалося в умовних знаках і печатках. Раніше чи пізніше неминуче мало настати виявлення справжніх реальностей, справжнього стану людства. Секуляризація гуманістичного періоду історії не сама є джерело зла, чи не вона створює відпадання від Бога всіх сторін людської культури і суспільства, - вона лише виявляє справжній стан речей, називає все своїми іменами. У середньовічній теократії, дуже високою по своєму духовному типу, не була розкрита правда про людину. І тому теократія повинна була впасти. Нове людство пішло шляхом, на якому воно повинно було випробувати до кінця злі плоди людського самоствердження і людського усамітнення. Мав чоловік розкрити до кінця всі можливості свого земного життя, щоб на досвіді все дізнатися і винуватити. У гуманізмі прихована фатальна діалектика, що тягне його до його кінцеву долю. Людина у своєму усамітненні і відірваності, в гордині самоствердження не може знайти нескінченних джерел життя, не може знайти сил для охорони і затвердження свого образу. Гуманізм розуміє людину виключно як природна істота, як сина природного світу. Гуманістична антропологія є антропологія натуралістична. Гуманістичне самосвідомість не бачить вже в людині істоти, що належить до двох світів, до двох порядків буття, точку перетину горнего духовного світу і дольнего природного світу. Для гуманістичної свідомості людина перестає бути загадкою і таємницею, досвідченим спростуванням самодостатності цього світу. Гуманізм заперечує первородний гріх і тому не розуміє самого виникнення природного світу. Гуманістичне свідомість остаточно оселяє людини на території цього світу, поселяє його на площині землі. Якщо святоотеческая антропологія мала (не принципове, але фактичний) ухил до монофізитство в одну сторону, то антропологія гуманістична є монофізитство в сторону полярно протилежну. Боголюдська повнота і цілісність християнської істини не була вміщена людством. Християнська істина розривалася, виконувалася то заповідь любові до Бога без заповіді любові до людини - і тоді спотворювалася сама любов до Бога, то заповідь любові до людини без заповіді любові до Бога - і тоді спотворювалася сама любов до людини. Монофизитская, монистически не можна зрозуміти природу людини. Природа людини подвійна, двоєдине, земна і небесна природа, вона несе в собі образ звіра і образ Божий. І коли людина відкидає в собі і стирає образ Божий, то він не може довго зберегти в собі образ людський, він дає в собі переважання образу звірячому. Людина, яка втратила опору в Бозі, підпорядковується непевним стихіям світу цього, які раніше чи пізніше повинні його захлеснути і поглинути. Сама ідея людини може бути конституйована лише через ідею Бога [16]. Людина і є ідея Бога, і він онтологічно існує лише в цій своїй якості. Людина не Може бути лише людської ідеєю або ідеєю природного світу. У такому качественен позбавляється онтологічної опори і гине. Ось чому духовна гординя людини є першоджерело зла і гріха і веде до винищення самого образу людини. Природний людина не може утримати свого якісного своєрідності, своєї єдиності в ієрархії буття. Коли він остаточно заперечує духовної людини, коли втрачає опору в іншому світі. Гуманізм переживає період цвітіння серединного гуманістичного царства. Це є найбільш творчий період гуманізму, в якому виявляються творчі сили людини, що накопичилися ще в релігійному середньовіччі. Французький гуманізм XVII століття був християнський гуманізм, до гуманістів зараховують Св. Франциска Сальського [17]. У Ренесансі людина не остаточно ще пориває з вищою світом, він несе ще в собі образ Божий. У період перехідного самосвідомості, в період розквіту гуманізму розкриваються позитивні сторони гуманізму - підйом людської творчості, подолання жорстокості, успадкованої від варварства, посилення "гуманності", яка стала можливою лише в християнському світі. У гуманізмі є неусвідомлена позитивна правда, правда людяності, але змішана з брехнею і неправдою. Гуманізм вище бестіалізма. Це завжди треба пам'ятати. І неправда гуманізму не може бути переможена через реакцію бестіалізма ***. Подолання гуманізму є перехід до вищого стану, до повноти християнської правди, правди боголюдської, а не повернення до того стану, в якому християнство було затемнено заломленням в варварської стихії. Гуманізм двойствен за своєю природою і за своїми результатами. У гуманізмі розкривалися позитивні людські сили, сили вільної людяності, які входять в християнство і є неусвідомленою частиною самого християнства, і негативні початку, які остаточно розривають з божественним світом і приправляв винищення людини. Вільна наука розвинулася в надрах гуманізму. Але гуманізм в XIX і XX століттях на вершинах свого негативного розвитку переходить у свою протилежність, приходить до заперечення людини, до винищення всього, що шанувалося гуманністю [18]. Такий перехід гуманізму в свою протилежність ми бачимо в крайній, граничній формі в комунізмі, його можна відкрити в усіх характерних течіях нашої епохи - сучасній науці, філософії, моралі, складі побуту, техніці. Образ людини розхитаний наприкінці гуманістичної. епохи в технічній цивілізації. Людині загрожує загибель. І врятувати людину, охоронити його образ може тільки християнство, через боголюдську істину, тільки християнське відродження. 

 Нове часом не створювало вже ніяких християнських єресей. І моя але навіть подумати, що релігійний индифферентизм цього пepиoд історії унеможливлює виникнення релігійних єресей. Але це погляд поверхневий. З часу явища Христа вся світова життя коштує вже під знаком християнства і немає вже нічого байдужого в ставленні до християнства. Новий час створило велику єресь гуманізму. Єресь ця могла виникнути лише на християнському грунті, і вона відповідає на релігійне питання про людину. Це - антропологічна єресь. Гуманізм увійшов у світ з релігійними претензіями. Єресі завжди адже ставили якийсь важливий і життєвий питання, на який церковна свідомість не дало ще ясного і цілком розкритого відповіді. Єресі мали величезне значення для позитивного розкриття догматів, вони порушували догматичне творчість Церкви. І завжди в єресях була якась частка істини, але до крайності перебільшена і змішана з брехнею. Єресь є порушення рівноваги, нездатність вмістити повноту, прийняття частини за ціле, раціоналізація теми, поставленої в духовному досвіді. Церковне свідомість відповідає на єресі, дає формули, що вміщають сверхраціональном повноту, вказуючі на правильний, здоровий духовний досвід і шлях. На єресь гуманізму церковна свідомість не дало ще свого позитивної відповіді, не розкрила ще всіх ув'язнених в християнстві можливостей для дозволу релігійної проблеми людини. І немає ніяких підстав заперечувати, що церковна свідомість раніше чи пізніше відповість на єресь гуманізму догматичним розкриттям істинної християнської антропології. Вся гострота питання лежить в тому, чи дійсно ставить гуманізм серйозну і глибоку релігійну тему. Занадто небагато людей церковної свідомості розуміють всю серйозність і глибину цієї теми. Світ залишається розірваним; з одного боку, церковний мир і церковну свідомість, з іншого боку, гуманістичний світ і гуманістичне свідомість. Ці два світи не зустрілися ще лицем до лиця в постановці і вирішенні релігійної проблеми людини. Лише в окремих геніїв такою граничною гостроти досягає постановка проблеми людини, що стикаються безпосередньо християнство і гуманізм. Такий Достоєвський, такий Ніцше. Вони дуже різні, але однаково служать релігійному антропологічного свідомості, однаково долають нейтральну сферу, далеку від неба і від пекла, від Бога і від диявола. Подолання зіткнення ідеї Боголюдини і людино-бога має у всій ясності і повноти поставити релігійне питання про людину. Але відповідь церковної свідомості на єресь гуманізму буде істотно відрізнятися за своїм характером від тих відповідей, які давала Церква на колишні єресі. У церковному відповіді на єресь гуманізму повинна розкритися істина про творчу природу людини. Але в такому розкритті християнської істини про творчий покликання людини неминуче буде належати виняткова творча активність самій людині. І тому природно припустити, що людина вже підготовляє своєю творчою активністю відповідь на релігійну проблему про людину, але що Церква зовні ще не визнала цієї роботи своєї органічною частиною свого богочеловеческого справи. Церква є Богочеловечество, і тому у справі руху Церкви до повноти повинна грати роль і творча активність самої людини. Без "людського" не може бути виконання Церкви, без "людського" не може обійтися Бог. Але людина може Богу віддати свою вільну творчу активність, а може віддати її дияволу, духу небуття. Вільна творча активність людини в гуманістичний період носить двоїстий характер, вона спрямована до двох протилежних царств. Такий трагічний процес історії. У гуманізмі є істина самого християнства, самої Церкви. Але в гуманізмі ж зароджується релігія, протилежна християнству, релігія антихриста, релігія, на своїй границі вбиває і людини і Бога. У необхідності розрізнити ці дві стихії, ці два протилежні начала вся мука людини. І в дозвіл цієї болісної проблеми багато надано самому людині, його свободи, його вибору. Дари релігійного пізнання, дари Гнозис належать не церковної ієрархії, що не ангельському чину, а чину людському, творчому генію людини. І дари ці зовсім не пропорційні ступеня святості. Цьому вчить нас духовна історія людства. 

 Самосвідомість людини і розкриття його духовних сил визначаються не тільки його відношенням до Бога, але і його ставленням до природи. Людина в історичній долі своєї стояв в різних відносинах до природи. Можна встановити три періоди, в які по-різному визначалося ставлення людини до природи: 1) Первинна заглибленість людини в природу, первісно-космічне свідомість спільної життя з життям природи, 2) Виділення з природи, протиставлення людини природі і духовна боротьба з нею; 3) Звернення до природи для оволодіння нею, матеріальна боротьба з природою. Цим трьом періодам відповідають різні розуміння природи. У перший період природа одухотворена, населена добрими і злими духами, живий Великий Пан. Первісна магія є наука і техніка, відповідна цій стадії відносин людини до природи. Людина вже бореться з природними силами за життя, але бореться в закономірному спілкуванні з духами природи. Це - анімізм. Людина не ставить ще себе вище природи. У тотемізмі, як первісної форми релігійного життя людства, людина поклоняється тварині, як покровителю соціальної групи, клану. У скульптурних зображеннях людський образ не відділений ще від образу звіриного, змішаний з ним. Цьому періоду і відповідають язичництво, політеїзм, дроблення для людської свідомості Божого образу в природного множинності. Відкриваються боги природи, і життя людини від них залежить. Але вже в язичницькому світі виявлялося прагнення людини духовно піднестися над природою і звільнитися від демонів природи. Починається другий період, остаточно що виявляються в християнстві. Людина в процесі свого звільнення і піднесення відділяється від душі природи, намагається стати на ноги, придбати духовну незалежність, знайти точку опори, основу свого життя не в зовнішньому природному світі, а у внутрішньому духовному світі! Лише через спокуту може придбати людина духовну незалежність, може піднятися над владою природних стихій.

 Спокута, яке приніс з собою Христос, означає зовсім інше ставлення до природи. Вмирають боги природи. Великий Пан йде в глибину природи і залишається надовго в полонення, в ув'язненні. Потрібно було відштовхнутися від природи, перемогти в собі язичництво. Потрібно було звільнитися від демонолатрія, від влади демонів природи, які терзали стародавній світ і вселяли жах. Язичництво зовсім не було виключно радісним життям у божественній природі, язичництво було і жахом і смертельним переляком перед демонами і таємничими силами природи. Маги намагалися підпорядкувати ці демонічні сили своєї влади, і давні культи намагалися умилостивити богів. Але у світі язичницькому не могло бути досягнуто справжнє духовне звільнення. Щоб зміцнити духовної людини і дати йому іншу основу життя, християнська Церква протилежний людини демонізму природи і заборонила людині спілкування з духами природи. Потрібно було захистити людину від влади космічної нескінченності. Вторинним результатом такого ставлення до природи була механізація природи. Залежність від природи, язичницьке ставлення до природи унеможливлювали наукове пізнання природи і технічне оволодіння природою. Це стало можливим лише в християнському світі. Як це не парадоксально звучить, але саме християнство зробило можливим розвиток природознавства і техніки. 

 Наука і техніка є плід звільнення людського духу від влади природи, від демонолатрія. Демонів природи не можна було ні науково пізнавати, ні технічно ними володіти. Їх можна було тільки магічно пов'язувати або умилостивляти їх кривавими жертвами. Анімізм робив неможливими науку і техніку в іншій формі, крім магії. У період середньовіччя споглядаю ще космічний порядок, але середньовічне свідомість було перейнято релігійно-моральним дуалізмом. Середньовічна людина вів духовну боротьбу з природою в собі і навколо себе. Людина проходив через сувору аскезу. У аскезі він зміцнює і зосереджує свої внутрішні духовні сили. Виковується людська особистість. Але і в першому і в другій періоди космос існує для людини. Третій період починається з Ренесансу. Людина знову звертається до природи. У ньому пробуджується жага пізнання таємниць природи. Людина в гуманізмі знову усвідомлює себе природним істотою, але природним істотою, які бажають бути паном природи. На цьому шляху підготовляється прийдешня технічна влада людини над природою, яка з'явиться плодом ренесансного розвитку природознавства. Природа робиться зовнішньої і більше чужою людині, він абсолютно перестає відчувати душу природи, і природа перестає бути космосом, стає предметом, конструйованим і пізнаваним математичним природознавством. На цьому шляху природа стає мертвим механізмом. І людину нашого часу страшить вже не демонізм природи, що не духи природи, а мертвущий механізм природи. Механічне світогляд, яке тільки й стало можливим завдяки духовній перемозі християнства над природою, робиться силою, ворожою християнству. І всередині християнства живе уповання на інший, четвертий період відносно людини до природи, коли людина знову звернеться до внутрішнього життя природи, знову побачить божественний космос, але з'єднає це з духовною владою над природою та її стихіями, тобто затвердить своє царське становище в світі. У новій історії культура, завжди має релігійну основу, завжди символічна за своєю природою, завжди припускає безкорисливе споглядання і безкорисливе творчість, починає переходити в цивілізацію, завжди секуляризированное, завжди наївно-реалістичну, завжди корисливу і одержиму волею до життєвого могутності і життєвому благополуччю. Цивілізація і є межа механізації людського життя і механізації природи. У ній вмирає все органічне. Механіка, створена могутністю людського знання, підкорює собі не тільки природу, але і самої людини. Людина вже не раб природи, він звільняється від влади органічної родової життя. Але він стає рабом машинної цивілізації, рабом їм створеної соціального середовища. У цивілізації, як останньому результаті гуманізму, починає гинути образ людини. Культура безсила боротися із зростаючою владою цивілізації, бо виявляється воля до самого життя, до зміни і преображення життя. Культура ж таки не перетворює життя, вона лише створює великі цінності, творчі цінності життя, філософії, мистецтва, державних і правових установ і т. п. Відбувається роздвоєння у виявленні волі до самої реальному житті, до її преображення: з одного боку, воля до соціального і до технічного преображення життя в безбожної цивілізації , з іншого боку, воля до релігійного преображення життя, до духовного просвітлення світу і людини. Ці дві волі борються в світі. Така схема відносин людини і природи. 

 Людина є Боже творіння, і метафізично він передує природного світу і його історичній долі. Людину не можна вивести з природного розвитку світу. Але в природному світі людина має свій шлях розвитку. Ниспал в Дольний природний світ людина лише в поступовому процесі розвитку піднімається і знаходить свій образ. У цьому істина еволюціонізму. Падший людина змішався з нижчою природою і загубив свій образ. Він починає свою природну життя з самих нижчих стадій тваринного життя. Особистість людська пробуджується від того несвідомого і непритомного стану, в яке його ввергло відпадання від Бога, лише болісним і довгим процесом боротьби і зростання. У древній Елладі, де на мить було досягнуто людиною як би відображення загубленого Едему, вперше в світі, язичницькому, піднявся чоловік, і почав вимальовуватися його образ в прекрасних пластичних формах. Довгий час межі людської природи залишалися неясно позначеними. Образ людини був ще нестійкий, він не відокремився ще від образу богів і від образів природи тваринної. Немає ще ясною диференціації між героєм, богом і людиною. Герой не просто людина, він напівбог. Через освіту богів і героїв відбувався в Стародавній Греції процес антропогонические. Щоб піднятися над нижчим тваринам станом, щоб вийти з первісної змішаності образу людини і способу звіра, людина повинна була прийняти в себе образ бога або напівбога початок, який сознавалось як надлюдську [19]. Якщо в пізню годину європейської гуманістичної історії Ніцше прагнув перейти від людини до надлюдини, тобто знову хотів змішати образ людини з образом бога, героя, то на зорі гуманізму грецького людина народжувалася з надлюдини. У грецькій скульптурі дано було одкровення людського образу в красі, людина вийшла з того стану недифференцированности і змішаності людини з твариною, яка була властива Сходу. Людська культура Заходу почалася в Греції. І в основі цієї культури лежить арійський міф, настільки відмінний від біблійного семитического міфу, - міф про Прометея. Міф про гріхопадіння первочеловека глибше, первозданний, предмірнее міфу про Прометея. Гріхопадіння Адама визначає саме існування природного світу і його долю. Міф про Прометея відкриває нам духовний феномен, совершившийся вже в занепалий, природному світі, як важливий, визначальний момент в історичній долі людства на грішній землі. Міф про Прометея НЕ метафізичний, а культурний міф, міф про виникненні людської культури. У ньому надлюдина, герой бореться з богами і демонами, з духами природи, зі стихіями природи в ім'я людини і людської культури. Людина і людська культура починають існувати в цьому природному світі лише через викрадення вогню з неба, вогню, що належить богам, через привласнення людині вищого початку, яке береться силою. Прометей звільняє людину не від Бога, який залишається для нього прихованим, а від богів природи, від влади стихій, він батько людської культури. Його титанічна боротьба з богами не їсти боротьба з Богом. Тому міф про Прометея зовсім не може бути протиставляємо міфу біблійного, на якому засновано християнство, - ці міфи відносяться до абсолютно різних планам. "Прометеївське початок в людині є вічний початок, і без нього не було б людини. Відпали від Бога людина повинна була підніматися через розкриття та затвердження прометеївської початку. Без прометеївської початку людина залишилася б нерозкритим, він залишився б у первісної недифференцированности і змішанні. Людина повинна був вийти з покори богам природи. Це був шлях, яким йшов стародавня людина до християнства, до явища Нового Адама. Образ людини тільки й міг відкритися через героїчне, титанічне початок, повстале проти богів. Це є космічна боротьба, через яку в муках народжується людина . Міф про Прометея є великий антропологічний і антропогонические міф. Без Прометея не було б у світі культури, не було б творчості людини. І міф про Прометея повинен отримати своє християнське освячення [20]. Міф про гріхопадіння Адама говорить про ставлення людини до Бога. Міф про Прометея говорить про ставлення людини до природи. відпали від Бога людина і повинен був бути поставлений перед природою та її володарями в те положення, в яке був поставлений Прометей. Так розкривається за грецькою міфологією доля людини. В античній трагедії, великому явищі світового духу , варто також людина перед долею, перед роком. Антична трагедія є одкровення про підвладності занепалого, гріховного людини невідворотною долю і про боротьбу людини з цією долею. Через дионисического трагедію, через трагічне страждання героя людина намагається вийти з підвладності фатальним природним стихіям. Героя чекає трагічна загибель, її уникнути не можна. Але в самій трагічної загибелі є катарсис, очищення, спокутування. Через трагедію йшов антична людина до християнства, в якому знаходить трагедія дозвіл. Грецька трагедія розповіла світу про великого трагізмі людського життя, людської долі, і це було одкровенням для стародавнього світу, це виводило його за його межі, звертало його до іншого світу. Різноманітними шляхами розкривався людський світ у грецькій культурі, затверджувався античний гуманізм, підготовлявся людина для прийняття істини християнства, істини про Боголюдства. Античний титанізм і героїзм не міг вирішити проблеми людської долі , він тільки її ставив. Дозвіл це досягається лише в релігії Боголюдини і 

 Богочеловечества. Християнський подвижник, святий досягає тієї останньої перемоги над "світом", над стихіями природи, роком, які були трагічно недосяжні для героя і титану. Трагічний герой йде до загибелі. Християнський святий йде до воскресіння. Образ людини в античній культурі розкривався через взаємодію і боротьбу дионисического і аполлонического начал. Діонісіческое початок і є та первинна стихія життя, без якої не має людина витоків життя. Велич діонісіческом сили життя народжує трагедію, розриває кордони якої індивідуальності, всякого образу. Діонісіческій культ - культ оргійний. У ньому людина шукає позбавлення від зла і муки життя через розтерзання індивідуальності, через загибель особистості, через занурення в первинну природну стихію. Релігія Діоніса є релігій безособового порятунку. Діонісіческое початок саме по собі не може виробити людини, не може затвердити і зберегти образ людини. І виключне переважання діонісіческом стихії і дионисических культів повертали античного людини на Схід, до східної недифференцированности людини. Особа людини, образ людини виковувалися через релігію Аполлона, бога форми і кордони. Особистість зароджувалася в Аполлонова релігії. Аполлонова початок є по перевазі приватне початок. Це є також аристократичне. Еллінський геній форми пов'язаний з культом Аполлона. Але виняткове переважання Аполлонова початку загрожує втратою зв'язку з дионисических початком. Еллінський геній не дав себе розтерзати діонісіческом стихії, не піддався впливу Сходу, він підпорядкував дионисического стихію аполлонічної формі, що обмежує дионисического стихію. Краса пов'язана з аполлонічним початком. Діонісіческое початок саме по собі некрасиво. Космос є краса, тому що в ньому поєднується дионисического стихія з аполлонічної формою. Людина є краса, має образ і подобу Божу, тому що в ньому дионисического стихія аполлонічних оформлена. Рівновага між дионисических і аполлонічним початком є ідеальна мета. Еллінський світ вмів досягати цієї рівноваги. Але небезпека порушення рівноваги загрожувала з протилежних сторін. Якщо виключне торжество початку дионисического загрожує розтерзання людини і загибеллю особистості, то ж виключне торжество початку аполлонічного загрожує людині беззмістовним формалізмом, виключно формальний культурою, александризму, своєрідним античним позитивізмом. Аполлонова початок є початок кордону, для нього закрита нескінченність. Нескінченність розкривається для початку дионисического, але в нескінченності цієї нерозрізнена верхня і нижня безодня. Античний світ ніколи не вийшов з протиборства епох протилежних начал, і врятувати людину від підстерігає його загибелі він не міг. 

 Остаточне розкриття та затвердження людської особистості можливо лише в християнстві. Християнство визнає вічне значення і вічну цінність людини, індивідуальної людської душі і її долі. Душа людська коштує дорожче, ніж всі царства світу. У душі укладена нескінченність. Християнство з'явилося в світ передусім як релігія порятунку людини для вічності, і тому вже воно повно уваги до людської особистості, до людської душі, повно турботи про неї - воно ніколи не може розглядати людину як простий засіб і знаряддя для будь-яких цілей, як минущий момент космічного чи соціального процесу. Тільки християнству властиво таке ставлення до людини. Християнська свідомість засноване на визнанні виключного значення за одиничним і неповторним. Тільки в християнстві й існує одиничне і неповторне, індивідуально у своєму вічному значенні. Одиничний і неповторний лик кожної людини існує лише тому, що існує одиничний і неповторний лик Христа-Богочоловіка. У Христі і через Христа розкривається вічний лик якого людського істоти. У світі природному лик роздроблений і завжди звертається на засіб для родових природних процесів. Тільки християнській свідомості властивий справжній антропологизм, і в християнстві лише здійснюється те, до чого йшов античний світ. Але проходження шляху спокутування, звільнення душі людської від гріха і від влади нижчих стихій, духовне зміцнення людської особистості до часу закривали творче покликання людини. Святоотеческое свідомість було зайнято шляхами спасіння душі, а не шляхами творчості. Церковне свідомість давало внутрішню релігійну санкцію того стану людської душі, якому ім'я - святість, але не давало релігійної санкції того стану людської природи, якому ім'я геніальність. Святість - антропологічна, вона є вище досягнення людської природи, просвітлення і обоження її. Цим святість відрізняється від священства, яке є не людське, а ангельське початок. Але чи є шлях святості і досягнення святості єдиний релігійний шлях людини і єдине релігійне досягнення? Чи можна сказати, що все творче життя людини, що не лежить безпосередньо на шляху святості, лише попускається по гріховності людської природи, але позитивної релігійного виправдання не має? Це дуже болюче питання всередині християнської свідомості, і невирішеність цього питання робить життя людську розірваної і в значній частині своєї неосвяченій. Шлях геніальності, шлях творчого натхнення залишається мирським, секулярним, несакральним, неосвяченого шляхом. Релігійний сенс геніальності, як вищого прояву людської творчості, залишається нерозкритим. Що означає для християнської свідомості існування поряд зі святими, з подвижниками, зі рятують свою душу - геніїв, поетів, художників, філософів, вчених, реформаторів, винахідників, людей, зайнятих насамперед творчістю? Від цього питання не можна так легко відмахнутися, сказавши, що християнство зовсім заперечує науки, філософії, мистецтва, суспільного життя і пр. Питання це незрівнянно більш глибокий, це питання зачіпає саму глибину метафізики християнства, його догматичного свідомості. Чи творче натхнення позитивний духовний досвід, виявлення позитивного покликання людини? Чи чекає Бог від людини творчості, творчого подвигу? Творчість не може тільки попускати або вибачатися, воно має позитивно релігійно виправдовуватися. Якщо людина робиться великим творцем тільки тому, що по гріховної слабкості не може йти шляхами святості, то творчість засуджено і має бути відкинуто.  

 Творчість сучасної людини в більшості випадків релігійно безглуздо і безпредметно і для людей християнської свідомості спокусливо. Творчість в сучасній цивілізації викликає проти себе релігійну реакцію. 

 Усередині християнського світу завжди стикалися і боролися дві течії виявлення творчого духу людини і монофизитская реакція проти цього духу. Це релігійне монофизитское протягом є і в наші дні. Воно не бачить релігійної проблеми людини і не в силах перемогти гуманізм. Перемогти гуманізм може лише позитивне розкриття правди про людину та її творчому покликанні. Монофизитское приниження і заперечення людини неминуче викликає реакцію гуманістичну, гуманістичне самоствердження і саморозкриття людини. Чернечому-аскетичне християнство, засноване на антропології святоотецької, і навіть не на всьому святоотцівському вченні, а лише на частині його, що визнає подвижництво єдиним духовним шляхом людини, гидливо й лякливо відвертається від усіх шляхів. людської творчості, не може вивести зі світової кризи гуманізму, який є лише зворотний бік світової кризи християнства. Містично-аскетичне світогляд нерідко буває прикритим манихейством. Відповідальна християнську свідомість нашого часу не може робити вигляд, що з часу вселенських соборів і суперечок вчителів Церкви нічого особливого не сталося зі світом і людиною; ніякі нові теми не встали перед релігійною свідомістю, все залишилося на своїх старих місцях і лише гріх людський все спотворює тепер , як спотворював і раніше. Ні. складний і довгий шлях людини, він пережив трагедію, невідому колишнім, більш простим епохам, обсяг досвіду його нескінченно розширився, і психея людини дуже змінилася, зовсім нові теми встали перед людиною. На ускладнені запити нової душі не можна відповісти так, як відповідали колись отці Церкви в зовсім іншу епоху. Людський елемент в Церкві змінюється і розвивається. Нині потрібно творчо продовжувати справу старих вчителів Церкви, а не повторювати старі їхні відповіді на старі питання. Християнство не може жити далі, якщо воно залишиться в стані епігонства і занепадництва, якщо воно буде жити лише старим капіталом, що не нагромаджуючи нових багатств. Ворота адові не можуть здолати християнства тому, що в ньому є вічний і невичерпне джерело творчих сил. Але християнське людство може пережити стан занепаду. Монофизитская реакція і є такий занепад. Ніцше був жертвою занепадницького монофизитства в християнстві, заперечення людини і його творчого шляху. Його мучила творча спрага, і він не знайшов її релігійного виправдання. Він повстав проти Бога, тому що по свідомості його Бог не допускає творчості. Він знав тільки те старе християнську свідомість, яке було вороже творчості людини. Церква на поверхні своєї свідомості як би не помітила довгого шляху, яким йшла людина, виявилася недостатньо уважна до змінам душі людини. Церква в, диференціальному, а не інтегральному сенсі не визнала позитивної творчої роботи людини своєї, ніби забувши свою боголюдську природу. Страшно змінився людина, новими гріхами він хворіє, новими муками мучиться і нової творчої любов'ю хоче любити Бога. А представники старого закостенілого церковної свідомості думають, що перед ними все та ж стара незмінна душа, з виключно старими гріхами і запитування. Людина пройшов через Гамлета і Фауста, через Ніцше і Достоєвського, через гуманізм, романтизм і революціонізм, через філософію і науку нового часу, і закреслити пережитого не можна. Коли пережитий досвід долається більш високим станом, то він входить в цей стан. Це - закон життя. Тканина душі робиться іншою. Душа стала нескінченно дошкульніше, в ній з новими гріхами і спокусами з'явилася також сострадательность до всього живого, якої не знала більш груба душа колишніх часів. Ця нова чутливість поширилася і на ставлення людини до самої себе. У світі відбувається двоїстий процес, процес демократизації і процес аристократизации душі. 

 Раніше чи пізніше має бути дано позитивну релігійний, християнський, церковний відповідь на творчу тугу людини. З цим пов'язана доля християнства у світі. Християнство саме нескінченно ускладнило психею людини, але не дало ще відповіді на цю ускладненість. Потрібно завжди розрізняти підземне, глибинне дію християнства в історії та надземне, яке увійшло в церковну свідомість його дію. Явище у світі Христа тягне за собою охрістовленіе всього космосу, а не тільки створення видимих церковних кордонів. І всюди ми бачимо це подвійну дію Христових сил. Так, християнство внесло в світ любов між чоловіком і жінкою, нову романтичну закоханість, невідому стародавньому світу. Але свідомість церковне не відповіло на питання про релігійному сенсі любові. Християнство виковували людську особистість і зробило можливим нарождення неповторної індивідуальності, яка так витончуючись в новий час. Але церковна свідомість як би продовжує ігнорувати розвиток індивідуальності, трагічну долю індивідуальності в світі. З іншого боку, новий час розвиває індивідуальність і доводить до найбільшого напруження почуття індивідуальності і водночас тисне і нівелює індивідуальність, підпорядковує її масам. Ми живемо в цих протиріччях і страждаємо від них; Людина в процесі розвитку, який видається цілком природним, натуральним, виходить з родового буття і родового свідомості і переходить до свідомості особистого та індивідуальних форм творчості життя. Звідси йдуть і великі зміни в стилі християнства. Християнство перебуває в перехідному стані, і воно загубило колишню строгість і цілісність стилю. Християнство наше не може бути родовим християнством. Старий родовий лад, старе родове свідомість розкладається. Новий же комуністичний рід приймає в себе антихристів образ. Індивідуальність людська розчавлена між залишками старого роду і зачатками нового роду. Повернення до старої зрощеними між християнством і родовим ладом життя, родовим державою, родовим побутом бути не може. Повернення цей завжди є безсила реакція. Нової стадії у долі людини і людського суспільства повинен відповідати і новий стиль християнства. Минущий історико-психологічний стиль християнства не можна абсолютизувати, не можна вважати його вічним. Не повинно нескінченне поневолювати кінцевого, духовне навіки скріплювати з минущими природними формами. Помилковий класицизм, помилковий консерватизм завжди підпорядковує нескінченний дух кінцевої формі та кінцеву форму приймає за саме істота божественного. Проти цього помилкового класичного стилю справедливо повстає романтизм зі своєю тугою по нескінченному, зі своїм небажанням примиритися з кінцевим. Ми живемо в епоху, коли неможливий вже статичний класичний стиль християнства, коли кінцева форма побуту заважає висловом нескінченного буття. Наше християнство вже інше, вічне і нове, і воно шукає нового стилю вираження. Воно неклассічно, нестатічность, тому що воно позначає бурхливий духовний рух, напружений динамізм, що не знайшов ще собі адекватної символіки. Християнство на вершині нової історії є неминуче християнство, яке пережило розвал і крах гуманізму, бурі революції, велике напруження роздвоєною людської думки, шукання людської свободи і творчості. Старий стиль культури в нашу катастрофічну епоху вже неможливий. Не можна минущі форми побуту почитати за вічне буття. Христос прийшов для всього світу, для всіх людей і для всіх епох. Християнство існує не тільки для простих душ, а й для душ складних і витончених. Тепер доводиться про це нагадувати. Переважаючий стиль православ'я довгий час був пристосований до простішого і грубому станом душі. Але от ускладнилася і витончуючись душа людини. Що робити цій душі? Невже для неї не приходив Христос і не для неї існує істина християнства? Істина християнства існує для всіх і для вся; але статичний стиль християнства тієї чи іншої епохи може бути звернений лише до певного типу душі. Так, російське старчество виробило собі стиль, який не для всякої душі придатний, воно мало свої типові душі. І чудово, що таке глибоке явище, як старчество, було безсиле відповісти на творчу тугу людини. І можуть виникати нові форми старчества. Воно не могло цілком впоратися з душею Достоєвського. Ніколи ієрархічне початок в Церкві, початок священства не може дозволити релігійну проблему творчості. Творчість є виявлення людського початку, людської природи. Релігійну проблему творчості може дозволити лише сама людина, і він не може чекати дозволу цієї проблеми від якого б то не було авторитету, від якої б то не було нелюдською ієрархії. Дозвіл релігійної проблеми творчості буде людським дозволом. Але проблема в тому і полягає, щоб дозвіл її було людським, йшло від людини до Бога, а не від Бога до людини. Людство в християнський період історії розчавлене і розірвано протиріччям: християнство без людської творчості і людська творчість без християнства, Бог без людини і людина без Бога. Любов до Бога нерідко перетворювали на ненависть до людини. Рух християнства до повноти є подолання цієї розірваності, є позитивне розкриття Богочеловечества, з'єднання двох рухів, поєднання християнства і творчості. І настають часи, коли все ясніше і ясніше стає, що лише в християнстві і через християнство може бути врятований самий образ людини, бо стихії світу цього винищують образ людини. Творчість людини можливо і виправдано, коли воно є служіння Богу, а не собі, коли воно є співучасть у Божому творчості. Проблема ця пов'язана, з глибинами богосознанія, з подоланням залишків манихейского метафізичного дуалізму, різко противополагались Бога і творіння. Церква і світ. Усяке справжнє буття вкорінилася в Бозі і поза Бога є лише небуття, зло і гріх, а не природа. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ГЛАВА VI. Бог, людина і Боголюдина"
  1. Монофізитство, монофізити
      глава протівохалкідонской партії Тимофій Елур (Кіт). Під враженням цих подій імп. Лев І зробив запит всім єпископам і головним архимандритам імперії: чи слід стояти на рішеннях халкідонського собору і не чи можливо угоду з монофізитами (460 р.). Величезна більшість голосів (близько 1600) висловилося за православний догмат; Тимофій Елур був позбавлений влади і заміщений помірним і миролюбним
  2. Метод компаративістики.
      Багатий зміст поняття «релігія», але зуміло запропонувати ряд принципово нових класифікацій релігій світу, окремі елементи яких міцно увійшли в релігієзнавчий арсенал наших днів. У тісному зв'язку з компаративізм стояв також метод об'єктивності дослідження, який припускав, з одного боку, неупередженість, а з іншого боку, утримання від оціночних суджень.
  3. ГЛАВА I. Дух і природа
      богослов'я. Богословські системи носять на собі фатальну друк об'єктивно-предметної, натуралістичної метафізики, вони припускають наївний реалізм натуралістичного світогляду, для якого Бог є предмет, об'єктивна реальність, в ряду інших реальностей природи. Так Бог пізнається в категоріях природи, а не в категоріях духу, реальність Бога визнається реальністю занадто подібної
  4. 1. Національний характер
      глава сім'ї - ставав деспотом. Цей досвід характерний був для найменш культурних верств населення, а також купців, багато з яких відрізнялися грубістю, самодурством, що не раз служило матеріалом для багатьох творів літератури і драматургії. Коли російська людина з якихось обставин втрачав віру в Бога і ударявся в матеріалізм, то нерідко наслідком цього був крайній нігілізм в
  5. Микола I
      глава, граф і генерал-ад'ютант А.Х. Бенкендорф, був сповнений найблагородніших намір на чесних засадах, зі штатом порядних, «добромислящіх» співробітників, з користю для суспільства організувати роботу цього органу. Найближчий співробітник начальника III відділення, теж граф і генерал-ад'ютант Л.В. Дубельт в унісон своєму начальнику говорив про справедливість і високі цілях, які він ставив
  6. 3. Початок II російської революції. Лютий 1917
      глава так і називається «Чому революція була неминуча?» Спроба перегляду цього давно доведеного історичною наукою основного положення навряд чи коли-небудь вдасться. Російська та інші народи Росії занадто довго жили в умовах несвободи. Це перешкодило розвитку почуття громадянської відповідальності, яке могло б утримати робітників і селян від спокуси «зруйнувати весь світ насильства», а
  7. 5. Громадянська війна. Політика «воєнного комунізму» (1917-1921 рр..)
      багатих і бідних після двох революцій 1917 року і прагнення прихильників революції довести її до повної перемоги, до повної капітуляції експлуататорів і реалізувати ідею світової революції. Останнім часом все частіше вказують, і небезпідставно, на розпуск (у формі «поліцейської акції») Радянським урядом в січні 1918 року Всеросійських Установчих зборів як на найсерйозніший
  8. 6. СВІТОВЕ УГОДУ
      глава 15 «Примирливі процедури. Мирова угода », норми якої спрямовані на розвиток і вдосконалення принципу діспоз-тивности в арбітражному процесі. Норми цієї глави діють на будь-якій стадії арбітражного процесу. Відповідно до ст. 138 АПК РФ арбітражний суд зобов'язаний вживати заходів для примирення сторін, сприяти їм у врегулюванні спору. Сторони можуть врегулювати спір
  9. ГЛАВА 14. Перегляд судових актів арбітражного суду за нововиявленими обставинами
      людини порушення положень Конвенції про захист прав людини та основних свобод при розгляді арбітражним судом конкретної справи, у зв'язку З прийняттям рішення по якому заявник звертався до Європейського Суду з прав людини. Заява про перегляд вступило в законну силу судового акта за нововиявленими обставинами подається до арбітражного суду, який прийняв цей судовий акт,
  10. 11. Основні риси зарубіжних констатує-цій.
      глава або розділ. У новітніх конституціях, особ-но латиноамериканських, правове положен-ня людини і громадянина з точки зору техніко-юридичної розроблено досить грунтовно, з безліччю деталей. У той же час є ряд конституцій, в основному тексті яких відсутні розділи або навіть згадки про права і свободи. До їх числа відносяться конституції США, Франції 1958 року народження, деяких
  11. 15. Співвідношення особистості і граждани-на.
      глава, присвячена регламентації правового становища громадянина. У конституції Іспанії - це глава II «Права і свободи», в констатує-ції Італійської Республіки - ч. 1 «Права та обов'язки
  12. 29. Особливості російського правосвідомості
      глава держави. Відповідно, держава - одна велика громада, в якій Перше Особа - найголовніша людина. У цьому зв'язку органи держави, бюрократія, на думку "росіянина", скоріше заважає, ніж допомагає Першому Особі керувати країною. Така влада може все. Вона нагодує, напоїть, одягне, скаже, як треба жити. Це називається патерналізмом. Людина, що живе за вказівкою, 1) відучується
  13. Введення.
      глава "Особливості організованої економічної злочинності в Росії" де зроблена спроба розглянути основні види злочинних організацій, їх принципи організації та механізми життєстійкості та пріоритетні напрямки протиправної діяльності в галузі економіки. Розглянуто, в основних рисах, типова структура злочинної організації, і її особливості. Зроблена спроба виявити
  14. Основні напрямки контролю над організованою економічною злочинністю в сфері припинення незаконної діяльності організованих злочинних груп.
      глава якої значився в друзях керівників міста Піттсбурга. Міська влада збиралися укласти контракт на поставки будівельного каменю. Але оскільки "потрібна" компанія добувала камінь тільки з сіркою прожилком, в умовах проведення відкритих торгів було спеціально обумовлено саме це "технічне" обставина. Теоретично, будь-яка компанія могла брати участь в публічному тендері. Але
  15. 3. Особливості СУДНОВОГО РОЗГЛЯДУ У СПРАВАХ ПРО злочинна НЕПОВНОЛІТНІХ
      глава 28, статті 445, 446 КПК Звільнення неповнолітнього від крімінальної відповідальності и! застосування до нього примусових ЗАХОДІВ виховного характеру ст. 9, ч. 1 ст. 447 КПК рекомендувалося ЛІТЕРАТУРА ДО ТИМИ Нормативно-правові акти Мінімальні Стандартні правила ООН, что стосують здійсненняправосуддя Щодо неповнолітніх ("Пекінські правила"). Прийняті на 96-му пленарному засіданні ООН у
  16. ВСТУП
      чоловік. У результаті весь контингент учнів в названих вище освітніх установах за останні 5 років збільшився на 68,3 тисяч осіб. Значна частка цього контингенту відноситься до тих, хто має прикордонні психічні відхилення, в тому числі відставання в психічному розвитку, не пов'язане з психічними розладами, такими, що підлягають компетенції дитячої та підліткової психіатрії.
  17. Поняття вікової неосудності.
      людини стає більш впорядкованим, цілеспрямованим, вольовим, воно втрачає властиві маленьким дітям риси безконтрольності. Уміння керувати своєю поведінкою тісно пов'язане з розумінням внутрішніх зв'язків і відносин, що існують в навколишньому світі, так як їх осягнення дозволяє знаходити правильні шляхи досягнення цілей. У пізнавальній діяльності підлітків змінюється, зокрема,
© 2014-2020  ibib.ltd.ua