| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ЛАКУ-ЛАБАРТ Ф. - СМ. ПОСТМОДЕРНІЗМ, ПОСТСТРУКТУРАЛІЗМУ ЛАНДГРЕБЕ Л. - СМ. ФЕНОМЕНОЛОГІЯ |
||
|
ЛЕВИ (Levy) БЕРНАР-АНРІ (р. 1948) - фр. філософ, журналіст, письменник; один з лідерів руху «нових філософів»; викладав філософію в ун-ті Страсбурга і у Вищій педагогічній школі в Парижі; редактор теоретичної серії вид-ва «Grasset», в якій публікуються «нові філософи». Л. випробував вплив Ф. Ніцше, 'А. Камю, 'структуралізму (головним чином ТМ. Фуко, ТЖ. Лакана,' Р. Барта). Він прагне створити «нову онтологію влади», де 'влада і соціальна дійсність фактично збігаються, а' онтологія виступає в якості теорії, що досліджує політичні структури світу; пізнання набуває рис політичної 'епістемології, а філософія приймає форми і образи політики. Центральний онтологічний питання: «Що є буття?» Замінюється питаннями: «Що є влада і чим вона відрізняється від усього іншого?». Влада перетворюється на якийсь нематеріальний принцип, в «ніщо», в ірреальність - вона закладає основи суспільства, впорядковує його, керує ним, заповнюючи собою весь світ; не може існувати ніякої контр-власгі, а отже, і ніякої реальної боротьби з владою. Буття влади подібно з буттям мови, який в процесі свого розвитку все більше наближається до владної функції, і той, хто володіє мовою у всіх його можливих сенсах і способах існування, є володарем. Структури влади, закарбовується в мові, вимагають повної нівелювання індивідуально-особистісного начала і ведуть до нескінченному збільшенню відчуження і зла. Згідно Л., тільки цінності іудейсько-християнської традиції здатні протистояти всепроникною «патології влади». Він робить ставку на інтелігенцію, на її мистецтво мислити: необхідно відновити престиж інтелектуала, чиє завдання полягає в описі катастрофи, якою з незапам'ятних часів є розгортання людської історії. Соч.: La barbarie a visage humain. P., 1977; Le testament de Dieu. P., 1979. Ideologie frangaise. P., 1981.Questions de principe. P., 1983. Eloge des intellectuels. P., 1987; Reflexions sur la Guerre, le Mai et la fin de l'Histoire. P., 2001; Ce grand cadavre a la renverse. P., 2007. ЛЕВИ-СТРОСС (Levi-Strauss) Клод (p. 1908) - фр. етнолог, антрополог, культуролог; агреже філософії, доктор філолог, наук, ліценціат права, проф. Коллеж де Франс (з 1959), член Французької академії (з 1972), творець і ведучий представник структурної антропології, теоретик 'структуралізму в гуманітарних науках. Вихованець французької соціологічної школи (ТЕ. Дюркгейм, М. Мосс), Л.-С. випробував вплив американської школи культурної антропології (Ф. Боас, А.Л. Кребер), К. Маркса, ТК.Г. Юнга, лінгвістичного структуралізму (М. Трубецькой, Р. Якобсон). 286 К. Леві-Стросс Основна дослідницька задача Л.-С. - Розкриття дорефлексивного - колективно-несвідомих - розумових структур, що регулюють поведінку індивідів незалежно від їх волі. Саме тому, що ці структурні механізми не усвідомлюються суб'єктами та не дані в безпосередньому спостереженні, вони підлягають виявленню за допомогою теоретичних моделей, що дозволяють перейти з емпіричного на латентний рівень досліджуваних об'єктів. Найбільш відомими антропологічними моделями, запропонованими Л.-С., є його інтерпретація первісного заборони на інцест, з одного боку, і концепція опосредствующей функції тміфа - з іншого. Заборона на інцест, по Л.-С., Знаменує собою фундаментальний акт у житті «примітивного» людини - перехід від природи до культури, причому біологічна складова цієї заборони забезпечує йому «універсальність», а соціальна вносить принцип «порядку» (норми, обмеження і правила поведінки). Тим самим заборону на інцест, представляючи собою трансформацію біологічних спілок, заснованих на єдинокровних, в шлюбні союзи, які передбачають обмін жінками між різними групами, виявляється джерелом позитивної соціальної організації, що забезпечує влада культури над природою. Міфологічне мислення Л.-С. розглядає як несвідомо-логічний інструмент, що дозволяє вирішувати протиріччя за допомогою механізму «медіації» - поступової заміни несумісних протилежностей (життя-смерть) більш м'якими опозиціями (тварина-рослинне, сире-варене) аж до введення в якості культурних героїв таких персонажів, як ворон , що харчується падаллю. У синтагматическом плані Л.-С. дає канонічну формулу розгортання міфічного оповідання: від негативної ситуації (порушення космічного та соціальної рівноваги) - через медіативних процес - до ліквідації негативності. У методологічному відношенні, полемізуючи з уявленнями Л. Леві-Брюля про дологический характері первісного мислення, Л.-С. показав, що останнє має власної - асоціативно-метафоричної - логікою. На відміну від науки Нового часу, що виділяє в якості свого предмета абстрактно-понятійний рівень реальності, предметом «міфоло-гіки» є світ у його чуттєвої конкретності; при цьому міфологічне знання, де понятійна система розчинена в образах, являє собою, з одного боку, не нижчому, порівняно з раціонально-дискурсивним, але паралельний йому спосіб пізнання дійсності, який утворює свого роду «універсальний субстрат» людської цивілізації і втілює «єдність людського розуму», а з іншого - містить в собі кінцевий набір потенційних можливостей, вибір та актуалізація яких призводить до виникнення всього різноманіття культурно-історичного світу. Разом з тим, скептично ставлячись до ідеї взаємозалежності і взаємодії різнорідних культур, Л.-С., навпаки, схильний підкреслювати їх нездатність передавати один одному основи своєї самобутності, їх несумірність і взаємну незвідність; культури пов'язані , по Л.-С., не так динамічної зв'язком взаємозміни, скільки статичної зв'язком «співіснування»: «Світова цивілізація не може бути у світовому масштабі нічим іншим, окрім як коаліцією культур, кожна з яких зберігає свою самобутність». Спрямований проти будь-яких форм етно-і социоцентризма, ця теза разом з тим вилучає культури з єдиного процесу історичного становлення, що ставить під питання наявність самого цього процесу. Орієнтована на модель природничо-наукового знання (точність, достовірність, об'єктивність), спрямована проти будь - від Р. Декарта до ТЖ.-П. Сартра - «філософії суб'єкта» (задача науки, по Л.-С., «осягнути буття по відношенню до нього самого, а не по відношенню до Я»), позиція Л.-С. заснована на жорсткому протиставленні синхронії та діахронії - стійких структур, з одного боку, і схильною випадковостям історії - з іншого. Оскільки історія, по-перше, є ідіографіческой дисципліною, що має справу з неперіодичними феноменами і, отже, нездатною встановлювати закони; оскільки, по-друге, вона завжди являє собою суб'єктивну інтерпретацію подій тим чи іншим істориком (який конструює історичні «факти» виходячи з власного «коду», що представляє собою «автономну референциальную систему» і тому не збігається, а часто і несумісного з «кодами» інших істориків), остільки Л.-С. вважає історіографію чи не наукою, але таким дискурсом, який не здатний викорінити в собі «природу міфу». Звідси випливає, що надія на побудову «загальної історії» («тотальної» і «безперервної») ілюзорна: науковому опису піддаються тільки структурно-організовані історичні «зрізи», а не динаміка переходу між ними. Позиція Л. Л.-С. вважається єдиним до кінця послідовним представником структуралізму в гуманітарних науках, установка якого на детермінізм, необмежену об'єктивацію людського мислення і поведінки чревата переростанням у філософську методологію тсціентізма, про що, зокрема, свідчить його програмну тезу: «Кінцева мета наук про людину не в тому, щоб конституювати людини, але в тому, щоб розчинити його - реінтегрі-ровать культуру в природу і, в кінцевому рахунку, життя - в сукупність фізико-хімічних станів ». Соч.: Колдун і його магія / / Природа. 1974, № 8; Діяння Асдіваля. Як помирають міфи / / Зарубіжні дослідження з семіотики фольклору. М., 1985; у трав'яній лавці міфів / / Від міфу до літератури. М., 1993; Первісне мислення. М., 1994; Сумні тропіки. М., 1999; Міфологіка. Т. 1-3. СПб., 2000; Шлях масок. М., 2000; Структура і форма: Роздуми про одну роботі Володимира Проппа. «Кішки» Шарля Бодлера (совм. з Р. Якобсоном) / / Французька семіотика: від структуралізму до постструктуралізму. М., 2000; Структурна антропологія. М., 2001; Les structures ele-mentaires de la parente. P., 1949; Race et histoire. P., 1952; Le totemisme aujourd'hui. P., 1963; Mythologiques. V. 1-4. P., 1964-1971; Anthropologic structurale: deux. P., 1973; La voie des masques. V. 1-2. Geneve, 1975; Le regard eloig-ne. P., 1983; Paroles donnees. P., 1984; La potiere jalouse. P., 1985; Des symboles et leurs doubles. P., 1989; Histoire de Lynx. P., 1991; Regarder, ecouter, lire. P., 1993; Le pere Иое1 supplicie. P., 1994. Левінас (Levinas) Емманюель (1905-1995) - фр. філософ литовського походження; філософію вивчав у ун-ті Страсбурга (1923-1930). У 1928-1929 рр.. стажувався у Фрейбурзі, де слухав лекції ТЕ. Гуссерля і ТМ. Хайдеггера. В1947 призначається директором Єврейської педагогічної школи східних досліджень. З 1957 регулярно бере участь у роботі Семінару франкомовної єврейської інтелігенції, в рамках якого щорічно дає уроки з вивчення Талмуда. У 1961, після захисту дисертації, Л. отримує посаду професора в ун-ті Пуатьє; з 1967 - проф. в ун-ті Нантера, з 1973 - в Сорбонні. Глибинним мотивом левінасовской філософії став особистий протест проти тоталітарної системи фашизму, жахи якої мислитель відчув на собі в якості в'язня нацистського концтабору. Е. Левінас Л. - автор етичного варіанта 'феноменології. Йому близькі ідеї Е. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ф. Достоєвського, ТМ. Шелера, ТА. Бергсона, Ж. Валя, В. Янкеля-вича. Концепція Л. співзвучна також «діалогічного філософії» ТМ. Бубера, трактуванням 'інтерсуб'єктивності у Ф. Розенцвейга, ТГ. Марселя. Вивчаючи концепції Е. Гуссерля і М. Хайдеггера, Л. віддає перевагу хайдегтеровскому руху до конкретної людини, до існуючого; проте згодом він піддасть критиці 'онтологію М. Хайдеггера, де, за його словами, драма існування визначається діалектикою буття і небуття. Цією діалектиці він протиставляє напружене відношення між анонімним безособистісним існуванням іманентно-замкнутого «я» і особистісним способом буття; останній полягає у визнанні Іншого. Від існування до існуючого, а від існуючого до Іншого - таким бачить Л. шлях феноменологічного дослідження. Феноменологію Л. трактує насамперед як дисципліну етичну, де обгрунтовується позиція людини по відношенню до власного існування, нерозривно пов'язаного з існуванням іншої людини. 'Етика для Л. є перша філософія. Тут Л. спирається на ідеї пізнього Е. Гуссерля - його феноменологічну психологію, вихідним пунктом якої є безпосередня практична життя людини, зафіксована в поняттях '«життєвий світ»,' «Інтерсуб'єктивність» та ін, а також на 'екзистенціалізм, чию заслугу він бачить у тому, що йому вдалося вивести філософське мислення за межі суб'єкт-об'єктних відносин, поставивши питання про «транзитивності» існування, про що говорять слова: «я є моє страждання», «я є моє минуле», «я є мій світ» . Завдяки екзистенціалізму акт існування став розумітися як інтенція, більше того - як трансценденція, тобто як нескінченне прагнення людини до подолання того, що дано, визначено, досягнуто. Ось чому найбільш перспективною з т. зр. філософського аналізу Л. вважає феноменологическую ідею 'інтенціональності. При вивченні духовно-емоційного життя індивіда Л., слідом за М. Шелер і М. Хайдеггером, використовує інтенції-нальний аналіз, вважаючи такі внутрішні переживання людини, як турбота, занепокоєння, тривога, суверенної сферою феноменології. Розвиваючи екзистенціаліста трактування інтенціональності (трансцендирования) і пов'язуючи її з поняттям сенсу, Л. шукає новий, у порівнянні з минулою філософією, межа Трансценд-рующей активності суб'єкта і знаходить його в досвіді спілкування з іншою людиною, зрештою - з Богом. Л. робить акцент на ставленні «обличчям-до-обличчя», запозичуючи його з біблійної традиції та осовременивая за допомогою феноменології та екзистенціалізму. 288 Е. Левінас Людське спілкування Л. визначає як «близькість ближнього», як безпосереднє відношення двох своєрідних суб'єктивностей, що народжується природним чином і попереднє залученню. Близькість не тільки не зводиться до свідомості, але вписується в нього як чуже йому властивість; почуття близькості - це мета-онтологічна і металогічний пристрасть, якої свідомість захоплено до того, як стало образним і понятійним, і осягається воно без к.-л. апріорі. У початковому досвіді близькості відмінність між Я і Іншим конституюється як відношення «один-для-іншого»; з цього досвіду Л. виводить практику і пізнавальну діяльність, світ культури взагалі. «Один-для-іншого» - так формулює філософ проблему трансценденції, визначаючи її як вищу здатність і відмітний пафос людської суб'єктивності. Інший є в той же час вказівку на нескінченність. Л. посилається на Р. Декарта, у філософії якого мисляче Я співвідноситься з нескінченним, тобто з радикально іншим, ніж воно саме. Замінюючи «я» мисляче (закономірно перетворюється на «я споживаю», «я паную») на Я бажає, він говорить про метафізичному характері бажання, яке не може бути задоволено: Інший як мета бажання не тільки не задовольняє його, а тримає в стані незадоволеності, нескінченно посилюючи його і розкриваючи перед ним все нові і нові можливості. Інший у Л. - це шуканий феноменологією феномен, який скинув з себе пластичну форму і виступаючий за явищем. Ідея відповідальності, за визнанням самого філософа, в чому підказана йому російською класичною літературою (А. Пушкін, М. Гоголь, Л. Толстой, Ф. Достоєвський). Зародження почуття відповідальності філософ вважає початком власне людського існування. У відповідальності вчиняється відділення «я» від самого себе: відповідальність - це «закінчення буття», «прирощення буття», «непритомність буття», його «впадіння в людяність». Відповідальність є непорушний борг, що перевершує сили буття, борг, який не питає згоди «я», а безначально і болісно опановує ним; досвід предстояния перед Іншим і поваги Іншого є досвід par excellence, фундаментальний досвід людини. Загострене почуття відповідальності за іншого Л. пов'язує з кінцівкою людини, з його смертністю. В особі іншої проступає схильність тсмерті, яка зачіпає Я, ставить його під питання, волає до нього і тим самим перетворює на ближнього. При цьому відношення відповідальності «несиметрично»: людина, за Л., є справді моральним суб'єктом тільки в тій мірі, в якій він не сподівається на взаємність: «я відповідальний за іншого, не чекаючи взаємності; тут все тримається на мені». У цьому зв'язку Л. критикує буберівський розуміння відносини Я - Ти, яке, будучи взаємним і симетричним, здійснює насильство над відокремленістю людини та її таїнством, воно в рівній мірі здатне об'єднати людини як з іншою людиною, так і з річчю. На відміну від М. Хайдеггера, у якого існування можливе лише як екстаз, спрямований «до кінця», до смерті, Л. говорить про тріумф буття: ставлення до Іншого передбачає «буття-за-межами-моєї-смерті», націленість на світ «без мене», на час, що протікає за горизонтом «мого часу». Це - есхатологія без надії, звільнення «я» від власного часу на користь часу Іншого. Смерть не зводиться до кінця буття, вона говорить про «неможливість можливого», вона є шлях до нащадків. У цьому зв'язку Л. звертається до грецького слова «літургія», що означає несення служби не тільки безкорисливе, а й «собі у збиток». Він вступає в суперечку з історіографією, для якої смерть є кінець, точка, де окреме буття включається в тотальність, де померти означає залишитися в минулому. Характеризуючи ставлення Я - Інший, Л. підкреслює таку його специфічну рису: воно будується не за принципом підпорядкування частини цілому, без гноблення і насильства, всупереч уніфікує і тоталізірующей влади логосу і порядку; це - «ставлення без відносини», де немає ні відчуження, ні переваги і де царює повагу незалежності, своєрідності, унікальності кожного індивіда. Ставлення Я - Інший Л. формулює у вигляді своєрідної парадигми міжлюдського спілкування, в яке включені не тільки два суб'єкти, але безліч суб'єктів, де множинність виступає в якості самої структури буття. Людство малюється Л. як світ комунікації різноманітних культур, єдність яких корениться в первісному міжсуб'єктна спілкуванні, а культура знаходить місію загального людського спілкування. Для Л. безумовно те, що саме початкова спільність людей з її принципом «людина-для-людини», «один-для-іншого» повинна орієнтувати конкретно-історичні форми буття, а політика - контролюватися і піддаватися критиці виходячи з етики. Фр. філософ ототожнює проповедуемую їм етику з релігією, стверджуючи при цьому, що етичне ставлення не готує до релігійного життя і не випливає з неї, а є саме це життя. Прямий шлях до встановлення гуманістичних відносин у світі проходить, по Л., через релігійне звернення. Разом з тим він піднімає мораль до рівня Абсолюту і вважає, що без знань, почерпнутих з етики, теологічні поняття залишаються порожніми і формальними. Соч.: Час і Інший. Гуманізм іншої людини. СПб., 1998; Вибране: Тотальність і нескінченне. СПб., 2000; Вибране: Важка свобода. М., 2004; Autrement qu'etre ou au dela de l'essence. P., 1974; Noms propres. P., 1976; Entre nous. P., 1991; De Dieu qui vient a 1'idee. P., 1992; Hors sujet. P., 1997; Ethique comme philosophie premiere. P., 1998. ЛЕВИТ (Lowith) КАРЛ (1897-1973) - нім. філософ. Почав академічну діяльність у 1928, виконавши роботу на тему «Індивідуум в ролі ближнього». У 1934, у зв'язку з приходом до влади націонал-соціалістів, емігрує до Італії, потім до Японії, пізніше до Америки. У 1952 повертається до Німеччини і продовжує наукову і викладацьку діяльність. Випробував вплив 'феноменології пізнього ТЕ. Гуссерля, антропології ТМ. Шелера і екзистенціальної філософії ('Екзистенціалізм). Основними поняттями сучас. філософії Л. вважає «життя» і «екзистенцію», відкриті та розроблені Ф. Ніцше і С. К'єркегора. Точкою перетину обох мислителів була, по Л., проблема «нігілізму». Постійний імпульс роздумів Л. - переживання фізичної та метафізичної бездомності сучас. людини всередині світу. Пошуки виходу з цієї ситуації Л. веде на шляхах 'історизму та' філософії релігії. Християнський Бог, по Л., виявив себе не в небесному тілі та сакральному тварині, а в людстві і тим самим - в історії. Наша надзвичайна заклопотаність історичним світом як єдиною сценою людської долі є результат нашої відчуженості від античної космології, природної теології і надприродною теології християнства. Людина опинилася втраченим в універсумі сучас. природної науки. Наш світ - світ «самості» і внутрічеловеческіх відносин в анонімному масовому суспільстві. Якщо в античної та християнської традиціях космос чи світ трансцендірует в поняття природи, то світ сучас. людини - це світ без природи. Світ повинен бути зрозумілий у усеохоплюючому сенсі: як небесне тіло, земля, простір і т.п. Людина не може бути помисли без світу. Ми входимо у світ і виходимо зі світу, не мир належить нам, а ми належимо світу. Цей світ не є тільки космологічна «ідея» (І. Кант), або «чистий» тотальний 'горизонт (Е. Гуссерль), або світ-«начерк» (М. Хайдеггер), він є «самість», Абсолют. Однак людина, будучи природним істотою, залучений і в історичний процес. Для 20 в. історизм - нагальна, універсальна, серйозна проблема. Це обумовлено тим, що в 20 в. технологія - і насамперед військова (ядерну зброю) - радикально змінила людські стосунки. Перед лицем технічного прогресу ми живемо у змішуванні подиву і тривоги, 'надії і тстраха. Дозвіл проблем, що стоять перед сьогоднішнім людством можливе лише за умови ясного осмислення тріади «Бог-світ-людина», де світ повинен розумітися як природний, космічний і соціальний, а людина - як природне і трансцендірует істота. К. Лефор Соч.: Від Гегеля до Ніцше: Революційний перелом у мисленні XIX століття. СПб., 2002; Kierkegaard und Nietzsche. Oder philosophische und theologische iiberwindung des Nihilismus. Fr. / M., 1933; Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche. Gottingen, 1967; Samtliche Schriften. Bd. 1-9. Stuttgart, 1981; Lutz B. (Hg.) Der Mensch inmitten der Geschichte: Philos. Bilanz des 20 Jr. Stuttgard, 1990; Reisetagebuch 1936 und 1941: Von Rom nach Sendai. Von Japan nach Amerika. Marbach, 2001.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Лаку-Лабарт Ф. - СМ. ПОСТМОДЕРНІЗМ, постструктуралізму Ландгребе Л. - СМ. ФЕНОМЕНОЛОГІЯ " |
||
|
||