Ріккерт Г. - СМ. Неокантианством

Лж Рплз

У той час як в англомовному світі переважали метаетіческіе, а в німецькомовному історико-філософські дослідження, Р. звернувся до нормативної і одночасно систематичної темі-'справедливості . Якщо до нього в англомовному світі і обговорювалися нормативні питання, то перевага віддавалася утилітаризму. Р., навпаки, став розробляти кантовську теорію, відповідно з основним положенням якої (названим Р. «Fairness» - «чесністю і неупередженістю») кожній людині належать невід'ємні права. На противагу утилітаризму ці права не можуть бути анульовані навіть в ім'я суспільного блага. Двома наступними положеннями Р. поставив філософську етику перед необхідністю міждисциплінарних дебатів. З методичної т. зр., Він, з одного боку, звернувся - в умовах пожвавлення інтересу до теорії суспільного договору - до важливої для економіки та соціології теорії розв'язання та ігри, реконструювавши її основоположні принципи як результат раціонального вибору розуму. Такий вибір, з його т. зр., Можливий тільки в ідеальних умовах, що визначають т. зр. справедливості операційним шляхом: у початковому стані невідання. З іншого боку, Р. надходить квазіемпіріческі, намагаючись привести продумані судження про справедливість в когерентну взаємозв'язок. Тим самим він витіснив панував доти лінгвістичний аналіз. З точки ж зору змісту, Р. своєю ідеєю основних суспільних цінностей відкриває хороші перспективи для емпірично змістовних теорій. Оскільки під основними цінностями Р. розуміє не тільки права і свободи, але також шанси і влада, доходи і добробут, навіть самоповагу, він реабілітує політичний (але не економічний) лібералізм з його перевагою прав на свободу перед іншими соціальними і культурними правами. Саме американську різновид лібералізму, на його думку, відрізняє висока міра соціального державності, яка служить свободі, рівним можливостям і самоповазі всіх громадян. Нормативне ядро цієї теорії справедливості утворюють два стали з тих пір знаменитими принципу справедливості. Перший і абсолютно пріоритетний стосується цивільних і політичних прав, другий - матеріальних і нематеріальних інтересів. Взяті разом, вони забезпечують функціонування вільного і соціальної правової держави, конституційної демократії з конкурентною економікою (ринкова економіка) і обов'язком забезпечити справедливість для майбутніх поколінь. При цьому Р. критикує занадто високі борги держави, дивним чином не згадуючи про захист навколишнього середовища.

Дж. Ролз

Через два десятиліття після «Теорії справедливості» Р. висуває «більш реалістичну теорію». У книзі «Політичний лібералізм» (1993) він вже не виходить із загального для всіх людей уявлення про справедливість. Швидше він робить ставку на плюралізм розумних, але в той же час несумісних один з одним всеосяжність навчань (comprehensive doctrines) і намагається знайти для них об'єднує консенсус (over-Zapping consensus). Під «усеохватними навчаннями» Р. несподівано розуміє не тільки релігії та ідеології, але також вимогливу, зацікавлену в широкому обгрунтуванні філософію. Слідуючи тези «політично, чи не метафізично», Р. приходить до демократичної функціональної теорії, яка повинна виконати чотири завдання: врівноважити такі конкуруючі початку, як свобода і рівність, сформулювати цілі історично зрілого суспільства, примирити з prima facie (на перший погляд) розчаровує реальністю і накидати контури реалістичної утопії. Т.ч., демократична функціональна теорія справедливості Р. обертається аналітичної 'герменевтикою ліберальної демократії. Правда, вона не зачіпає самоідентифікації цієї демократії. Бо своїми основними елементами, такими, як права людини і сувере-нітет народу, вона претендує на застосування до різних культур, але в своєму обгрунтуванні приходить до «всеохватного вченню», яке, на відміну від релігій і світоглядів, оперує понятійним аргументами.

Пізніше виходить склався на основі лекцій новий варіант теорії: «Справедливість як чесність. Нове формулювання »(2001). Р. намагається в цій праці усунути лише суттєві недоліки першого варіанту «Теорії справедливості» і одночасно надати їй цілісний вигляд, доповнивши опублікованими відтоді творами. Відповідно до подчеркиваемой тут «політичної» концепцією, особистість вважається вільним і рівноправним індивідом, наділеним здатністю до повного кооперування з суспільством, а основні цінності виступають втіленням того, в чому особистості як громадяни потребують і що дає їм право відстоювати свої уявлення про гідне життя. Попутно Р. спростовує закид нобелівського лауреата в галузі економічних наук Амартія Сена в тому, що принцип справедливості Р., разом з каталогом основних цінностей, не відрізняється гнучкістю.

Принципи справедливості зачіпають також внутрішнє життя організацій і союзів. Р. не соромиться виступати проти тих «фундаменталістських» течій в церквах, мечетях чи синагогах, які практикують активну нетерпимість до інакомислення і вважають єресь і відступництво злочином. Принципи справедливості ставляться навіть до основного інституту суспільства - сім'ї. Оскільки політичне суспільство їсти не обмежена в часі система кооперування, «робота по продовженню роду є суспільно необхідною роботою», і суттєва завдання сім'ї полягає в забезпеченні існування суспільства і його культури від одного покоління до іншого.

У своїй роботі про глобальне світопорядку та міжнародному праві «Право народів» (1999) Р. з гіпотетичного «суспільного договору» виводить основні принципи мирного існування. Він говорить про легітимному обмеження імміграції, міркує про те, за яких умов можуть бути виправдані війни і засуджує напади на цивільне населення, зокрема, бомбардування Дрездена в лютому 1945 р.

Соч.: Теорія справедливості. Новосибірськ, 1995; Ідея блага і пріоритет права / / Совр. лібералізм: Роулз, Берлін, Дворкін, Кімлик, Сендел, Тейлор, Уол-дрон. М., 1998; Справедливість як чесність / / Логос. 2006, № i; Political Liberalism. N. Y., 1993; The Law of Peoples. Cambridge (MA), 1999; Collected Papers. Cambridge (MA), 1999; Lectures on the History of Moral Philosophy. Cambridge (MA), 2000; Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge (MA), 2001; Lectures on the History of Political Philosophy. Cambridge (MA), 2007.

Рорті (Rorty) РІЧАРД (1931-2007) - амер. філософ, яскравий представник сучас. тнеопрагматізма і послідовний критик академічної філософської традиції. Викладав в Прінстоні (1961-1982), Вірджинії (1982-1998), Стенфорді (1998-2005). На формування поглядів Р. помітний вплив зробили прагматизм ТУ. Джеймса і особливо ТДж. Дьюї, а також ідеї ТЛ. Вітгенштейна і ТД. Девідсона.

Основні твори Р. - «Філософія і дзеркало природи» (1979), «Випадковість, іронія і солідарність» (1989), «Майбутнє релігії» (2005) - доповнюються великою кількістю есе, літературно- критичних статей, лекцій, інтерв'ю, в яких він дискутує зі своїми прихильниками і противниками - ТМ. Хайдег-гером, ТЮ. Хабермасом, ТХ. Патнем, ТД. Деннета, ТД. Девідсоном та ін Р. - визнаний у всьому світі розвінчувач усталеного статус-кво культуро-центричного положення філософії. Вістря його антіфундаменталізма направлено на тметафізіку в епістемологічному, історичному та політичному її проявах: «Фізичне - це просторово-часове, психологічне - це непросторових, але тимчасове, а метафізичне - це ні просторове, ні тимчасове». Філософія, на його думку, повинна назавжди розпрощатися з тим особливим епістемологічних (тТеорія пізнання) статусом, який приписаний їй платонівської-декартівського-кантовської традицією. Неспроможна і постановка т.зв. «Вічних» питань філософії - «Що таке Буття?», «Що таке дійсна дійсність?» Або «Що таке людина?». Відповіді на ці питання, як і потреба в самій їх постановці, цілком визначаються різноманітними мовними іграми, в які втягнуті люди. Не слід вважати, що пізнання, подібно до того, як ми очищаємо дзеркало, дозволяє нам ясніше розгледіти «реальну реальність», такою, яка «вона є насправді» поза людських відносин.

У трактуванні пізнання Р. рішуче відмовляє в можливості існування якогось єдиного і єдино істинного контексту опису всього існуючого і відбувається. Устремління такого роду Р. називає вірою в «спокутну істину». Спокута такої істини полягало б у набутті «чогось такого», що не визначено і не створено самими людьми, але з чим у них, тим не менш, можуть бути особливі, привілейовані відносини. На думку Р., це всього лише одна з метафізичних установок, застаріла й неспроможна. Насправді ми маємо справу з низкою переопісаній подій, явищ, фактів, ціннісних уподобань і т.п., кожне з яких являє собою змінюється в часі продукт культурного розвитку - освіти, середовища, мови (словника опису).

Природничі науки, що претендують на загальність і непорушність відкриваються істин, згідно Р., розширюють наше знання про те, як виробляти більш ефективні інструменти для здійснення наших 'бажань. Проте вони не можуть надати в наше розпорядження мудрі поради щодо того, якими мають бути самі наші цілі і бажання. Досягнення науки, наскільки б значними вони не були, нічого не говорять щодо того, «як нам жити, що нам робити з нами самими?». Людина, звертаючись до науки, хоче отримати знання про цілі, але отримує лише відомості про засоби. Наука повчальна для вибору культурної позиції лише в тому сенсі, що вчені-природознавці дають хороший приклад соціальної кооперації - приклад експертного співтовариства, в якому процвітає вільне обговорення. Т.ч., наука з можливого джерела спокутної істини «розжалувана» в модель раціонального співробітництва.

Р. пропонує рухатися не в напрямку все більшого посилення аргументації («будувати підпори») тих чи інших систем знань, переконань і вірувань, а ставити і шукати відповіді на питання: «Чи є у кого- небудь небудь нові ідеї щодо того, що нам, людям, можна і треба робити з нами самими? ». Питання «Істинно це?» Поступається місцем питанню «Що нового?». У цьому відношенні найбільш продуктивною і виправданою видається позиція «іронік», який усвідомлює відносність своїх переконань і не думає, що його словник набагато ближче до реальності, ніж інші, або що він знаходиться в зіткненні з силою, відмінною від нього самого. Іронік спеціалізується на переопісаніях кола об'єктів, а не на висновках і дефініціях. Одиницею переконання для нього буде, швидше, словник, ніж якесь окреме висловлювання.

Р. вважає, що інтелектуали Заходу з часів Відродження пройшли через три етапи: «спочатку вони сподівалися отримати спокутування від Бога, потім - від філософії, тепер того ж чекають від літератури». З т. зр. літературної культури, представленої таким чином, релігія і філософська метафізика факультативні і являють собою «порівняно примітивні, хоч і славні» пологи і жанри літератури. Наполягаючи ж на претензії висловлювати щось абсолютне і фундаментальне, вони опиняються на положенні маргіналів. Будучи послідовним лібералом, Р. прагне показати те, що літературна культура може бути ще більш вірним і сильним союзником демократичної політики, ніж раніше була культура філософська.

Р. Рорті

На відміну від філософської метафізики, яка прагне представити речі тим єдиним чином, яким «вони існують насправді», літературна культура орієнтує на пошук альтернативних способів людського існування. У цьому відношенні позиція західного інтелектуала знаходиться, в некогнітівних відносинах з іншими людськими істотами, «у відносинах, опосредуемих такими артефактами, як книги, будівлі, картини». За Р., сучас. інтелектуал - це насамперед «літературний інтелектуал», який вважає, що негідно людини жити таким життям, яка не стикається з нині досягнутими межами людської уяви. Різні світи людей, в свою чергу, не можуть бути збудовані в якусь ієрархію - залежно від того, наскільки вони успішні в досягненні якоїсь єдиної мети, наскільки б значною вона не представлялася нині живе поколінню. Він вважає, що хоча уяву нині має межі, обумовлені часом, але ці межі можна нескінченно розсовувати. Це - вічно живе і вічно розширюється полум'я, яке постійно пожирає свої власні артефакти. На тих же підставах Р. сумнівається в самій можливості раціонально обгрунтувати, як до того прагне ТЮ.

 Особливе значення Р. надає терміну «контингент-ність», який передає зміст випадкового і ситуативного зміни сумативне особистості, людського Я. Особистість представляється їм як варійоване сплетіння з переконань, вірувань, цінностей і бажань, які утворюються і змінюються в комунікативно-мовному просторі і постійно вливаються в потік ситуацій, з якими її зіштовхує життя. У тому, що традиційно називають «любов'ю до істини», Р. бачить лише прагнення «зробити щось правильним чином» (to get something right). Така заміна обумовлює професійну ідентичність людей, зайнятих в самих різних сферах діяльності, - фізика, пекаря, літератора і т.д. Прикрим спадщиною платонівської-аристотелевского розрізнення вічних істин, вважає Р., є приписування роботі вчених-теоретиків такого морального або філософського значення і престижу, якого нібито немає в роботі ремісника або кваліфікованого механіка. 

 Свою філософську позицію Р. не так наказував комусь, скільки звертав на себе самого. У численних лекціях, інтерв'ю та дискусіях йому постійно доводилося сумніватися в словах, які він щойно використав. Підкреслюючи нестійкість і хиткість власного «кінцевого словника», він зазначав, що постійно відчуває на собі вплив «інших словників», які зустрілися йому люди і книги сприймали як остаточні. 

 Соч.: Випадковість, іронія і солідарність. М., 1996; Філософія і дзеркало природи. Новосибірськ, 1997; Знаходячи нашу країну: політика лівих в Америці XX століття. М., 1998; Універсалізм, романтизм, гуманізм: Лекція. М., 2004; Філософія і майбутнє / / Питання філософії. 

 P. Рорті 

 1994, N9 6; Прагматизм без методу / / Логос. 1996, № 8; Постмодерністський буржуазний лібералізм / / Логос. 1999, № 9; Історіографія філософії: чотири жанру / / Джохадзе І.Д. Неопрагматизм Річарда Рорті. М., 2001; Занепад спокутної істини і підйом літературної культури / / Порівняльна філософія. Моральна філософія в контексті різноманіття культур. М., 2004.; Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982; Philosophy and Social Hope. N. Y., 2000; Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty. Chicago, 2002; The Future of Religion (with G. Vattimo). Columbia, 2005; Philosophical Papers. V. 1-4. Cambridge, 1991-2007. 

 Літ.: Філософський прагматизм Ричарда Рорті і російський контекст. М., 1997; Юлина Н.С. Постмодерністський прагматизм Ричарда Рорті. Долгопрудний, 1998; Джохадзе І.Д. Неопрагматизм Річарда Рорті. М., 2001. 

 Сартр (Sartre) ЖАН-ПОЛЬ (1905-1980) - фр. філософ, письменник, літературний критик, політичний публіцист. Пік світової популярності С. припадає на 1940-1950-і рр.., Коли він стає визнаним лідером не лише французьких, а й усіх європейських «прогресивно мислячих» інтелектуалів. Ця популярність була обумовлена не стільки змістом висловлюваних ним ідей, скільки яскравістю і різноманіттям його присутності в духовній атмосфері післявоєнної Європи. «Тотальний інтелектуалізм» С. дозволяє розглядати його не як філософа, який також писав і художні твори, але скоріше як автора, висловлював свої думки «в різних регістрах», активно вторгається в нові простори вирази, обумовлені прогресом масмедіа. Філософські твори С. складають 7 томів з його багатотомного спадщини. Головні в цьому плані роботи: «Уявне» (1940), «Буття і ніщо» (1943), «Критика діалектичного розуму» (т. и -1960, т. 2 -1985). Але філософським змістом пройняті і його численні п'єси, біографії, автобіографії, романи, новели, статті, замітки, виступи по радіо і на політичних мітингах і т.п. 

 С. перетворює на основний матеріал для філософії власне життя. Він виріс без батька, в католицько-протестантському оточенні, в літературно-викладацькому середовищі. Відсутність батька, пережите як «відсутність Бога», рання пристрасть до літературної творчості, кажучи ширше - до «листа», визначили філософські орієнтації всієї його подальшого життя: «богоборство», обумовлене відмовою залежати від зовнішнього «творця», від сутнісної заданості людського буття взагалі; визнання неукоріненість людини у світі, що виражається у фундаментальній випадковості людського існування, протиставила необхідності буття «по праву» як несправжнього, помилкового образу людини; нарешті, «невроз літератури», від якого С. так і не вилікувався, як спосіб самотворення, самопорождения в культурі. Корінна випадковість людини виявляється на рівні дорефлексивного схоплювання їм свого «в-світі-буття», «занедбаності» у світ, «зайва» свого в ньому присутності. Випадковість переживається до всякого констітуірова-ня суб'єкта як «просте почуття екзистенції», що виявляється в переживанні, яке дало назву першому роману С. - «Нудота» (1938). Самоочевидна випадковість людського тбитія корелятивну тотальної свободи свідомості. Існування людини відбувається в проектуванні себе в майбутнє. Людина сама створює собі підставу. Він тому цілком відповідальний за нього, не маючи права перекладати свою відповідальність на «каузальний порядок світу», на свою сутність. Його «існування передує сутності». «Я» відповідально за своє існування, як тільки воно приймає своє життя в якості чогось їм не обраного. Ця згода жити спонтанно. Воно передує всякому вольовому акту «всередині» життя. 

 С. з самого початку свого філософського шляху відкинув альтернативи матеріалізму та ідеалізму, в рівній мірі беручи їх за види редукціонізму, зводить особистість або до різних тілесним комбінаціям, або до Ідеї, Духу, що має надіндівідуальний характер. У будь-якому випадку, згідно С., втрачається автономність людини, унеможливлюється його свобода і, отже, усувається етичний горизонт буття. Не меншу неприязнь викликав у філософа і яка у 1920-і рр.. в моду Психоаналіз. Матерія, Дух або Несвідоме однаково «конструюють» людини. А що ж залишається на його частку? Розуміння Свободи у С., яке він остаточно сформулював у роботі «Святий Жене» (1952), виглядає так: «людина є те, що він робить з того, що з нього зробили». 

 С. був одним з найвизначніших французьких феноменологов. З цим філософським напрямком він познайомився під час свого стажування в Німеччині в I933-I934 рр.. Першою його феноменологічної, а також і власне філософською роботою стала «Трансцендентність Его» (1934) - У ній він багато в чому слід за ТЕ. Гуссерлем, а й радикально «поправляє» останнього. «Поправка» полягає в запереченні гуссерлевскій «трансцендентального Его», яке С. розглядає як повернення до ідеї субстанциальности суб'єкта, що закреслює вихідну спонтанність і випадковість людського буття. Ключовим для з'ясування характеру структури свідомості С. вважає дорефлексивноє свідомість, яка описується ним як спонтанна і іманентна «прозорість» свідомості для самого себе. Трансцендентальне поле свідомості очищається від «Я», від суб'єкта. У підставі будь-якого свідомого акту С. виявляє «ніщо». Свідомість каузально недетермі-лося раніше, воно буквально творить «з нічого». Свобода 

 свідомості в цьому відношенні не обмежена нічим. Більш того, завдяки свідомості «ніщо» приходить у світ. 

 Ж.-П. Сартр 

 Подальші довоєнні роботи С. розробляли тему свободи свідомості на прикладі аналізу емоцій, які описуються в якості варіантів магічного поведінки, «неантізірующего» «важку» дійсність («Ескіз теорії емоцій», 1940), і роботи уяви («Уявне», 1940). Всі ці твори можна розглядати як предваряющие основний філософський текст С. - трактат «Буття і ніщо». Намагаючись створити онтологію, засновану на феноменологічному методі, С. фіксує наявність двох несвідомих один до одного способів буття: «буття-в-собі» і «буття-для-се-бе». Онтологічний сенс першого способу - це проста даність, позитивність, самототожність, нездатність бути інакшості. Такого роду буття «є те, що воно є». Воно розпізнається як предметний світ, як природа, як сума зовнішніх свідомості обставин. Але також і як минуле самої людини, як будь-яке «стало», яке не можна зробити «не бувшим». Другий спосіб буття ми впізнаємо по специфічно людської діяльності людини - запитування, заперечення, жаль і т.д. Цей спосіб виявляє недостатність, нетотожність собі його носія. Такого роду буття «є те, що воно не є, і не є те, що воно є». Тим самим основним змістом такого буття є заперечення, яке можливе, якщо його онтологічним змістом є ніщо, порожнеча, відсутність. Існуючи «з нічого», воно не визначається ні іншим буттям, ні самим собою і тому - тотально вільно, виявляючись як невпинний вибір себе, пресходження і трансцендирование себе. «Буття-для-себе» не вибирає свою фактичність, світ, в якому воно є, тобто свою історико-соціальну визначеність, географічні, політичні, фізичні умови реалізації свободи. Але воно відповідально за той зміст, який надає цій сумі фактів, втілюючи її в якесь значуще (і значить - загальнозначуще) місце життя, в конкретну ситуацію. Людина є його минуле, але він - екзистенція, оскільки проектує себе в майбутнє, якого немає як позитивного буття, але яке утворює тгорізонт «буття-для-себе», обнаруживающего себе зовні. Майбутнє - предмет пошуку, втілення. Воно - свого роду приманка для екзистенції, що тягнеться слідом за ним у безнадійній спробі його схопити і, тим самим, що реалізує свої можливості, які вона, по мірі їх здійснення, відкидає як щось собі чуже, неспівпадаючі з нею. С. критикує «дух серйозності», який виявляє себе, зокрема, в «недобросовісної вірі» (mauvaisefoi), тобто в спробі людини злитися з тим, чим він став. З прагненням втілити своє минуле в сьогодення, «буття-для-себе» в «буття-в-собі», на яке можна покластися і заспокоїтися в його позитивності. Спроби такого роду С. виявляє в релігії, в художній творчості і, нарешті, в ставленні до Іншого. Ставлення з Іншим, згідно С., спочатку конфліктно. Свідомість Іншого - це «мій первородний гріх». «Пекло - це інші» проголошує С. в п'єсі «Під замком» (1945) - Я відчуваю присутність Іншого в погляді, сфальцьованому на мені. Цей погляд краде мене у мене. Він вимагає від мене бути кимось, відповідати тому, як схоплює мене Другий. Інший претендує на мене. У той же час він зацікавлений у збереженні моєї свободи, бо, схоплюючи мене як якусь визначеність, він втрачає мене як «неантізіру-ющее» буття, як інше собі, а адже визиску він саме цього. Наша взаємна потреба один в одному вимагає і єдності, і збереження роз'єднаності. Ідеалом суміщення того й іншого є Бог, але Він суперечливий і повинен бути відкинутий рефлексією. Людина - це неповнота і всі його спроби досягти протилежного, видають у ньому лише «марну пристрасть». 

 Після війни С., разом з досвідом участі в Опорі, починає відчувати політичний виклик, на який він не може не відгукнутися, будучи інтелектуальним лідером свого покоління. Відтепер його турбує питання: «В якому напрямку слід трансформувати ті соціальні умови, які призвели до війни?». Ця стурбованість виливається в питання про історію та місце в ній людини з його екзистенціальної свободою і, далі, в питання про політичну «ангажованості» інтелектуала. Спочатку С. намагається і теоретично, і практично провести якийсь «третій шлях» (який характерний і для його філософської позиції) між марксистською деспотією в СРСР і імперською політикою США, який розуміється як пошук «детоталізірованной тотальності». З початком війни в Кореї можливості «третього шляху» різко зменшуються, і С. визначено переходить на бік марксизму, який намагається поєднувати з 'екзистенціалізмом. Вирішальною віхою на цьому шляху стає «Критика діалектичного розуму». Визнаючи марксизм «філософським обрієм» сучас. епохи, С. бере з нього метаісторичну концепцію, намагаючись вбудувати в неї індивідуальний праксис, як він відтепер називає «буття-для-себе». Діалектика історії і обумовлена такого роду праксисом, реализующимся вже не на рівні індивіда, але особливого колективу - «практичного ансамблю». С. згоден з К. Марксом у тому, що людина робить історію, грунтуючись на практиці попередніх поколінь. Однак акцент їм робиться на вільній проективности історичної активності, лише частково детермінованою матеріальними умовами (аналогом «буття-в-собі»), обнаруживающими себе у вигляді «практико-інертного поля». Ця активність, спрямована проти «серіальності», інертності і роз'єднаності, являє собою вільне з'єднання індивідуальних практик, де їх автори впізнають себе один в одному, де «Я» акумулює свою суб'єктивність у «Ми» - справжні творці історії. 

 330 

 Ж.-П. Сартр 

 Вплив С. на духовний клімат доби була досить різноманітним. Він сприяв радикальному повороту філософії до сфери Повсякденності. Його післявоєнні роботи привертали увагу в бік соціальної проблематики, повертаючи її у сферу інтелектуальних пріоритетів. Він був одним з небагатьох філософів, хто в го в. вніс реальний внесок у перетворення марксистської метаісторичній моделі. Його екзистенційний Психоаналіз, що розроблявся на рівні біографій, і, перш за все, багатотомної біографії Г.

 Соч.: Екзистенціалізм - це гуманізм / / Сутінки богів. М., 1989; Проблеми методу. М., 1994; Нудота. Вибрані твори. М., 1994; Ситуації. М., 1997; Ідіот в сім'ї: Г. Флобер від 1821 до 1857. СПб., 1998; Буття і ніщо. М., 2000; Що таке література. СПб., 2000; Портрет антисеміта. СПб., 2000; Уявлюване. Феноменологічна психологія уяви. СПб., 2001; Щоденники дивної війни, вересень 1939 - березень 1940. М., 2002; Бодлер. М., 2004; Esquisse d'une theorie des emotions. P., 1939; La Transcendence de l'Ego. P., 1966; L'Etre et le neant. Essai de 1'ontologie phenomenologique. P-, 1943; Critique de la raison dialectique. V. 1. P., i960; V. 2. P., 1985; Cahiers pour une morale. P., 1983. 

 Літ.: Филлипов Л.І. Філософоская антропологія Ж.-П. Сартра. М., 1977; Долгов К.М. Естетика Жана-Поля Сартра. М., 1990; Андрєєв Л.Г. Жан-Поль Сартр. Вільне свідомість і XX століття. М., 1994; Полторацька Н.І. Меланхолія мандаринів. Екзистенціаліста критика в контексті французької культури. СПб., 2000; Кіссель М.А Філософська еволюція Ж.-П. Сартра. Л., 1975; Collins D. Sartre as Biographer. Cambridge, 1980; Autour de Jean-Paul Sartre: Litterature et philosophie. P., 1982; GerassiJ. J.-P. Sartre, conscience haie de son siecle. P., 1992; Jean-Paul Sartre / / Revue philosophique de la France et de l'etranger. 1996, № 3. 

 Селларса (Seilars) Вілфрід (1912-1995) - амер. філософ-аналітик, представник Наукового реалізму. Син філософа Р.В. Селларса. Вихований батьком у дусі Арітіческого реалізму, С. потім відчув сильний вплив логічного емпіризму ТР. Карнапа. На його філософські погляди вплинули також ідеї ТЧ.С. Пірса і Оксфордської школи Аналітичної філософії. Викладав філософію в Пітсбурзькому ун-ті. Однією з головних проблем для С. було подолання властивого неопозитивізмі розриву між раціоналізмом і емпіризмом. Причину цього розриву С. вбачає в «міфі про даних», згідно з яким фундаментом знання є первинні «дані» відчуттів, придбані без будь-якого попереднього навчання, лише в процесі безпосереднього чуттєвого контакту з зовнішнім світом. На противагу цій 

 «Догмі емпіризму», С. стверджував, що відчуття і сприйняття стають «даними», лише отримуючи Інтерпретацію в рамках прийнятої концептуальної схеми. Існують два типи таких схем: «каркаси» повсякденного досвіду і наукових теорій. Буденний досвід дозволяє будувати «феноменальну картину світу», елементами якої є фіктивні сутності - «об'єкти уявлень»; наукові теорії - «ноуменальний картину світу», складену з істинних відображень реального буття, «наукових образів». 

 Проблема істинності «наукових образів» - центральний пункт протиріч в його концепції. З одного боку, істинність наукових суджень повинна засвідчуватися «відповідністю» з реальністю, з іншого - це відповідність не може бути встановлено поза рамками теорії, істинність якої повинна бути перевірена. Така перевірка, як випливає з критики «міфу про даних», не може спиратися на «теоретично нейтральний» емпіричний базис. Тому критерієм істинності теорії оголошується успішність Пояснення «феноменів» повсякденного досвіду, сама ж ця успішність визначається прагматикою вживання наукового знання та наукової комунікації. В результаті науковий реалізм С. змушений шукати компроміс з Інструменталізм і Прагматизмом, «гіпотеза» про існування об'єктів реального світу стає метафізичним постулатом його доктрини. Концепцію С. часто називають також «експланатівістскім реалізмом» за зміщення центру ваги в бік логіко-методологічного аналізу процесів пояснення явищ в рамках теоретичних систем науки. Йому належать оригінальні розробки в теорії сенсу і референції (функціональна концепція значення). Слідом за Ч. Пірсом, він розуміє розвиток науки як «самокорегуюча процес концептуальних змін», тобто безперервний процес оновлення знання через вдосконалення пояснювальних можливостей науки та подолання її внутрішніх протиріч. Мислення він трактує як нейрофизиологический процес, і в якості такого воно підлягає природничонауковому аналізу (теза т «наукового матеріалізму»), який має пояснити факти «феноменального» бачення світу людиною і, в кінцевому рахунку, привести до заміни його науковою картиною світу («синоптичним »баченню). В етиці С. захищає позиції альтруїзму та лібералізму. 

 Соч.: Науковий реалізм або «миролюбний» інструменталізму? / / Структура і розвиток науки. М., 1978; Science, Perception and Reality. L., 1963; Science and Metaphysics. L., 1968; Essays in Philosophy and its History. Pittsburg, 1974. 

 Серлом (Searle) Джон (p. 1932) - амер. філософ, представник Аналітичної філософії. Розпочавши навчання в ун-ті шт. Вісконсін (І949-і952), продовжив його в Оксфорді, де його вчителями були ТДж. Остін і ТП. Стро- сон і де в 1956 він захистив докторську дисертацію. С1959 викладає в Каліфорнійському ун-ті в м. Берклі. Основний внесок вніс у розвиток 'філософії мови та' філософії свідомості. Сприйнявши від своїх вчителів ідеї лінгвістичної філософії (див. 'Філософія повсякденної мови), С. своє головне завдання бачив у розробці «теоретичного апарату» для проведених в рамках цієї філософії досліджень, і саме в цьому напрямку він прагнув розвинути і вдосконалити теорію' мовних актів Дж. Остіна. Відносячи мовну 'комунікацію до тих видів поведінки, які регулюються правилами, С. в книзі «Мовні акти» (1969) для формулювання правил, керуючих мовними актами, і, відповідно, для більш точного опису іллокутівних актів розробив такі поняття, як «ілокутивна мета »,« пропозіціональное зміст »,« напрямок пристосування »(слів до світу і навпаки),« виражене психологічний стан »та багато інших. ін Ці поняття лягли в основу запропонованої С. класифікації іллокутівних актів, яка включає п'ять базисних типів: репрезентативний, директиви, коміссіви, експресиви і декларації. Важливе місце в теоретичному інструментарії С. займало поняття наміри, і сам іллокутівний акт він розглядав як механізм передачі наміри від одного співрозмовника до іншого в процесі їх комунікації. Надалі саме цей аспект став ключовим у його дослідженні мовних актів, послуживши опорою для тлумачення іллокутивної сили як особливого виду 'інтенціональності. Ще одним напрямком розвитку теорії мовних актів стала розробка С. «иллокутивной логіки», що забезпечує формальний опис логічних відносин між мовними актами. 

 Дж. Серл 

 Для С. интенциональность як властивість бути спрямованим на щось або бути про щось буває двох видів: «внутрішньо властивою» і «похідною». Інтенціональність мови він відносить до другого типу, оскільки мовні символи вказують на ч.-л. завдяки інтерпретатівним здібностям тих, хто використовує мову. Внутрішньо властивою є тільки интенциональность психічних явищ і станів (думок, сприйнять, намірів і т.п.), і для її пояснення С. звертається до поняття каузальності: інтенціональних стану каузально пов'язані з тим, на що вони спрямовані. На думку С., ця каузальна обумовленість передбачається у змісті будь-якого интенционально-го явища чи стану. Висунута С. ідея «натуралізації» інтенціональності включає тлумачення її і свідомості в цілому як біологічних явищ, що виникли в ході еволюції живих організмів. Т.ч., свідомість для С. - це не окрема субстанція чи сутність, а Емерджентні властивість мозку (і організму в цілому), що, однак, не виключає суб'єктивності свідомості. Визнаючи наявність у мозку психічних станів в якості об'єктивного факту, С. вважає спосіб існування цих станів суб'єктивним в силу того, що вони доступні лише з позиції першої особи і мають якісно неповторний характер. Відстоюючи суб'єктивність як онтологічну категорію, С. пов'язує перспективи вирішення психофізичної проблеми не з запереченням реальності психічних явищ і станів, а з дослідженням їх біологічних коренів. З цих позицій він критикує бихевиористские, функционалистские ('Функціоналізм) і інші редукціоністскіе теорії свідомості. Найбільшу популярність придбав аргумент С. під назвою «китайська кімната», спрямований проти функціоналістського уподібнення психіки обчислювальним процесам, здійснюваним комп'ютерними програмами. Згідно цьому аргументу, людина, що не знає китайської мови і поміщений в окрему кімнату, куди надходять картки з питаннями китайською мовою, може маніпулювати китайськими ієрогліфами відповідно до даних йому інструкціями, даючи цілком «розумні» відповіді і при цьому не розуміючи змісту ієрогліфів. Це означає, що психічні стани не можуть бути тотожні обчислювальним станам, оскільки останні визначаються виключно в синтаксичних термінах, тоді як психічні стани, будучи інтенціональних, володіють не тільки синтаксисом, а й 'семантикою. 

 Надалі С. спробував застосувати розроблені ним поняття інтенціональності, приписування функцій і конститутивних правил до соціальних контекстам, запропонувавши теорію «конструювання» соціальних об'єктів (таких, як гроші) і соціальних інститутів (таких, як шлюб). Відповідно до цієї теорії, певний листок паперу є п'ятидоларовій купюрою не в силу якихось своїх фізичних властивостей, а в силу того, що він був створений певним установою, сприймається всіма як має гідність в п'ять доларів і виконує відповідні економічні функції. Для С. «конструювання» соціальних об'єктів та інститутів не означає, що вони перестають бути «реальністю», хоча їх реальність вже не має відношення до фізики. Разом з тим, на думку С., вся соціальна реальність має логічну структуру, яка «конституюється» лінгвістичним способом. 

 С. відомий і своїми публіцистичними виступами по таким актуальним проблемам, як університетська освіта, свобода слова та ін 

 Соч.: Метафора / / Теорія метафори. М., 1990; Свідомість, мозок і наука / / Шлях. 1993, Na 4; Раціональність і реалізм: що поставлено на карту / / Шлях. 1994, № 6; Совр. філософія в Сполучених Штатах / / Шлях. 1995, № 8; Відкриваючи свідомість заново. М., 2002; Раціональність в дії. М., 2004; Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge, 1969; Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts. Cambridge, 332 

 Дж. Серл 

 1979; Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge, 1983; Foundations of Illocutionary Logic (with D. Vanderveken). Cambridge, 1985; The Construction of Social Reality. N. Y., 1995; Consciousness and Language. Cambridge (MA), 2002. 

 Слотердайк (Sloterdijk) ПЕТЕР (p. 1947) - нім. філософ. У роботі «Критика цинического розуму» (1983), закріпила за ним репутацію прихильника Постмодернізму, С. стверджує, що слабкість філософії 20 в. полягала у спробі пов'язати категорії любові і знання. Філософія говорила про любов до знання і про знання через любов. Це призвело на ділі до сили без знання і до знання без сили. С. полемізує з концепцією тт. Адорно і ТМ. Хоркхаймера, викладеної в їх «Діалектика Просвітництва». Основний вада освіти для С. полягає в суб'єктивному аспекті критики ідеології, нізводящее опонента до рівня речі і розрахованої на знищення противника. Для вирішення конфлікту між знанням і владою він пропонує «середній шлях» - через створення іншого образу розуму, освіти та суб'єктивності. Для С. домінантою сучас. культури, як на особистісному, так і на інституційному рівні, є цинізм - освічене помилкове свідомість, або оновлене нещасна свідомість, в якому просвітництво «працює» з успіхом, але без толку. Це свідомість засвоює уроки освіти, але не хоче і не здатне застосовувати їх на практиці. Здорове і нікчемне одночасно, це свідомість не відчуває потреби в тідеологіі, його хибність вже рефлексивно амортизована. Повсякденний, «дифузний» цинізм полягає в тому, що людина знає краще, а робить найгірше. Ситуацію поширення масового цинізму С. аналізує на матеріалі політичного і культурного життя Німеччини часів Веймарської республіки. Можливість подолання цинізму С. вбачає у відродженні традиції кинизма від Діогена до Швейка, в цьому «втіленні самого опору», протилежному сучас. поняттю стабільності, орієнтованої на самозбереження і раціоналізацію капіталістичної культури. У цій традиції С. бачить орієнтир для лівої інтелігенції після відходу зі сцени тФранкфуртской школи та глибокої кризи західного марксизму. 

 Соч.: Критика цинического розуму. Єкатеринбург, 2001; Мислитель на сцені. Матеріалізм Ніцше / / Ніцше Ф. Народження трагедії. М., 2001; Сфери. Т. 1-2. СПб., 2005; Literatur und Organisation von Lebenserfah-rung. Autographien der Zwanziger Jahre. Miinchen, 1978; Kritik der zynischen Vernunft. Bde. 1-2. Fr. / M., 1983; Der Zauberbaum. Fr. / M., 1985; Kopernikanische Mobilmachung und ptolemaische Abriistung. Fr. / M., 1987; Zur Welt kom-men - zur Sprache kommen: Frankfurter Vorlesungen. Fr. / M., 1988; Eurotaoismus: Zur Kritik der politischen Kinetik. Weltfremdheit. Fr. / M., 1994; Die Verachtung der 

 Massen. Versuch iiber Kulturkampfe in der modernen Ge-sellschaft. Fr. / M., 2000; Die Sonne und der Tod. Dialogi-sche Untersuchungen mit Hans-Jiirgen Heinrichs. Fr. / M., 2001; Tau von den Bermudas. Uber einige Regime der Phantasie. Fr. / M., 2001; Im Weltinnenraum des Kapitals. Fr. / M., 2005; Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch. Fr. / M., 2006; Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen. Fr. / M., 2007. 

 Інформація, релевантна "Ріккерт Г. - СМ. Неокантианством"

1. 2.2.2. Подієвість і процесуальність в історії
     Історія (скрізь, де це спеціально не обумовлено, я маю на увазі історію лише цивілізованого, класового суспільства) завжди виглядає зовні як величезна безліч індивідуальних подій, які іменуються історичними. І історик не може не займатися їх більш-менш детальним описом. Ця особливість істо-ріологіі була свого часу абсолютизована представниками баденською школи
   
2. Тема 8.Політіческіе та правові вчення в XX в
     . Основні напрямки політико-правової ідеології. Розвиток реформістського і центристського напрямків у марксизмі. Проблеми держави і права у творах Е. Бернштейна. Політико-правова теорія К. Каутського. Ідеї парламентаризму, політичного плюралізму, соціального законодавства. Політична теорія більшовизму. В.І. Ленін про соціалістичну революцію, диктатуру пролетаріату, її
   
3. § 5. Неокантіанство, загальна теорія системи соціальної дії Т. Парсонса і політика інтеграції корінних нечисленних народів Півночі
     Нині процес інтеграції корінних нечисленних народів у домінуюче суспільство регулюється системою міжнародного права. Так, в преамбулі прийнятої в 1989 р. Гене-ральної конференцією Міжнародної організації праці Конвенції 169 «Про корінні народи та народи, що ведуть племінний спосіб життя, в незалежних країнах» вказується, що «зміни, що мали місце в міжнародному праві
   
4. Георг Зіммель: релігія з соціально-психологічної точки зору
     На відміну від Ф. Ніцше і В. Дільтея, Георг Зіммель, Освальд Шпенглер та Анрі Бергсон розглядають психологічні причини релігії в їх взаємозв'язку з життям суспільства. У роботі «Релігія. Соціально-психологічний етюд »Г. Зім-мель безпосередньо пов'язує релігійний світ віруючого з« соціологічними станами і відносинами ». Потім, наводячи приклади цих соціологічних станів і відносин, він
   
5. 2.8.1. Вступні зауваження
     Як ми вже бачили, в кінці XIX і в історичній, і в етнологічної, і в соціологічній науках унітарно-стадіальні концепції або відступили на задній план, або були повністю витіснені. На зміну їм прийшов або чистий емпіризм, відмова від яких би то не було теоретичних побудов і взагалі скільки широких узагальнень, що знайшло своє вираження в працях представників вже знайомої нам
   
6. АБЕТКОВИЙ ПОКАЖЧИК
     l E. 206 Ахматова А. 1, 59 Amira K. 206 Бажов С.І. 77 Berkenhoff H.A. 206 Бажутін Т.О. 198 Hanke L. 129, 134, 184 Байї Ж.С. 32-33, 117 Regan T. 206 Бакулін В.В. 183 Singer P. 206 Балуєв Б.П. 77 Washburn W.E. 147 Бань Гу 102-103 Абашидзе A. 151 Бартман Б. 165 АбельсX. 143 Батчер Д. 158 Авдєєва Л.Р. 79 Батюшков К.Н. 255-259 Авіценна 346 Бауер О. 282-283 Агафонов В. 206 БеляеваЛ.І. 314 Агранат Г.А.
   
7. Контекст
     Зазначений контекст значною мірою визначається різницею аналітичної та континентальної філософії (далі - КФ) Європи. Ця відмінність нагадує дихотомію «Захід-Схід». Хоча вона застаріла, але використовується досить широко. Мабуть, тому, що має ідеологічним (а не географічним) глуздом: на Заході процвітають свобода, благоденство, права людини і американський спосіб життя; а
   
8. ПОКАЖЧИК ОСОБИСТИХ ІМЕН 71
     АВГУСТИН (Augustinus) Аврелій (354-430), богослов, єпископ Гиппонский АЛЕКСАНДРОВ Олександр Данилович (р. в 1912 р.), радянський математик Анаксимандру (бл. 610-після 547 до н. Е..), Давньогрецький філософ Анаксимен (бл. 588 - бл. 525 до н. е..), давньогрецький філософ Арістотель (384-322 до н. е..), давньогрецький філософ беккерелів (Becquerel) Олександр Едмон (1820-1891), французький фізик
   
9. напрямки
     АБСОЛЮТНИЙ ІДЕАЛІЗМ - протягом англо-амер. філософії к. 19 - поч. 2о в. Поняття абсолютної реальності, або абсолюту, сформувалося в класичній ньому. філософії. Згідно Ф.В.Й. Шеллінг і Г.В.Ф. Гегелем, атрибут абсолюту - гармонійне примирення протилежностей. Проте в їх системах поняття абсолюту містило неявне протиріччя, яке не забарилося виявитися при подальшої еволюції
   
10. Заперечення соліпсизму
      Якщо «буття = буття пізнане», то постає питання про те, чим же є це пізнане буття. Чи воно буття Я, індивіда особливого і відмінного від собі подібних? Або воно є буттям неважливо чого? Таким чином, ідеалізм стикається тут із запереченням соліпсизму. Ідеалізм дорікають у тому, що він допускає абсурдне твердження, у відповідність з яким висловлює cogito зобов'язаний укласти: моє
    
11. 4. Франкфуртська школа
      В осмисленні суспільства та історичного процесу самостійних філософських шкіл в зарубіжній філософії менше, ніж навчань про людину. Багато школи та напрямки звертаються до соціальної проблематики у світлі рішення інших, більш актуальних, на їх думку, проблем. Існують і відносно самостійні філософські вчення про суспільство або про суспільство і людину. До них можна віднести Франкфуртську
    
12. § 4. З історії соціально-філософської думки. Фрагменти
      Гегель Георг Вільгельм Фрідріх (1770-1831) - німецький філософ. Г. Гегель був найвизначнішим представником ідеалістичного розуміння суспільства, людської історії. Основна його ідея полягає в тому, що абсолютний дух лежить в основі всього, в тому числі і суспільства, розум керує всім, а значить, і громадським життям людини. Але сенс гегелівського ідеалізму не вичерпується цієї загальної
    
13. 2.11.1. К. Поппер, Ф. Хайек, Л. Мізес і Р. Арон
      Антиісторичний підхід до історії найбільш повно було викладено та обгрунтовано відомим спочатку австрійським, потім англійським філософом Карлом Раймундом Поппером (1902 -1994) в роботах «Відкрите суспільство і його вороги» (1945; рос. Переклад: Т. 1-2. М., 1992) і «Злидні історицизму» (1957; рос. переклад: ВФ. 1992. № № 8-10; М., 1993). У цих роботах К. Поппер обрушується на те, що він іменує
    
14. Філософія у Франції
      Чи можна розповісти про колір часу? Хто міг би сказати, що було віянням часу? Приступаючи до справжньої роботи, я обов'язково повинен окреслити її межі. Французька філософія - це філософія, яка говорить по-французьки, навіть якщо вона висловлює грецькі, латинські, англійські чи німецькі думки. Французька філософія виникає в той момент, коли Декарт своїм «Міркування про метод»,
    
15. 2. Причинність як повторення наслідків
      Якщо ми будуємо доказ на основі понятійної схеми, в якій стан світу визначається кінцевим числом даних динамічних змінних, то значення твердження, що стан А повертається, ясно. Якщо ж ми вирушаємо від цілого частини емпіричного світу, то усвідомити значення твердження, що стан А повертається, важко. Ясно, що ми не можемо мати на увазі, що повертаються одні й
    
16. ГРА - СМ. Хейзінга Й.
      ІДЕАЛЬНИЙ тип - одне з ключових понять соціології та теорії пізнання ТМ. Вебера. Являє собою розумову конструкцію, відтворюючу своєрідність і логічно-каузальную структуру освіти і розвитку об'єкта дослідження. За своїм епістемологічними статусу и.т. є не нормативно запропонованим способом організації уявлень про предмет, а неминучою для вченого формою
    
17. БІЛЬ.
      Починаючи з античності, Б. визначається через протиставлення задоволення. Таке визначення, зокрема, сходить до Епікура. Епікурейські ідеї визначили хід міркувань представників утилітаризму (І. Бентам, Дж. С. Мілль), згідно з якими вміст людського існування полягає в прагненні до щастя, останнім же, в свою чергу, складається в максимізації задоволення і уникненні
    
18. логоцентризм Логоцентрізм - СМ. Деконструкція
      МАСИ (МАСА) - поняття Політичної філософії та соціології, що використовується для позначення великих сукупностей людей, що розглядаються як суб'єкт або об'єкт політичної дії. При цьому, як правило, особливий акцент робиться не тільки на кількісних, а й на якісних характеристиках мас, відповідно до якого маса розглядається не просто як сукупності великого числа
    
19. Основне питання філософії.
      Питання про сенс життя належить до вічних філософських питань, який ще до різдва Христова був поставлений в книзі Екклезіаста: «все суєта суєт і томління духу», - який сенс має ця суєта, якщо немає Бога? Ці питання мучать і поета: Дар марна, дар випадковий, Життя, навіщо ти мені дана? І навіщо долею таємницею Ти на страту приречена? Хто мене ворожою владою З нікчеми
    
20. «Критичні марксисти» про рушійні сили історичного процесу
      Питання про співвідношення «базису» і «надбудови», виробничих відносин і духовного життя став однією з центральних проблем в традиції «легального» або «критичного марксизму», - течії, до якого належали П. Б. Струве, С. М. Булгаков, Н.А.Бердяев, М.І.Туган-Барановський. З усіх компонентів «надбудови» суспільства критичних марксистів найбільше цікавила етична сфера: «У кожній